信 心

一、聖經中所用的名詞
舊約中實際上並沒有「信心」這名詞，然而卻有三個字是特別用來指各種不同出於信心的行動。其中最常用的是「相信」，特別是著重智力的承認，或特別表示接受別人的見證，並認為真實。另外兩個字(batach和chasah)則特別著重對別人的信任，或依賴信靠。新約裡面有一個特別重要的名詞(pistis)，有以下數種含意︰(1)對於別人的一種信任，(2)藉此信任而接納他的見證，(3)將來也繼續對此人信賴依靠。如果此「信心」是用來指「救恩的信心」，那麼此名詞也表示對神的真實加以接受、相信，並接受他的聖道，此後也就一直衷心信靠他能拯救我們的靈魂。出於同一字源的性質，有時又特別著重信靠方面的性質。
二、聖經中所提到的各種信心
聖經中提到「信心」時，並不都指同一意義，有以下各種分別︰
1、歷史性的信心
歷史性的信心純粹是在智力上接受聖經的真理，完全沒有道德或靈性的反應。這裡所用的名詞並不是說它只接受歷史的事實，而拒絕道德與靈性的真理；也不是說它只基於歷史的見證，因為它或許與目前的事實有關(約3︰2)。這種歷史性的信心，乃是表達出一種觀念，即這種信心接受聖經的真理，正如一個人相信歷史的真實性，但卻對此真理並不發生興趣。換句話說，真理雖被接納，但並不認為太重要，也沒有引起他真正的興趣。聖經在以下各節經文中提到此種信心(太7︰26；徒26︰27、28；雅2︰9)。
2、對神蹟的信心
對神蹟的信心包括一個人自信他自己會行神蹟，或神蹟會因他的緣故而行出來。如果他自認為能，也會行神蹟，那末他這種對神蹟的信心，可被稱為是主動的(太17︰20；可16︰17，18)，然而，如果他認為神蹟會行在他自己的身上，那末就是被動的(太8︰11─13；約11︰22、40；比較25─27；徒14︰9)。這種信心可能伴隨著得救的信心，也可能未伴隨著得救的信心。羅馬天主教宣稱我們今天仍可能有此種信心，然而抗羅宗信徒卻多數否認我們仍具有此種信心，因為並沒有事實的根據；雖然他們並不否認今天神自己仍在行神蹟!
3、暫時的信心
暫時的信心，是指一種受到宗教真理所說服的光景，可能會使人產生某些良心的激動，或情緒的衝動，但並未真正地在一個人的心中生根而使之重生。這個名詞是出於馬太福音十三章20、21節。 這種信心被稱為暫時的信心，是因為它沒有持久的特性，當困苦患難臨到時，這種信心就消失了。我們不能稱之為假冒為善的信心，因為擁有此種信心的人，都認為 自己真的已擁有真實的信心；但我們可以稱之為幻想的信心，因看起來似乎是真的，然而實際上卻不過是一種幻影。我們很難將此種信心與真正得救的信心判別出 來。基督論到具有此種信心的人，為「心裡沒有根」的人(太13︰21)。一般說來，暫時的信心是出於情感的衝動，只求個人的益處，不求神的榮耀。
4、真實得救的信心
真實得救的信心是在心中生根，在重生之人心中發出來的。神在重生者的心中種 植了信心的種籽，只有在神將此種信心種籽植在人心中之後，人才能真正地表顯出信心的行動。人的意識因不斷地實行信心，因而逐漸形成了一種習慣，而這種習慣 又會幫助他繼續實行他信心的行動。當聖經講到此種信心時，通常(但也有例外)都是指人的一種行動。我們可以為此種信心下一個定義︰「是一種由聖靈成全在人心中，對於福音的真理所發生的確信，也是在基督裡衷心對神的應許之依賴。」
三、信心的要素
信心對人而言，可說是出於人的行動。這個出於人心靈的行動，看起來似乎是很簡單，但是我們若仔細察究一下，就可以看到信心是非常錯綜複雜的。我們可以看到有以下各要素。
1、智力的要素(知識)
得救的信心並不單單在智力方面接納真理，還包含了主動承認神的聖道所啟示的 真理。這個信心方面的知識，並不是完全地認識或明白真理；也不是一種膚淺地注意所信的事，而不發生任何確信。它乃是對於基督教真理，產生一種靈性上的頓 悟，因之罪人的心可以向這些真理生出反應來。它也是一項根據神的應許而絕對確定的知識，因此擁有神自己的保證。然而這種智力的要素並不一定是非常徹底或廣 泛的；雖然它必須是足以使相信的人能認識福音的基本真理!一般說來，人對於真道的知識越長進、越豐富，那末他的信心也就變得更充實、更豐富。
2、情感的要素(同意)
海德堡要理問答(Heidelberg Catechism)並 未將此項信心的要素分而論之。原因是所謂「同意」事實上早已經包括在得救信心的知識中了。在得救信心中有一個特色，就是這信心的知識對於所信的對象產生確 信，並承認所信之對象的重要性，這就是一種「同意」。一個人若只有歷史性的信心，就不會對真理髮生反應，因為真理並未真正地支配他的心；然而一個人若擁有 得救的信心，所表顯的就完全與歷史性的信心不同，因為真理緊緊地吸引了他的心。擁有得救信心的人會積極地對真理髮生興趣，並衷心地同意真理的要求。
3、意志的要素(信靠)
這是信心最主要的要素。信心不單是智力的行動，或智力情感配合起來的行動， 信心也是意志的行動，藉此而使人生有了目標，是人心靈方面的行動，且完全將自己交託給所信的對象。這第三個要素，包括對基督的信靠，完全相信他是我們的 主，我們的救主；意思就是說︰將我們本來有罪、污穢的靈魂放在基督的手中，並接納他為我們所作成的救工，因為惟有如此我們的罪才能得赦，並能從他獲得靈性 的生命。由於這種信靠，我們也就當然獲得了平安喜樂以及感恩之心。信心本身就是一種確切之心，能使我們獲得安全之感，更能使我們的靈魂感受到得救的確知!
四、得救信心的對象
在論到信心的對象時，我們必須先在一般的信心與特殊的信心間作一區分。
1、一般的得救信心
從較為廣泛的方面來說，得救信心的對象就是包含在神聖道中神的全部啟示。聖經所明白教導的一切真理，或經由美善與必然的結果所推論出的一切，以一般的意義來說，都是屬於信心的對象。
2、特殊的得救信心
雖然我們接受聖經為神的聖道，但這並不就是能使我們稱義並直接得救的特殊信 心的行動。所以事實上必須有一種特殊的信心︰就是關於基督與他救工的教義，以及他向罪人所賜的應許，使罪人以信心來接受，藉此而使他來依靠信賴耶穌基督。 所以扼要地來說，得救信心的對象是耶穌基督，以及他所應許我們的救恩。得救信心的特殊行動乃是接納這位福音中所傳給我們的基督，並叫我們信靠他，在他裡面 得安息(約3︰15、16、18，6︰40)。
五、羅馬天主教的信心觀
羅馬天主教認為信心不過是一種對真理的同意，他們認為單是信心並不能叫人得 救，所以天主教的信心並不能算是得救的信心。他們也完全否認信心中絕對必須的知識。假使有人只是贊同教會的教義，卻並不知道這些教義是什麼，這樣的人仍然 被認為是真實的信徒。然而信心若是包括了知識的要素，就會更豐富、更充實。但這種對真理的同意，不論有無知識，只要因善行而表顯出愛來，就是得救的信心 了。
六、信心與得救的確知
有人會問，是否信心總是伴隨著得救的確知呢?對於信心與得救確知的關係，有各種不同的看法。羅馬天主教以及十七世紀的阿民念派認為，信徒(除了極少數之外)不 可能確知自己是否得救。更有甚者，他們也認為此種確知通常是不受歡迎的。但衛斯理宗的阿民念派，或說循道宗卻堅持，人在改宗時就立刻有了得救的確知。凡相 信的人就立即確知他自己得了救贖。然而這並不就是說，他真正肯定自己終必會得救。如果一個循道宗信徒所信的教義與他的言行能一致的話，他就不可能有真正的 確知，因為他總是會有可能從恩典中墮落。所以最正確的看法應該是，真實的信心一定包括對神的信靠，因之也必然拌隨著一種安全的感覺，雖然此種安全感的程度 會有深淺。這個因信心而來的確知，並不一定常會被信徒意識到，因為一般信徒通常並沒有活出完美的信心生活，所以他也無法時常體會到信心生活的豐富。他也時 常會受到懷疑與不安所左右，因此聖經時常提醒我們，要我們知道自己真的擁有得救的確知(弗3︰12；提後1︰12；來10︰22；參看來6︰11；彼後1︰10；約壹2︰9─11，3︰9、10、18、19，4︰7、20)。得救的確知可以藉著「禱告」、「默想神的應許」、「發展真實的基督徒生活」(此生活將顯明聖靈所結的果子)這三方面培養起來。

稱 義

一、聖經中所用「稱義」的名詞
舊約使用兩個同義字來表明這個觀念(即hidsdik和tsiddek)。這兩個字通常並不是指神在人裡面所作道德上的改變(除兩處經文例外)，乃是指神宣稱人為義。這兩個字也傳達一種觀念，就是神以審判者的資格來宣稱人為義。所以舊約中稱義這字所表明的含意，常與「定罪」相對(申25︰1；箴17︰15；賽5︰23)，也表明與「不再審判罪人」(詩143︰2)，以及「赦罪」(詩32︰1)同義。新約所用的字(dikaio-o)也有相同的意義，即「宣稱為義」；有以下數點事實︰(1)有許多經文所含的意義就是「宣稱為義」(羅3︰20─28，4︰5─7，5︰1；加2︰16，3︰11，5︰4)。(2)與「定罪」相對(羅8︰33、34)。(3)除了這個「宣稱為義」的名詞之外，新約還有其他代用的名詞，也都表示法理上的觀念(約3︰18，5︰24；羅4︰6、7；林後5︰19)。經由以上各名詞所表明的事實，我們可以很清楚地看出，聖經用到「稱義」兩字時，並不是叫人「成為義」，乃是「宣稱」人「為義」。
二、稱義的特點與性質
我們可以為稱義下此定義︰「是神所行的法理上的行動，藉此他宣稱罪人為義，而稱罪人為義的根基，乃是由於耶穌基督完全的義。」稱義並不是象重生、改宗與成聖一樣是更新的行動或過程，也未影響到罪人的狀況，乃是影響到他的地位。以下我們必須注意數點稱義與成聖間的分別︰
(1)稱義除去了罪人罪愆的意識，又使他恢復作神兒女的權利，包括將來所要承受的永生。成聖則除去了罪人的罪污，並使他更新而有神的形象。
(2)稱義雖是由於信心而臨到人，可是卻是成就在罪人的「身外」，是神在他自己的法庭上判他為義。而成聖卻是成就在人的「身內」，逐漸地影響到他的全心全身。
(3)稱義乃是一次就完成的︰是不能重複的，也不是一種過程；乃是一次成就，就不再重複。而成聖則是繼續不斷的進程，並且是不可能在今生完成的。
(4)兩者雖都是基督救工所產生的果子，但稱義卻多被視為聖父的工作，成聖則被視為聖靈的工作。
三、稱義的要素
稱義有兩種要素，一則是消極的，一則是積極的。
1、消極的要素
稱義消極方面的要素是赦罪，這完全是基於神將基督的義歸於我們。在稱義中，神所賜的赦免之恩，範圍擴及所有的罪，不論是以往的、目前的、將來的，都得蒙赦免，因此也就除去了一切的罪愆，以及所有的刑罰。由此看來，稱義是不須重複的，有以下經文為證︰羅5︰21，8︰1、32─34；來10︰14；詩103︰12；賽44︰22，同時也暗含在海德堡要理問答的六十問中。這一點看起來似乎與基督教導門徒要祈求赦罪的事，以及聖經中聖徒時常求赦免並獲得赦免的事實相牴觸(太6︰12；詩32︰5，51︰1─4，130︰3、4)。我們的解釋是︰信徒犯罪時仍然有罪愆意識(雖然一切的罪愆已蒙遮蓋)，因此信徒犯罪時仍須認罪；由於罪愆意識仍在，就自然地會促使信徒承認所犯的罪，而求神賜下赦罪的確據；那蒙赦免的意識，常因罪的緣故而變為模糊，卻因認罪與禱告而重新意識到赦罪之恩，也由於運用信心而重新覺得神恩有效。
2、積極的要素
稱義積極的要素有兩方面︰
(1)得成為後嗣
由於稱義，神使信徒成為他過繼的後嗣；也就是說，他們取得了兒女的地位，因 之也蒙神賜下兒女的一切權利。過繼成為神兒女的身份，與信徒在道德倫理上的兒女身份有所不同，前者乃是由於重生與成聖而形成。信徒們不但是在法理方面被過 繼成為神的兒女，而且在屬靈方面也因新生而成為神的兒女。這兩方面的兒子身份在以下的章節中都同時提到︰約1︰12、13；羅8︰15、16；加4︰5、6。
(2)得永生的名分
這個權利已經包括在前項之中。當罪人被接納為神的嗣子，他們也就同時獲得了作兒女的一切權利，因之也就成了神的後嗣，並與基督同為後嗣(羅8︰17)。他們成了後嗣之後，不但在今生獲得了救恩之福，而且也要承受那為他們存留在天上的名分，就是那「不能朽壞、不能衰殘的基業」(彼前1︰4)。
四、稱義得以作成的範圍
如果想要知道稱義是在什麼範圍中得以作成，就必須先分清主動與被動的稱義。
1、主動的稱義
主動的稱義乃是在神的法庭中完成(羅3︰20；加3︰11)。神在天上，以審判者的身份，宣稱罪人為義，不是由於罪人自己，乃是由於基督將義歸給他。這位審判者同時也是位仁慈的天父，白白地赦免並接納罪人。
2、被動的稱義
被動的稱義乃是發生在罪人的心中，或是他的良心之中。稱義的事實若沒有臨到 得稱為義的罪人，就是沒有達到稱義的目的。除非一個罪犯真正聽到赦罪的好消息，並走出監門，不然單是赦罪對他毫無意義。神在他的法庭上宣判罪人無罪的好消 息，必須要傳給罪人，並用信心來接納。所以當聖經論到「因信稱義」時，通常是這個意思。
五、稱義的時間
論到稱義的時間，有各種不同的意見。多數時候，這些意見是因為對「稱義」這名詞有不同的見解。在這種情況中，不同的意見實不需要互相排斥，或可以彼此並存。
1、從永遠就得稱義
許多阿民念派人士對於神救贖人的預旨，以及聖靈救贖之工的執行，常會混淆不 清。他們認為神在永恆預旨中對罪所發的恩惠，已足夠使人得救了；並不需要基督的功勞來完成這個恩惠，也不需要聖靈來執行。一切都已在此預旨中成就了；所以 他們就以為「稱義」，以及其他各種恩惠，都是從永遠就已經成就了。此外也有其他的人相信稱義是從永遠就已經成就。有些改革宗的神學家就持此種看法，然而卻 並不採取阿民念派那樣古怪的教條。這些改革宗神學家認為蒙揀選的人是在救贖大計中就已得稱為義，其時也即基督的義被歸於他們之時；然而他們同時也認為，在 這個永恆的稱義之後，還有另一個稱義，是有時間性的。有些人甚至論到「四重的稱義」︰從永遠就得稱義，在基督複活中的稱義，因信的稱義，以及在再後審判時 公開稱義。然而無疑地在救贖的大計中基督的義的確被歸給蒙揀選的人，可是聖經中論到罪人得稱為義時，是否真有這樣的教訓，則有待商榷。我們必須清楚分辨神 大計中所預定的目標，以及真正在歷史過程中所發生的事實之間的區分。
2、在基督複活中的稱義
有些反律派惟信論者認為，並不是預旨中的每件事都會成就，甚至基督的工作， 在他們看來也並不是必須的；然而他們卻認為，在基督完成了他的救工之後，其他一切都無其必要，因此他們也就忽視了聖靈救贖大工的執行。蒙揀選的人在基督的 複活中，已經得稱為義。有些改革宗神學家也承認基督複活中的稱義，然而他們卻不認為這一點包括一切，只是罪人得稱為義的一個步驟。他們也相信因信稱義。我 們雖然說，基督由於複活而使他自己的一切被稱為義，但這完全是客觀的，與罪人個人的稱義是不能混為一談的。
3、因信稱義
當聖經說到罪人得稱為義時，通常都是說到神將「稱義之恩惠」主動地加在罪人 身上。所以聖經論到這事時，稱之為「因信稱義」，因為是由於信心我們才取得基督所作成的救工，並以此得稱為義，如此也就使我們獲得神稱義的恩惠。信心與稱 義之間的關係並不總是根據相同的原則。它有兩種特別的關係︰(1)在 基督教的信經中，通常稱信心為稱義的「工具」，或為「幫助稱義完成的因由」。一方面，信心是神成就在罪人心中的恩賜，使他們得稱為義，也就是神所用的方 法，使他可以宣稱罪人為義，又使他們心中感受神的赦罪之恩。而另一方面，信心也是一種工具，藉此人因而獲得基督，以及他所賜的一切厚恩(羅4︰5；加2︰16)。(2)信心也時常被稱為「取義的機體」(the appropriating organ)。這名稱表明一個意義，就是罪人藉著信心取得了基督的義，因此就在神面前被算為義。所以必須先獲得基督，然後在基督裡方能因信稱義。
六、稱義的基礎
對於稱義的基礎，改教者與天主教有極為不同的看法。羅馬天主教認為罪人被稱 為義是由於他自己與生俱來的義，這個義是因重生而注入他們的心中。然而我們知道，信徒自己的義或他的善行，絕對不可能成為他自己稱義的基礎，因為信徒的義 乃是神更新之恩的結果，並且在今生終不能達於完全。不但如此，聖經也特別指出，人乃是因神的恩惠而白白稱義(羅3︰24)，絕對不是靠著遵行律法而得稱為義(羅3︰28；加2︰16，3︰11)。稱義的真正基礎乃是耶穌基督完全的義，並且是在稱義中歸在罪人身上的。以下的經文可證明這一點︰羅3︰24，5︰9、19，8︰1，10︰4；林前1︰30，6︰11；林後5︰21；腓3︰9。
七、反對稱義教義的看法
反對稱義教義的看法有三種︰
(1)有的人說稱義是一種法律上的手續，因此雖然聖經教導罪人是因恩得救，但恩典仍不包括在稱義中。然而我們知道稱義不單是法律上的行動，而且也是出於神恩惠的工作。基督的恩賜，並將他的義歸於我們，以及神稱罪人為義──這些自始至終都是神的恩典。
(2)有些人認為稱義的手續對神來說是不合他身份的，因為「稱義」，算罪人為義，但事實上罪人並不是義的。然而這種反對的觀點並不正確，因為稱義並不是宣稱罪人本身為義，乃是叫罪人穿上基督的義。
(3)又有人說這個教義會使人放蕩犯罪，因為他們認為這樣輕易就得稱為義，那末個人的敬虔就無關重要了。然而我們知道，人得稱為義之後，他也因此而開始與基督發生極緊密的屬靈關係，因之也就保證他一定會發展出真正的敬虔生活。

成 聖

一、聖經中所用「成聖」的名詞
希伯來文中的「使成聖」(gadash)一字是從「割斷」一字的字根演變而來的，所以成聖所著重的意義是「分別出來」。這也是新約中所用「成聖」(hagiazo)一 字最主要的意義。當我們論到成聖的觀念時，我們必須把這一點放在心中。所以成聖的意義，在多數基督徒的心中都認為首先是靈性更新的觀念，就是神將道德與屬 靈的特性賜給我們。然而以上這個觀念並不是聖經中原來的意義。聖經的字義乃是表示神與人中間的關係或地位，而不是表示神在人心中作成的屬靈特性。成聖的 人，在原則上乃是從人生有罪的光景中被救拔出來，並立於與神的新關係中，在這種關係中，他被分別為聖並事奉神。舊約時常說到分別為聖的人或物，乃是指這些 人或物在外表方面被分別為聖來事奉神。這個外表的分別為聖與事奉，乃是象徵一種內在的與更深的敬虔之心。雖然聖經中的名詞，原先只表示關係，但同時也表示 神的工作，藉著神的工作與聖靈的運行，使人獲得了一種主觀上的聖潔特性(約17︰17；徒20︰32，26︰18；林前1︰2；帖前5︰23)。
二、聖經中的「聖潔」與「成聖」觀念
聖經中聖潔的觀念首先是應用在神身上。聖潔最主要乃是指神絕對有別於受造 者，在他屬天的尊榮中遠超受造者之上，因此也可以說他是人所不能就近的那一位。從這原來的意義中，又發展出第二個意義。有罪的人既然更深地體會到神的尊 榮，也就同時會意識到一位無罪者，因此也就易於領悟到自己的不潔與神的純潔，是一種強烈的對比(參看賽6章)。因此神與受造者有別的觀念，逐漸發展出另一種觀念，就是他與「不潔」尤其是「罪污」的分別。所以惟有心中純潔的人，才能來到他的面前(詩24︰3起)。但這個觀念還是有所不足。積極地說，神聖潔的觀念與神的榮耀幾乎是同義詞。
其次，聖潔的觀念也被應用在那些與神發生特別關係的人或物上。以色列人有他 們的聖地，即耶路撒冷與聖殿，有他們分別為聖的祭司與利未人，也有他們的聖禮，即各種祭禮與潔淨禮。這些人與物被分別出來，都是為了要事奉神。然而這種外 表的分別為聖，只不過是象徵人內心真正的成為聖潔，有時人們只有外表的聖潔，而沒有內心的聖潔；這樣，外表的分別出來，就不能算是真正的分別為聖。可能有 人從外表上看似乎是一個聖人，然而內心中卻全無神的恩惠，這樣的人就不能算是聖經中所說成聖的人。惟有在人心中擁有神的恩惠，那人在神面前才算是真正的聖 潔。同時又藉著聖靈的影響，在人心中生出道德的特質。這個舊約中的聖潔觀也被新約承襲過來。所以我們要特別注意，聖經中的聖潔觀，從來不是指人本身的道德 修養，乃一直是指一個人在與神發生了和諧關係之後才產生的道德善行。可能有人會表現出極深的道德修養，但是他卻完全不瞭解聖靈成聖的工作。聖經並未催促我 們去改進我們的道德，為要有好的修養，但聖經卻要我們為神的緣故，在與神的和諧關係中增進我們的道德善行，並以服事神為我們畢生的目的。
我們可以為「成聖」下這樣的定義︰「是聖靈的恩惠，也是他不斷的運行，藉此他使罪人從罪孽的玷污中得潔淨，使人的整個本性得以更新，而有了神的形象，並使人有力量去完成各種善行。」
三、成聖的特性
(1)神才是成聖真正的發動者，但這卻並不是說，在成聖的過程中，人完全是被動的。他能夠，也應該與神合作，藉著神所賜給他的力量，努力去達成成聖的工作(林後7︰1；西3︰5─14；彼前1︰22)。
(2)成聖並不象稱義那樣是神所行的法理上的行動，乃是一種道德與重新創造的行動，藉此罪人內裡的生命得以更新，並逐漸地更具有神的形象。
(3)成聖的過程非常長久，甚至在今生也絕不可能達到完全。如果一個人在重生改宗之後忽然死去，那末成聖的過程就必然非常短促。
(4)成聖的過程通常在一個人過世時或過世之後方得以完成，但這是以他的靈魂而論；若是以他的身體而論，成聖就必須要等到將來複活時才能完成(腓3︰21；來12︰23；啟14︰5，21︰27)。
四、成聖的性質
1、成聖是神超自然的工作
有些人有一種錯誤的觀念，以為成聖只不過是種植在人心中之重生新生命的延 續，因重生是一種動機，而使人決意去增長聖潔。事實上成聖乃是神在人靈魂中的工作，藉此而使那已被放在重生生命中的聖潔傾向，得以剛強起來，因之也不斷地 表現出聖潔的行為來。本質上來說，這是神自己的工作，一部分是直接的，一部分是間接的。然而在神所用的方式中，人也必須與神合作(帖前5︰23；來13︰20、21；林後7︰1；來12︰14)。
2、成聖包括兩部分
(1)舊人的處死
成聖的消極方面，是要將人性中因罪而來的污穢腐敗逐漸除去。換句話說，也就是我們裡面的舊人，亦即由罪所控製的人性，將逐步地被釘死(羅6︰6；加5︰24)。
(2)新人的更生
成聖的積極方面，是要使靈魂中的聖潔傾向剛強起來，聖潔的行為得以增長，因而產生了新生命的行動(羅6︰4、5；西2︰12，3︰1、3)。成聖的新生命也被稱為「向神而活的生命」(羅6︰11；加2︰19)。
3、成聖影響到整個人
成聖既然是發生在人的內心，那麼就必然會影響到整個人。因為內裡的人有了改變，所以「外面的生活」也照樣因之而有了改變(羅6︰12；林前6︰15、20；林後5︰17；帖前5︰23)。成聖得以完全達成，乃是在一個人過世的剎那之間，以及將來死人複活之時。聖經也教導我們，成聖會影響人的悟性(耶31︰34；約6︰45)、人的意志(結36︰25─27；腓3︰13)、人的情感(加5︰24)以及人的良心(多1︰15；來9︰14)。
4、成聖的完成也經由信徒的合作
因為聖經不斷警戒我們，叫我們要避免邪惡與試探，所以也就顯出成聖需要人的合作(羅12︰9、16、17；林前6︰9、10；加5︰16─23)；加上聖經不斷地勸勉我們要過聖潔的生活，所以也證明成聖需要信徒的合作(彌6︰8；約15︰2、8、16；羅8︰12、13，12︰1、2、17；加6︰7、8、15)。
五、成聖在今生不能完全
雖然成聖影響到人的每一部分，可是信徒的屬靈生命在今生卻仍不能進到完全的地步。只要信徒活在世上，就仍會受到罪的侵擾(王上8︰46；箴20︰9；傳7︰20；雅3︰2；約壹1︰8)。按照聖經的教訓，在神兒女們的生命中，常有靈性與肉體的戰爭，甚至生命最豐盛的基督徒，也仍要追求完全(羅7︰7─26；加2︰20，5︰17；腓3︰12─14)。聖經也特別指出「認罪」與「求赦免的祈禱」是必須的(伯9︰3、20；詩32︰5，130︰3；箴20︰9；賽64︰6；但9︰16；羅7︰14；太6︰12、13；約壹1︰9)。那些相信今生能達到完全成聖的人士，卻否認以上的真理。他們引用聖經中吩咐人要聖潔的經文(彼前1︰16；太5︰48；雅1︰4)，引用以「聖潔」與「完全」來描寫信徒的經文(林前2︰6；林後5︰17；弗5︰27；來5︰14；腓3︰15；西2︰10)，也引用聖徒曾以生命為證，認為他們已達到完全聖潔生命的經文，如挪亞(創6︰9)、約伯(伯1︰8)與亞撒(王上15︰14)，此外他們也引用約翰的話︰「凡從神生的，就不犯罪」(約壹3︰6、8、9，5︰18)來 證明此點。但以上他們所引用的一切經文，都不能證明今生能達到完全。因神也要求那些未重生的人要與重生的人一樣，都當聖潔，可是這卻當然不是證明未重生的 人能活出聖潔的生活來。如果聖經偶然地說到信徒是完全的，這並不就是說他們完全無罪。他們被稱「在基督裡完全」，「在原則上完全」，也可以說是「長成了基 督的身量而完全」(林前2︰6，3︰1、2；來5︰14；提後3︰17)。但聖經卻絕對沒有指出世上真有無罪的信徒。甚至聖經中的完人，有時也墮落在極嚴重的罪中(創9︰21；作3︰1；王下16︰7起)。 約翰壹書中所說的「凡從神生的，就不犯罪」，乃是指信徒內裡的新人是不犯罪的，或是指信徒是不活在罪中的。不但如此，如果約翰的這句話是必須遵行的話，那 末連聖潔派人士也都會覺得是言過其辭了，因為不能說︰所有的信徒都不犯罪。聖潔派人士也並不如此堅持；因之並不能證明他們所說的是對的。
六、成聖與善行
成聖自然地會結出善果來。成聖的善果就是有好的行為。
1、善行的性質
當我們說到善行時，我們指的並不是完全的行為，乃是說到某種行為在原則上能配合神的要求，就是在屬靈的意義上來說是好的。這種善行的表顯，是出自於我們對神的愛，以及我們願意遵行他的旨意(申6︰2；撒上15︰22；賽1︰12；太7︰17、18，12︰33)；這些善行不單只是在外表上遵行神的律，同時也是真心真意地順服神所啟示給我們的旨意；而且不論這些善行在世間所生出的果效是什麼，其最終的目的乃是要榮耀神(羅12︰1；林前10︰31；西3︰17、23)。惟有那些真正經由聖靈重生的人，才能行出此種善行。但這卻並不是說那些未重生的人絕對無法行出善來。如果這樣說，就是與聖經的教訓相牴觸(王下10︰29、30，12︰2，14︰3；路6︰33；羅2︰14)。 世人也有可能行善，即在外表上奉行神的律，他們的動機也是要尊重其他的人，而且他們行善的目的或果效，也會得到神的讚許。他們之所以能這樣行，完全是出於 神的普通恩典。一般說來，這種善行可以被認為是好的，但事實上它仍是有瑕疵的，因為它並不是基於對神的愛，也並不是誠心樂意地順服遵行神的律，最終目的也 不是為了神的榮耀。
2、積善功的善行
信徒的善行，嚴格地說，並不能積任何善功，因為任何人的善行都沒有內在的價值，因此也就不能盼望獲得善報!假如神給了他們善報，並不是因為他必須如此，乃是因為他的恩典，他才應許要對那些他所讚許的善行加以報嘗。這種賞賜很像父母給予子女們的獎勵。但聖經特別指出，信徒的善行，並不能替他們積善功(路17︰9、10；羅5︰15─18，6︰23；弗2︰8─10；提後1︰9；多3︰5)。理由如下︰□因信徒的一切都是出於神，所以當他將應該歸給神的，奉獻給他，就不當盼望獲得什麼功報(路17︰9、10)。□神若不天天加給他們力量，他們就無法行善，因此他們也就不能說善行是他們的功德(林前15︰10；腓2︰13)。□惟有真正完全的善行，才能滿足神；然而即便信徒最好的善行，也並不完全，所以並不能算是完全的順服，用此來滿足神(賽64︰6；雅3︰2)。□他們的善行比起神所賜永遠榮耀的賞賜，就完全算不得什麼了。羅馬天主教認為，罪人在他心中領受了神的恩惠之後，就可以行善來為自己積功德，即由於他的善行，他就有權利盼望憑自己獲得救恩與榮耀。
3、善行的必須
無疑地，我們都承認善行是必須的，但我們對於這個必須性，應當加以正確的認識。善行並不是獲得救恩的功勞，也不是獲得救恩的條件。嬰孩進天國就沒有行任何善事。聖經並沒有教導，不行善事就無人能得救。然而在成年基督徒的生活中，善行卻是必須的，因為這是神對我們的要求(羅7︰4，8︰12、13；加6︰2)，是信心的果子(雅2︰14、17、20─22)，是感恩的表示(林前6︰20)，是信心的確據(彼後1︰5─10)，並且也是為了神的榮耀(約15︰8；林前10︰31)。 善行是必須的，因此也能駁斥反律派的謬說，他們認為信徒在生活的原則上，可以不守任何律法，因為基督已經為他們成就了一切。這完全是錯誤的看法。基督成就 了律法是因為神對人所立的約，他承受一切刑罰是為他的百姓，但他在生活中遵守律法則完全是為他自己，且僅僅是為他自己。藉著聖靈運行，他使信徒能夠在原則 上為他們自己持守律法，而且他們也絕不是出於勉強，乃是打從心中甘願地遵行律法。

聖徒的堅忍

一、聖徒堅忍的性質
改革宗是唯一堅信基督徒不會從恩典中再次墮落的教會。羅馬天主教、索西奴 派、阿民念派，甚至路德宗都認為信徒會從恩典中再次墮落，因此他們也就不相信「聖徒堅忍」這事。這個教義很容易被誤解。這個名詞的意義顯然地指出，是信徒 繼續不斷的行動，藉此而使他們在救恩的道中堅守恆忍下去。然而，事實上這個堅忍主要並不完全是指信徒的行動，主要乃是指神的工作，信徒在其中只是與之合作 而已。如果只是靠著信徒自己的力量，那麼他們就必然會墮落。嚴格地來說，不是人乃是神在堅忍。「聖徒堅忍」的定義是︰「聖靈在信徒心中不斷的運行，藉此而 使那在信徒心中開始了神恩惠之工，得以持續下去，直到完成。」
二、聖徒堅忍教義的明證
聖徒堅忍的教義可以從聖經的經文中直接加以證明(約10︰28、29；羅11︰29；腓1︰6；帖後3︰3；提後1︰12，4︰18)。 聖徒的堅忍是揀選教義的當然結果，揀選並不單是救恩的某種方式，也不單是一種叫人得救的方法，其最終目的乃是要達成救恩。堅忍也可以從基督為聖徒代禱的功 效上加以證明。基督既為他們付上了救贖的代價，他們就必定不會從恩典中再次墮落。不但如此，基督不斷地為他們代求，也是至終有效的(約11︰42；來7︰25)。我們更可以從信徒與基督奧秘地聯合一事上看出堅忍是必然的結果。那些與基督聯合，且已擁有永生的人，怎能再與基督的身體分離，並失掉永遠的生命呢?我們是否可以假定說永生並不是永久的呢?最後，我們也確實相信，信徒在今生可以得到救恩的確據，因此也必定會有救恩的持久性(來3︰14，6︰11，10︰22；彼後1︰10)。如果信徒會有可能從恩典中再次墮落，那麼我們就不可能擁有得救的確據。
三、反對聖徒堅忍教義的看法
人們常常這樣說，堅忍的教義使人獲得錯誤的安全感，使人懶惰、放蕩、並犯罪。但這說法並不正確。雖然聖經說我們蒙神恩保守，但神同時也不斷地要我們儆醒、勤勉，並時常禱告。有些人說聖經中有三類經文，是可以證明聖徒堅忍的教義是不正確的︰(1)聖經警戒背道離教的經文，如果信徒不會從恩中再次墮落，那末這類經文就是不必要的(太24︰12；西1︰23；來2︰1，3︰14，6︰11；約壹2︰6)。然而這些經文只證明信徒必須在堅忍的事上與神合作(參看徒27︰22─25，以及本章31節也可作為這一點的說明)。(2)聖經勸勉信徒要不斷地作成成聖的功夫等經文。如果他們是不斷地在恩中，那麼此類經文就似乎是不必要的。然而這些經文只不過是要使我們看到，神也用道德的方法，來達成他的目的。(3)聖經中也記載真正背道離教的經文(提前1︰19、20；提後2︰17、18，4︰10；彼後2︰1、2)。然而這些經文中所提到的那些人，並不能證明他們是真信徒。聖經中別的地方也特別提到，有些人自稱是信徒，但事實上卻並不是真信徒(羅9︰6；約壹2︰9；啟3︰1)。約翰論到這樣的人說︰「他們從我們中間出去，卻不是屬我們的；若是屬我們的，就必仍舊與我們同在。」(約壹2︰19)

教會的性質

  一、聖經中「教會」一詞的各種用法
舊約聖經中提到「教會」此專名時，是從「呼召」的字根演變出來的。特別是指「以色列人聚會」，就是他們聚集崇拜集會。在新約中「教會」最普通的用法(也可說是最重要的用法)是從動詞「召出來」所變成的名詞。所以舊約與新約的教會都是表明神所呼召出來的會眾。在新約中是耶穌基督親自首先用到此詞。他乃是指那些在他左右的人，這些人都承認他為主，也接受天國的教訓。後來「教會」這名詞又有了多種的意義。
(1)最常用的意義乃是指「某地方的信徒們」，也可說是地方上的各教會；不拘是否在那裡聚集崇拜。某些經文特別是指他們的聚集︰徒5︰11，11︰26；林前11︰18，14︰19、28、35；有些並沒有提到他們是否在那裡聚集︰羅16︰4；林前16︰1；加1︰2；帖前2︰14等。
(2)另一個意義乃是「家中的教會」；就是在某一個人家中的教會。比較富有的家庭，常將他們的家作為集會的地方︰羅16︰5、23；林前16︰19；西4︰15；門2。
(3)最廣泛的意義乃是指「各處所有的信徒」；這些信徒都與基督聯合，成為一體；無論以往、目前、或將來，在天或在地的聖徒都包括在內︰弗1︰22，3︰10、21，5︰23、24、25、27、29、32；西1︰18、24。
也有多次聖經提到教會時是用象徵性的說法。「基督的身體」(林前12︰27；弗1︰23；西1︰18)，「聖靈的殿」(林前3︰16；彼前2︰5)，「那在上的耶路撒冷」(加4︰26)，「天上的耶路撒冷」(來12︰22)，「新耶路撒冷」(啟21︰2，請參看9、10兩節)，「真理的柱石和根基」(提前3︰15)。
我們也要特別注意「教會」一詞，是從「屬於主的」涵意所演繹出來的，所以「教會」在事實上也表明是神的產業。
二、教會的本質
羅馬天主教與基督教對於教會的主要性質的看法，大不相同。天主教認為教會的 本質不過是外表的、有形的組織。嚴格地說，此組織並不包括那所有組成教會全體的信徒；卻只包括神甫等的特權階級，此外更有主教、大主教、紅衣主教、及教宗 等。他們稱這班特權階級的人為「教導的教會」；稱一般普通的信徒為「受教的教會」或「聽訓的教會」。這班特權階級直接分享教會光榮的屬性，例如教會的合 一、聖潔、大公性與使徒性，而一般普通的信徒則只不過間接地領受這些光榮。按照天主教的神學理論來說，仍然是主張在有形組織之外沒有救恩。但是因著不可否 認的事實，天主教的神學理論家往往不得不改正他們的看法。宗教改革的目的就是要改正天主教此種外表有形的「教會觀」；乃是要使教會的特性成為聖徒們屬靈的 並無形的交通團契。所以我們所信的「大公教會」乃是包括各地、各世代所有的信徒，此外並無救恩。大公教會是耶穌基督的身體，目的是要藉著所作成的救贖來表 彰神的榮耀。
三、教會的多面性
論到教會時，我們要思想各種不同的特性。
1、戰鬥的教會與凱旋的教會
教會今天存在於地上，乃是一個戰鬥的團體，蒙召而實際從事一場聖戰。教會必須前去向敵對的世界挑戰；並要對抗黑暗世界的各種權勢。教會屬天的性質，是凱旋勝利的教會；在天的教會已經得勝了；戰爭呼號已變成勝利的凱歌；十架已變為冠冕。
2、有形的教會與無形的教會
基督的惟一教會，一方面是有形的，一方面也是無形的。這個分別只能用在今天存在地上的教會。教會被稱為無形的，因為是屬靈的，同時教會的特質就是不能被肉眼所看見的；此外，我們又不能斷定誰是真正的屬於教會，誰又不是。 這同一個教會，在會友的行動與信仰上，在傳揚真道及施行聖禮的事上，在教會的組織與治理方面看來，卻是有形的。
3、有機性與組織性的教會
這個分別只能用在有形的教會方面。教會在組織方面，是由教會中的聖職、施行 聖禮、傳揚聖道、以及某種教會行政方面表示出來。然而，教會若無以上所提的組織，因著信徒們的交通團契，在他們的社團生活上，在他們的信仰上並承認基督為 主的事上，在他們同心合意抵擋世俗的事上；仍然表現出教會是有機性的組織。
四、教會的定義
當我們為教會下定義時，我們必須記得教會有「有形」與「無形」之分。(1)有形的教會的定義為︰「一班被神的靈所呼召、蒙揀選的人。」或更簡略地說是︰「信徒的交通團契(即︰聖徒的相通)。(2)無 形的教會包含更廣泛的意義，可以有以下的定義，即「那些信仰真宗教的信徒們的社團，其中也包括他們的子孫，我們必須注意，這兩個定義，並不完全相等。有些 人可能是無形教會的會友，很可能並非有形組織的會友，或是可能被拒在有形組織之門外；又有些人可能是有形教會的教友，卻是不信的人或假冒為善的人，與基督 的身體絕對無分。
五、不同時代的教會
當神判定「女人的後裔」要與「蛇的後裔」世代為仇時，教會就已經存在了；但歷代的教會並不完全有相同的形式。
1、先祖的時期
在先祖的時期教會乃是以家為中心，一家之主就是祭司。當時並沒有全族或全地的人同時敬拜神的事；雖然，創世記四章26節似乎是指公眾一同呼求神的名。洪水的時期，挪亞的家就代表了教會，所以獲得了拯救。後來，當真宗教逐漸消亡時，神又特別呼召亞伯拉罕及他一家。直到摩西的時代，敬畏神的心是由家庭所傳襲的。
2、摩西的時期
出埃及之後，以色列民成為一個國家，當時的以色列國也就是神的教會。那時的 教會充滿了各種儀式禮節，因之國家化的宗教才有所表現。當時的教會也不是獨立的組織，乃是以國家的存在而建立。以色列是一個宗教國家，國家也就是教會。外 國人必須成為國民，然後才能成為會友。宗教崇拜儀式有各樣的細節，也多數是儀式化的，宗教的最高表現乃是耶路撒冷京城的聖殿。
3、新約的時期
五旬節聖靈降臨時，教會就與以色列國家民族分開了，同時也成了一個獨立的組 織。以前不過是一個國族的教會，現在教會乃是普世化了。為了要達成普世教會的理想，今天的教會就必須成為一個傳福音的教會，將福音的信息傳給世界上各國各 民。不但如此，舊約中儀式方面的敬拜，因新約的完成，也變成了屬靈的敬拜。
六、教會的特性
雖然羅馬天主教會將教會的特性歸於有形的教會，事實上，教會的特性只屬於無形的教會。
1、教會的合一性(Unity)
按照羅馬天主教的看法，所謂教會的合一就是將天主教的組織在全世界結合起 來。此種組織尤其是以各種特權階級為中心。改革宗基督教卻認為教會的合一是在屬靈方面的。真正的合一是基督身體的合一，也就是基督奧秘的身體的合一；所有 的信徒都是肢體。這種合一，在基督徒同有一主，同為一體，同拜一神等事上表現出來。
2、教會的聖潔性(Holiness)
羅馬天主教認為教會的聖潔也是外表方面的。羅馬天主教並不太重視信徒們內心 生活的聖潔，卻說︰乃是教義的聖潔，教會的道德教訓，與敬拜規程等方面也是聖潔的。改革宗基督教卻認為教會中的會友或聖徒應該是聖潔的。因為信徒們有了新 生命，而且神也應許我們要獲得聖潔；所以在客觀方面說，我們在基督裡已經有了聖潔，在主觀方面說，我們在原則上是聖潔的。這種聖潔的生命乃是在敬畏神虔誠 的事上，以及對神忠心的態度方面得以表達出來。
3、教會的大公性(Catholicity)
羅馬天主教自認為是普及全世各地，且是自古及今一直存在；而認為其他各種宗 派此起彼落，並不長存；更認為天主教教友比各派信徒總數加起來還多，所以是大公教會。然而，改革宗的基督教卻認為惟有無形的教會包括各世代的信徒，在世上 各國各教會都有會友，而且也影響了所有信徒的一生，所以這無形的教會才真正是普世大公的教會。
七、教會的特色
教會的特色只表現在有形的教會中，為的是要分辨真與假的教會。改革宗教會通常提到三大特色；但此三種也可以歸納為一︰即忠心持守神的教訓，同時又遵主的聖道而行。教會的三大特色如下︰
1、忠心傳揚神的聖道
這是教會最重要的特色(約8︰31、32、47，14︰23；約壹4︰1─3；約貳9)。這並不是說教會如果要被認為是真的教會，就一定會傳揚絕對純潔無瑕的道理。這樣的理想光景在今世是不可能的。然而，我們卻是說，教會傳揚真理時必須是真正地出於純正的教訓，而且能使聆聽的人相信並接受。當然，今天的教會必須要忠心持守神的聖道，才能算是神所祝福的教會。
2、正確施行聖禮
聖禮絕不能與聖道分開，羅馬天主教卻將兩者分開；聖禮就是聖道得以實踐出來的表示。只有真正受神及教會所封立的牧師，才能合理地施行聖禮，因為這是神親自設立的；而且也只有真正的信徒以及他們的子孫，才能領受聖禮。聖禮的施行是早期教會的重要特色(太2︰19；可16︰16；徒2︰42；林前11︰23─30)。
3、忠實治理教會
教會的治理非常重要，因為教會有嚴格的規則，才能使教會保持教義的純正性，也能保持聖禮的神聖性!教會的治理若鬆懈下來的話，立刻就會發現真理的亮光逐漸暗淡；聖禮也被隨意糟蹋了。神的聖道特別指示我們，在教會中應當有合宜的懲戒與治理(太18︰18；林前5︰1─5、13，14︰33、40；啟2︰14、15、20)。

教會之特性

    教會之特性  ,  教會的性質   , 教會的本質  , 紐同主席黃思義牧師淺談教會五大本質  ,

   教會的榮耀和不可摧毀性  ,  教會不可毀滅性的意義  , 教會對末世應有積極樂觀的態度 ,

   獨一的、使徒性的、聖而公之教會  ,  獨一的、聖潔的、大公性的以及使徒性的崇拜    ,

   教會的聖潔性和大公性  , 教會的重要性 ,  上帝的選民－聖子的買贖 ,

 教會的普世性   ,  舊約期待之大公教會  ,   新約實現了基督教會的大公性 , 大公教會是什麼意思？  , 對大公教會的誤解  ,

  
 教會的神聖性  ,  教會聖潔的本份  , 教會聖潔的事實   ,  聖潔的教會是什麼意思？   ,

 教會的根基和房角石 - 使徒性   ,  教義上的使徒性  ,  組織上的傳遞  ,  使徒乃為教會的根基  ,  使徒性的教會是什麼意思？ ,

  教會的合一性  ,  教會的合一性  , 教會合一的建議  , 一個教會 ,  教會聯合的不同主張 ,

  教會之許多的型態 ,  教會和諧的實際 ,  教會和諧的外觀  ,  教會和諧的必要  ,

  教會與上帝國   ,  上帝的國度  ,  論教會合一  , 作為有機體的教會和作為組織體的教會 ,

   教會的第一標記：喜樂 , 教會的第二標記：聖潔 , 教會的第三標記：真理 ,

 教會的第四標記：宣教 , 教會的第五標記：合一  , 教會的第六標記：愛  ,

  教會之記號(Marks of Church) ,  教會與世界絕對的對立 ,

    教會為一有機體與組織之聖經的教訓 ,  教會為一有機體與組織之一個極端的見解 ,

  教會為一有機體與組織之相反極端的見解  ,  教會為一有機體與組織之平衡的見解 ,

  教會與救恩之關係 , 教會與救恩之關係的兩項聖經真理  ,  教會是真理的傳揚者  , 

   教會是真理的解釋者   ,   教會是真理的受託者 ,  教會是真理的傳達者   ,  

    教會是經由真理而產生  , 基督如何治理他的教會 , 基督是教會的元首   ,

     教會蒙保守的方式  ,  

      上帝的選民（1）－聖父的計畫    , 上帝的選民（2）－聖子的買贖  ,

      上帝的選民（3）－聖靈的召集 ,

    教會在聖經成形時期的進步性 , 教會在聖經完成後的進步性 , 今日教會必須是進步的  ,

     羔羊的新婦（1）－訂婚禮   ,  羔羊的新婦（2）－潔淨禮   ,   羔羊的新婦（3）－結婚禮    , 

    教會的主權（1）－被限制的主權  ,   教會的主權（2）－積極的主權  , 基督與天國的鑰匙   ,

教會的行政

一、對於「治理教會」的各種理論
1、貴格會與達秘派的看法
貴格會與達秘派的信徒否定一切教會治理的權柄是教會應有的原則。他們認為一切外表的組織都會逐漸腐化，結果就與基督教的精意背道而馳!他們的理由是，若是有了教會的組織，人就以特別職位來代替神所給的恩賜，以宣講來代替聖靈的指示與勸勉。
2、國家至上製度(The Erastian System)
伊拉斯督派認為教會是社會上的一種組織，所以教會得以存在完全是由於國家政 策的許可。在教會裡受職的人，不過是被派來傳道的，沒有治理之權；若是他們有某種權柄的話，也是由政府所委派的。所以國家就是教會之首，可以治理教會，甚 至於也可以將某些信徒逐出教會。這一派的人完全忽視了政教分離的原則，也否認基督是教會之首。
3、聖公會製度(Episcopalian System)
聖公會認為基督是教會之首，又認為主教等的職分是直接從使徒們承襲下來，所以基督將治理教會之權完全交託給他們!教會中的會友們完全沒有治理之權!這種看法與羅馬天主教的看法一樣，也是目前英國國教聖公會的製度!
4、目前羅馬天主教的製度
與聖公會的看法一樣，但更為系統化。因為他們自認為天主教承襲了使徒們的職位，而且教宗也承襲了彼得的職位，因為彼得是所有使徒的領袖。教皇也被尊為教會之首，因之他不會有謬誤!因他代表基督，他有權斷定教會中的教義、崇拜的儀式，以及決定教會組織的形式。
5、公理會的製度
也被稱為「獨立教會的組織」。這組織的系統認為本地教會是完全獨立自治的教會整體。治理之權完全屬於本地教會中的信徒。教會的職員不過是一種執事，他們所有的權柄完全是本地教會所授予的。
6、國家教會製度
這種製度是出自猜測，以為教會如同政府一樣，是自願的社團。各地的教會也是國家性教會的分支。國家有權改革教會的崇拜儀式，判定教義上、實踐上的爭論，或召開大會。本地的教會沒有一點自治之權。
二、改革宗或長老宗的基本原則
改革宗的一般原則是基於聖經的教訓，然而細節卻是從人的智慧與方便所決定的。基本的原則如下︰
1、基督是教會之首，也是教會一切權柄的基礎
基督是教會之首，有兩方面的意義。在有機組織方面他是教會的頭，教會是他的身體，兩者有極密切的關係；他也藉聖靈使教會有生命，又藉聖靈治理教會(約15︰1─8；弗1︰10、20、23，2︰20─22，4︰15，5︰30；西1︰18，2︰19，3︰11)。基督是教會之首，也表明他是教會之王，可以有權治理教會(太16︰18、19，23︰8、10；約13︰13；林前13︰5；弗1︰20─23，4︰4、5、11、12，5︰3、24)。基督為首、為王的事是我們在此要特別指出的。基督乃是以這個為首的身份來建立教會，施行他的命令，委派各種職位，使各個在教會內有職位的人獲得權柄，治理教會；也藉著那些受他差派的人去行事與傳道!
2、基督乃是藉他的聖道而施行他的權柄
基督治理教會不是藉著勢力，乃是以聖靈以及神的聖道為治理的標準。所有的信 徒都是無條件地受著萬王之王的約束，並完全遵守神的聖道。因基督是教會惟一的元首；他的聖道也是教會唯一的律法，因之所有的信徒都當絕對地服從。因他是元 首，是君王，所以他的話、他的道是我們良心的準則。凡在教會中有權治理教會的人，都是領受了基督所委託的權柄，因之也都當受他的聖道中的教訓所約束，也當 完全順服他的道。
3、基督是王，他也賦予教會各種權柄
基督將權柄賦予教會，為的是要使教會能夠執行他的使命與聖工。他也將某種權 柄賜給所有的信徒，但將特殊的權柄賜給了那些在教會中受了職位的人。教會中會友雖然能揀選長老執事等職位，但持有職位者的權柄卻是出於基督。這些人都是從 主獲得權柄，但他們也從主那裡領受特殊的權柄，以致於可以有效地執行並完成主所交託給他們的聖工。
4、治理之權主要是屬於地方教會
地方教會本身當有治理之權，然後才將此種權柄傳授給區會與總會。任何本地教會都有自治自理之權；然而某種權柄若是影響到其他的地方教會的話，治理的權柄就歸到了區會或總會了。所以全教會的利益比地方教會本身的利益更緊要。
三、教會中的職分
教會中有各種職分，其中最常見的職分之分別，有「特任的」與「常任的」兩種，或稱為「非常的」，與「通常的」兩種。
1、特任的職分
新約中所提到的有三個等級︰
(1)使徒
嚴格說，只有十二個被主揀選的門徒以及保羅才能被稱為使徒；然而有時神也將使徒的職分賜給有使徒恩賜的人(徒14︰4、14；林前9︰5、6；林後8︰23；加1︰19)。使徒有某種特別恩賜。他們直接地從神或基督自己領受使命(可3︰14；加1︰1)；他們都是親眼看見耶穌複活的見證人(林前9︰1)；他們自己知道是受神的靈特別感動(林前2︰13；帖前4︰8)；他們以神蹟來證明他們所傳的道(林後12︰12；來2︰4)；最後，他們也特別蒙神祝福，又因他們的勞苦而特別受到神的悅納與印證(林前9︰1、2；林後3︰2、3；加2︰8)。
(2)先知
新約也提到先知的職分(徒11︰28，13︰1、2，15︰32；林前12︰10，13︰2，14︰3；弗2︰20，4︰11)。這些人特別有神的恩賜，能傳揚信息，使教會得造就；有時也可能受神的指示而傳講奧秘並指示將來的事。
(3)傳福音的
有些新約經文特別提到「傳福音的」(徒21︰8；弗4︰11；提後4︰5)。腓利、馬可、提多與提摩太都有這一等的職分。他們時常幫助使徒的工作、傳道，也按立或分派其他的人來領受聖職，他們也治理教會(多1︰5，3︰10；提前5︰22)。
2、常任的職分
以下就是這一類通常的職分︰
(1)長老
新約所用的「長老」這一名詞；有時是指那些在教會中較為年長的人；有時也是指那些在會堂中負有職分的人，兩者都被稱為長老。在使徒行傳中時常提到「長老」(徒11︰30，14︰23，15︰2、6、22，16︰5，20︰17，21︰18)。就長老這一名詞是指一種職分而言(不單是年長)，後來逐漸地由「監督」(Bishop)這一名詞所取代。但在聖經中「長老」與「監督」常交換使用(徒20︰17、28；提前3︰1，5︰17、19；多1︰5、7；彼前5︰1、2)。這兩個名稱雖是指同一的職位；但提到長老時總是著重他們年長的身份；提到監督時，通常指他們的工作為管理教會的身份。
(2)教師
聖經清楚地讓我們看見，長老本來並不是教師。起初的時候，使徒、先知、傳福音的也就是教師，不必另有教師的職位。然而，逐漸地，長老與監督成為教導信徒的聖職(弗4︰11；提前5︰17；提後2︰2)。最後，因為各種異端興起，所以教師的職位也就變得更重要。他們必須先受特殊的訓練，然後才能對付異端(提後2︰2；多1︰9)。那些特別受訓要負起教師之職的人，以後就逐漸地變為專任之職分，並由教會來支持他們的生活。啟示錄中所提到的小亞細亞七教會的「使者」(啟2︰1、8、12、18，3︰1、7、14)，可能就是指教會中的教師們說的。
(3)執事
新約中時常提到執事(腓1︰1；提前3︰8、10、12)。按照解經家的看法，使徒行傳六章1─6節乃是特別指出何為執事的職分。然而又有別的解經家認為那時受使徒所派的七個人，乃是長老；又有人認為，這幾個人是特別受委派來應付當時教會中特殊的需要。然而，最為可能的乃是他們被分派為執事，因為他們的工作非常特殊，所以需要特別揀選與按手。
3、教會職員的蒙召與委任(這裡只是論到常任的職分)
(1)他們的蒙召
□內在的呼召︰內在的呼召並不一定是受了特別啟示的超然呼召。乃是包括了神所安排的特別指示︰有如迫切事奉神的心，為神的愛所激勵，特別有神所賜的某種恩賜，也特別覺得神確是如此帶領自己。
□外在的呼召︰有了內在的呼召，又需要有教會所加的外在的呼召。這個外在的呼召乃是要印證內在之召，使蒙召的人確知他已有了神的呼召。教會中已經持有聖職的人，可以指引受此呼召的信徒，但是一般平信徒的選舉也是非常重要的(徒1︰15、16，6︰2─6，14︰23)。
(2)他們的委任
蒙召的人，被委任後可領受聖職，有兩種儀式。
□封立︰在一個人被按手受職之前，必須先有呼召，並經過考試。這是教會的事理或區會的責任，但有時也必須先得會眾的公認並印證受職者確已有了神的呼召。
□按手︰封立時必須加以按手。在使徒時代，此兩件事是同時舉行(徒6︰6，13︰3；提前4︰14，5︰22)。按手錶明一個人特別領受了一種職分，也表明一種特別的恩賜已經加給了他。今天的按手不過是一種象徵，以表明一個人藉此領受了一種服事教會的職分。
四、教會大會
1、各種教會的大會
改革宗教會有許多治理教會的團體。彼此之間的關係也相當合理地表示權柄的層次。這些層次有教會的理事會(即堂會,consistory or session)，區會(classis or presbytery)並教會大會(synod or general assembly)。理事會包括了本教會的牧師以及長老們。區會包括了同教區中各教會所選出的一個長老代表，以及該教會的牧師。教會大會包括各區會所選出同數的長老及牧師。
2、地方教會的治權
屬於改革宗的地方教會的治理是有代表性的。教會選出了他們的長老，這些長老加上牧師組成了理事會。這理事會就有權決定教會一切的行政。他們如此行，是根據早期使徒時代的教會所給的例子(徒11︰30，14︰23，20︰17；腓1︰1；提前3︰1；多1︰5、7)。 教會的長老，雖是由信徒所選，但他們的權柄並不是出於人，卻是出於教會之主，耶穌基督，他們乃是奉主的名而治理教會，也單是向他負責。任何地方教會都是一 個整體的教會，也完全有權自治、自立；因之也可以說是獨立的。地方教會不必受外來的或加於他們的條例所約束。但同時地方教會也當與其他有同樣信條的教會合 作，這種合作因之也自然地使他們受到某種共同的規範所約束，因之也就受到了某種限製。「教會規條」因之在此種情形之下得以成立；從一方面來看，這些規條特 別保障地方教會的權利；同時也保障所有合作教會的共同權利。所以，經過眾人所共同設立並同意遵守的規條，大家就一同遵守。有的時候，地方教會必須服從大 眾，而放棄某些地方教會的權利。
3、各種主要的大會(就是教會大會或總會)
(1)「總會」在聖經中的根據
聖經特別吩咐各地方教會要合作並產生一個更大的合一組織。教會在屬靈方面來看既是合一的，那末就自然在組織上也應有所合一。尤有甚者，耶路撒冷的大會(或總會)以及安提阿的大會，包括了許多地區的地方教會。最後，從使徒行傳十五章中可以看到耶路撒冷的總會，確有今天教會的主要大會的性質。
(2)主要大會中的代表性
信徒的代表，組成了地方教會的理事會；理事會中又選出代表，參加區會；同時各區會所選出的代表組成了教會大會。雖然看來只有少數人代表了地方教會來參加總會，然而總會所討論的，都是有關眾信徒的真理、教會的合一，以及如何使傳福音的聖工做得更為有效等事。
(3)總會代表們的權柄
教會大會所討論的是與教會有關的事，如教義與道德，教會的治理與責罰，如何保持耶穌基督的教會之合一，以及正常的次序。但有的時候，也特別討論與決斷某些特殊事情︰□如某些問題本來區會可以決斷的，但為了某種理由解決不了，就由總會來決斷。 □有時雖不是討論教義等事，但也有其他重要事情，仍需總會來解決。
(4)總會的權柄與權威
各大總會並不代表一個比賦予堂會更高的權柄。總會所有的權柄與堂會所有的權 柄是同一的，不過所代表的權柄在範圍上比較大一些。因為總會是由好幾個教會所代表，當然它有更大的權柄。此外，總會所作之決定非僅屬顧問性的，乃是權威性 的，除非有特定的例外，指名是顧問性的。總會的決定若是合乎聖經，各教會均應遵守。