“恩賜”與”聖靈” 孰重

 

聖經中所說的聖靈，不僅是能力的靈，更是賜生命的靈 (林前十五45下, 羅八2)；而經歷聖靈，也比有些靈恩人士所宣稱的神奇恩賜更為豐富、寬廣和高超。靈恩教會標榜自己是最追求聖靈的教會，但卻有可能是最誤會聖靈的教會。

教會的長進與活力，來自對這生命之靈及這靈所賜的救恩有完整全備的經歷。保羅於羅馬書及哥林多前書中所言之恩賜，無論是神奇之恩賜(林前十二章中的豫言、信心、方言、繙方言、異能等)，亦或在神聖生命中長成之恩賜(羅馬十二章六至八節中的恩賜，及林前十二章中的智慧言語、知識言語、辨別諸靈、幫助、教導和治理等)，都是為著建造教會。

要使教會得建造，必須有各面的恩賜。放棄在教會中生命恩賜的成全與培養，以追求神奇恩賜作為快速復興教會的手段，不但不能帶給教會生命中的長大，反而會使教會注重外顯恩賜過於生命建造。教會應當是屬靈的教會，但不應該變成靈恩的教會。當教會成為靈恩教會時，在上帝面前就失去她在其他方面當負的責任與見證，至終虧欠上帝賜給教會在地上的託付。

對當今的靈恩人士及一味追求靈恩的團體而言，聖經真理以及歷代靈恩運動的興衰，已經提供足夠的殷鑑，也已經為他們的發展和前途，作了最貼切並準確的豫測。有心事主並建造教會之人，在靈恩的事上應以聖經全備真理，作為取捨之依據。貿然跟隨潮流，帶領信眾追逐神奇恩賜，有可能將群羊引離信仰正軌，失去生命祝福。

惟有教導信徒準確的聖靈觀，才能使信徒正確的經歷聖靈、能力與恩賜，使教會在生命中長大，達到建造。

 

改革宗重要信條

      多特信經    ,

      第二紇裡微提信條   ,

     比利時信條   ,

    海德堡要理問答    ,

     西敏會議  , 西敏會議論到之傳道人  , 牧者的品格(范德恩) ,

    韋斯敏斯德小要理問答   ,  韋斯敏斯德信條   ,

加爾文主義五基要信仰

      加爾文主義:上帝恩情的傳言  , 關於「五要點」的五大基本認識    , 

      加爾文主義五大教義    , "五特點”的起源  , 加爾文主義五特點之起源 ,

       加爾文主義五基要信仰所指出惟一真理  , 加爾文主義五特點的聖經根據  ,

      加爾文主義五要點 ,

      人完全敗壞    , 人在信靠主耶穌以前的光景  , 完全的墮落 ,

      無條件揀選  , 絕對的揀選  ,

       限定的贖罪  , 限定的贖罪  ,  有限度救贖 ,

       有效的呼召 , 不能抗拒的恩典   ,

       聖徒的堅忍   ,   聖徒之堅忍  , 聖徒永蒙保守 , 聖徒的堅忍 ,

人在信靠主耶穌以前的光景

 

    當人墮落時，罪就滲透了他的整個人。這種墮落是如此徹底，以至於人對上帝和公義都沒有渴望。人完全被罪奴役，只能選擇邪惡；他不能選擇好的。 他無法選擇上帝和他的救恩。人對福音完全視而不見；除了來自上帝的超自然干預之外，福音信息對一個人絕對沒有影響。完全的墮落也被稱為完全的無能。

 

    在這樣的光景之下，人所能期盼的，就是「來自上帝的超自然干預」！也因為如此，我們要為我們傳福音的對象禱告，期盼上帝的拯救能夠臨到他們。雖然我們的禱告不能左右上帝的決定，但是這樣的禱告卻讓我們體會到上帝拯救的意願。因為主耶穌曾經用牧羊人作比喻，宣告上帝尋找亡羊的決心！

 

    我們不怕上帝不拯救，我們怕的是自己軟弱不被主所用。因為，我們現在雖然名為基督徒，但是實際上，罪在我們身上還是有影響力，以致於我們軟弱不敢為主所用。也因此，我們需要藉由禱告，與主相交，讓聖靈大大更新我們，越還越體會主心意！

 

    所以這樣的教義不是貶低人，而是提醒人要靠主的大能和憐憫，才能完成傳福音的使命！

 

 

作為有機體的教會和作為組織體的教會

 基督徒不能作為個別的信徒而活，而是作為基督的教會而活。上帝以主基督的名召喚，種在基督的身上，形成神聖的基督的身體，從而形成教會。不是一個兩個的個別信徒聚集在一起互相聯結形成教會，而是從根本上與基督聯合，種在基督身上，從而成了一個身體，可以形成教會。從而教會是一個生命的有機體，是一個身體。

 在所有的團體或組織體中，沒有一個比身體更始有機體。使徒保羅說教會是基督的身子，信徒各作肢體（哥林多前書12：27）。因為基督的教會都以基督的生命而活。所以形成基督有機的身體，互相平行地聯結，所以在信徒的交通，信仰告白，與罪的鬥爭當中表現為有機體和同一生命共同體。所以若罪入了教會，就不只是對犯了罪的人有影響，而是對整個教會都有影響。當然整個基督教都是一個教會，但每一個教會都是一個完整的有機體。所以如果牧師、長老、執事，一般信徒犯了罪，就不只是對其當事人，而是對整個教會都有影響。因為教會全體就是一個生命共同體的有機體。所以整個教會在一起與罪鬥爭。

 罪入教會，會受到很多傷害，但不會解體和瓦解崩潰。因由基督的血救贖，由基督的生命成了有機體，所以即使罪入了教會，受到傷害，那教會也不會消失。當然也有這樣的教會，但那種教會不是與基督的生命聯結的基督的身體，而是宗教團體。

 因教會與基督的垂直聯合，所以是一個生命有機體，就可以進行信徒間的平行的交通，所以這有機體表現為組織體。因為這樣的有機體的形成需要組織。組織必須能夠連結所有與基督的生命連結的所有生命。讓所有的信徒都參與這個交通。組織必須最小化，必須是全體都能參與的有生命力的活動體。讓交通活起來是牧師的責任。

 組織過多會減弱恩惠。組織必須是最小化的，有機的連結，保障教會的自由。教會本來是自由相聚 的地方。如果過多地束縛在組織上，則很難進行基督徒的正常的生活，恩惠消失。一個人不適合多個職分。身體疲憊有悖於上帝遵守安息日的法則。主日應該是禮拜和安息的共同完成。活動過多，有時也有助於信徒成長，但很容易轉變成宗教活動和熱情。教會過於龐大，變為教區化，則喪失了信徒間的交通。應該去附近的教會，留在地域的教會。教會汽車在主日應該休息。連主日都工作是不好的。重點應該是安息和禮拜。「當紀念安息日，守為聖日。六日要勞碌作你一切的工，但第七日是向耶和華你的上帝當守的安息日。這一日你和你的兒子、奴僕、牲畜，並你城裡寄居的客旅，無論何工作都不可作。因為六日之內耶和華造天、地、海，和其中的萬物。第七日便安息，所有耶和華賜福與安息日，定為聖日。」（出埃及記20：8－11）

 教會的職分是事奉的職分。一個人兼任幾個就難以事奉。教會的職分應按所受的恩賜分別擔當，不足之處應互相補充。因為受了恩惠，主的教會是為建立主的身體的事奉的職務。基督作為事奉者事奉而建立了教會。所以，教會的職分都是事奉的權威，是因上帝的話語和恩賜的權威，而不是在世上左右的那種權勢。教會的職分，事奉是其根本。為了這事奉，教會為了交通和救濟，傳道和行善而建立組織；教會的組織都應以事奉的職責最小化組織。

 基督的教會是一個身體，所以信徒的交通是很重要的。通過交通，為了相互的信仰成長，將各自的 恩惠分享。互相安慰、激勵。為了在遇見困難的時候不失望而讓信心成長，而相互分享基督的愛。用基督的一個身體，互相照顧軟弱的肢體，一同參與基督救贖的恩惠。通過交通達成信仰的生命共同體。所以教會不僅要交通，而且還一定要救濟。互相分擔重擔，分享各自享有的東西。上帝的國包括屬靈的和物質的，教會外的救濟也一定要進行。

 教會第一位的任務是傳道。整個教會都要成為傳道的教會。教會的方向必須一向是傳道。不能強行 帶到教會，讓其加入，被組織束縛，以增加數目來確保自己的權威是不對的。以基督的生命聯結的生命體所組成的教會，儘管數目小，但卻能做好事情。必須是信了耶穌得到重生加入教會，自發地形成信仰告白和信仰行為。強行帶到教會進行登記是羅馬教會的方式。一旦進入了教會，教會就會負責拯救，所以就放心。這樣的方式沒有了得救的喜樂，沒有用真盼望和能力事奉上帝。傳道必須與聖靈的作工聯繫在一起。牧師作為話語的事奉者謙卑地好好準備話語，讓人們成為基督徒。要讓人成 為穿著基督的形象的神聖的上帝的百姓。這時牧師最大的責任。講道和教育是牧師的兩大職責。不僅講道，教育也要由牧師負責才能做好。主日學校教育也必須由牧師負責。

牧師是話語的事奉者。他因為宣佈了上帝的話語也受權威和尊敬。祝福亦由當天講道的牧師根據講道 的話語的權威來祝福。不是因為舉手祝福而受尊敬。因其宣佈了話語，因為那話語才受權威和尊敬。是作為話語的事奉者的權柄。講道是有關人格的事情。因此講道者的聖化是重要的。若按話語生活，信徒就接受這話語。而且在按上帝的話語生活的時候，牧師也有了屬靈的眼。可以正確地勸解信徒。並不是左右信徒，教會總是長老體制，討論體制。

 

 

聖靈論與救恩論之結合

 

一般基督徒都曉得，在路德身上所肩負的改教使命，主要是高舉三個『惟獨』：惟獨聖經(sola Scriptura)、惟獨信心(sola fide)與惟獨恩典(sola gratia)。

路德所揭櫫的這三項原則—聖經、信心、恩典，都與救恩有關。但我們也發現，路德神學與聖靈的關連性相當高。例如，他認為乃是聖靈藉著福音的話運行作工，使人藉著信得著上帝的救恩；因此信是上帝奧祕的恩賜(mystical gift of God)，使信徒能有分於上帝，與上帝成為一。

若是沒有恩典與聖靈的運行，人無法蒙上帝悅納，也無法獲致使人得救的信。救恩乃是上帝所賜的恩典，是因著人的信，藉著上帝的話並由聖靈所完成。因此路德認為，上帝的話乃是上帝賜聖靈的管道(channel)。人聽到的是聖經的話，但上帝賜下的是祂的靈。有聖靈在裏面運行，人所聽到聖經的話成了上帝的話，人才能明白上帝的話。因此有上帝的話，就必定有聖靈的運行。

路德強調，聖靈不會毫無憑藉、漫無目的進到人裏面來運行，聖靈是藉著上帝的話運行在人裏面，使人得著福音的啟示。因此路德認為，無論是研讀聖經、教會禮儀或事奉體系，若無聖靈在人裏面運行，都不過是死的字句、外表的儀式與人為的組織，根本無法將上帝和上帝的祝福帶給人。

因此就著路德神學的內涵來說，聖靈乃是使一切客觀教義變成主觀體驗救恩的內在因素。此外，我們也必須注意，雖然路德強調聖靈帶進自由，使信徒脫離罪與律法的捆綁，並且認為信徒能與上帝有自由並個人的交通，不需再透過羅馬天主教會聖品人的媒介；但是他並沒有因此鼓吹並放任信徒脫離教會和聖經，而在經歷上不受約束，在舉止上為所欲為。

他所強調的聖靈工作，完全受上帝話語—聖經的限制，其應用乃著重信徒在日常生活中經歷救恩的祝福，不同於已往在孟他努運動及中世紀奧祕主義中所描述那特殊、極端的超自然特性。就著聖靈教義與經歷的發展上來說，這是一個在觀念上具有恢復性質的扭轉，平衡了中世紀經院哲學和奧祕神學中的偏差，也糾正不少瑕疵。

至於加爾文這位名副其實的系統神學家，對聖靈的解說比路德更有系統，結構也更明確。就著聖靈的身位一面，加爾文的說法係基於他的三一論，而他的三一論又承襲奧古斯丁與艾奎那路線，因此他肯定聖靈雖在身位上與父、子有別，但在本質或素質上與父、子是一。例如他曾引用希伯來一章四節說到：『上帝的本質是何等單純、不可分割；這本質在祂裏面完全且完整。…父雖因祂自己的特質而有別，卻完全將祂自己顯於子，…於聖靈亦然。』

他也引用約翰一章一節『道與上帝同在，道就是上帝』解釋父與子雖然在身位上有別，卻在本質上是一。他認為無論父、子、靈之間有何區別，都不能損害上帝最完全的一。完整的父在子裏面；完整的子在父裏面(約十四10)。因此子與父乃是一上帝；並且聖靈與父和子也沒有不同，因為聖靈乃是父與子的靈。

不過他也承認，在說法上必須兩面兼顧，才能防止信徒落入亞流及撒伯流異端。他諄諄題醒，人的心思若因好奇而沉迷於此(關於三一神一與三的奧祕)，就會陷入迷宮，因為這一個奧祕實在遠超人智所及。

論到聖靈在信徒身上的工作，加爾文神學在內容上比路德更深入，聖靈工作與信徒救恩歷程的結合度，也顯得更為緊密。在上帝的話與聖靈的關係上，加爾文的看法比路德更進一步，他認為不僅人所傳講之上帝的話是聖靈的管道，聖經在本質上(in its essence)就是聖靈的管道。換句話說，他認為信徒無論是聽人傳講上帝的話或是自己研讀聖經，都能經歷聖靈運行而蒙光照或得啟示。

加爾文相信聖靈在人身上的運行始於重生。他認為當人心為聖靈開啟時，上帝的話就能進入。因此，信心乃由聖靈而來，這聖靈使人得重生，將人聖別，內住於人，在人心裏蓋印，賜人生命將人點活，並且聖靈還是基督將信徒緊繫於神的憑藉。雖然加爾文在其代表作《基督教憲章》(The Institutes of the Christian Religion)中，並沒有專論聖靈的章節，而在他零星題到聖靈時，篇幅也相當有限；不過他也像路德一樣，將聖靈與基督徒救恩的經歷充分結合。這是聖靈論發展過程中，在十六世紀時一個非常顯著的特徵，也是因宗教改革所帶來的重要恢復與改正。

 

日耳曼奧祕學派中的聖靈論

 

十三世紀起，歐陸奧祕主義以日耳曼奧祕學派(German Mysticism School)為首，曾在巴黎(Paris)、史特拉斯堡(Strassbourg)、科隆(Cologne)等地任教職的艾克哈特(Meister Eckhart)又是箇中翹楚。

艾氏神祕主義所強調的奧祕聯合雖然有濃厚的新柏拉圖主義(Neo-Platonic)特色，有別於伯納德以奧古斯丁神學(Augustinian Theology)為基礎的理論，但二者卻同以基督人性與受苦為中心思想。

艾氏認為基督是神人連結的原型(the prototype of the union between God and Man)，因此基督是所有忠信者效法的榜樣。他題出著名的『與上帝聯合三階段論』—藉著悔罪並對抗惡慾而得『潔淨』(purification)，藉著默思基督受苦而順服基督並仿效其苦難以得『啟迪』(illumination)，達到脫離一切世物、惡念和自我以臻神人『聯合』(union)境界，但他絲毫未將這一個與上帝奧祕聯合的歷程，歸功於聖靈的工作與經歷。

連十四至十五世紀奧祕派知名人物如凱瑟琳(Catherine of Siena)、肯培多馬(Thomas a Kempis)、茱莉安(Julian of Norwich)以及激進的薩弗納若拉(Girolamo Savonarola)等人，無論經歷夢兆、神醫、聖痕(stigmata)、豫言，或是聖別、變化、聖愛、受苦等等，都直接將他(她)們經歷歸因於對默想基督、仿效耶穌受苦，或是與上帝密室交通，而不是對聖靈的經歷。

我們不能否認，在十二至十五世紀奧祕主義發展歷程當中，或許真如格立菲博士所言有聖靈的工作，但是從他們的著作和見證中我們也能推斷，中世紀敬虔修士和修女對聖靈身位和工作的認識與經歷，並沒有顯出承繼十個世紀神學豐富之後該有的進展，還是留在前幾個世紀的水準中。

若想要在這些靈修著作中，發現他們對聖靈身位和工作的認識，恐怕不免失望。中世紀基督教在奧祕主義中所呈現出的聖靈論和經歷，比起初期教會，進展並不顯著。

福音派對聖靈工作所需要的反省

     面對著這樣廣闊而豐富的聖靈觀，現代福音派必須謙卑地反省，我們有否保持著這樣的傳統？簡單地回顧一下歷史，我們或許看到自己的缺乏。事實上，改教運動到了第三代，本來充滿活力的福音信仰，在後改教時期因著不停的神學爭論，變成了極度客觀、理性、抽離現實和僵化不堪的信仰條文，並加以經院式的思維系統詮釋。

    美國改革宗神學家赫舍林克（John Hesselink）在闡述加爾文充滿屬靈感、而又親切非常的聖靈論之後慨嘆地說：“問題是宗教改革後的教會是否覺察並忠於加爾文所開展的這般宏大的聖靈神學？可惜的是，大體上來說，答案是否定的。在17世紀，一方面是經院正統主義，另一方面是敬虔主義，對加爾文合乎中道的有關聖靈工作的神學，造成了創傷性的打擊。”

    教會的生命力耗盡於神學爭論的同時，信仰的表達更被規範於抽象、枯燥並與生活絕緣的神學論述中。聖靈也成了掛在唇邊的信條，失去了轉化生命的內在動力。當基督教正統主義遇上隨後的啟蒙運動思潮，僵化的信仰体系更潰不成軍。理性主義挾著科學主義的威勢，對任何超自然的 敘事抱著質疑以至否定的態度，聖靈的工作不單被視為玄妙神秘，更有怪力亂神之嫌。

    18、19世紀後，福音信仰神學一方面要對抗自由主義稀釋信仰的威脅，一方面要在形形色色的聖經批判學術論述中，建立學術公信，以力保聖經的權威；另一方面又要回應科學實証主義的真理驗証要求，以及後現代浮移 無定的真理觀，確立客觀真理，確立神的話語的客觀真實性。如何回應後現代極度自我主義而將真理私有化的潮流，如何使福音在當今世界被確認為“大公真理” （public truth），都是福音信仰神學當前最大的關注，並且不能稍有鬆懈。

    在福音信仰的教會看來，靈恩運動將客觀的福音真理私人化（privatize），正是教會自亂陣腳的內患。在這樣的情勢下，福音派的神學及屬靈取向，很容易步入正統主義（orthodoxy）思辯的壁壘，變得抽象、理性以致缺乏生命經歷的真實感。

    在神學系統的建構中，福音派誠然不會忘記聖靈應有的位置，也不忘提醒其在信徒生活中的重要性；然而，福音派對缺乏客觀依據而依主觀經歷確認的信仰詮述，是有相當保留的。同時，在專注表述福音真理的客觀性與大公性（經得起公開的理性思辯的考驗）中，聖靈工作的奧秘如何表述亦是一大難題。無怪乎當巴特提出聖靈傾注在人的生命中，使基督所啟示的客觀真理成為主觀事實（the outpouring of the Holy Spirit as the subjective reality of revelation），使聖經中人的文字成為上帝的道（human words become the Word of God），不少福音派的神學家便批評他，認為他有主觀主義之嫌。

    我們不妨反躬自問，聖靈在現代福音派的神學中 到底有何位置？聖靈大抵是在討論聖經權威或無誤的時候，出現得最多。聖靈往往成了神學知識論的一項原則性的法則（Formal Principle），其功能只在保住聖經作為真理的客觀標準或依據。這標準一經確立，聖靈便隱退到背景去，等待下一次神學爭論時再度被抬出來。我們的 “話語神學”是否成了窒礙聖靈彰顯的建構？

    福音派是否往往將“神的道”化成“經卷文字”，將信仰生活化成查經、聽道、佈道的活動，將牧養事奉化成釋經、講道、教義講解？不錯，福音派常以守住“聖靈與神的話語緊密相連”的原則為傲，但聖靈在話語的事奉（ministry of the Word）中到底有什麼實質的位置？福音派釋經學者在釋經時有否將聖靈的光照計算在他們研究、默想、解開聖經的活動上？

    同時，聖靈如何內住於信徒的生命中，光照、引領、保守、警醒、赦免、潔淨他，給他能力過得勝的生活，賜他恩典叫他結出聖靈的果子，並叫他有勇氣見証基督？這一切對路德或加爾文來說，是救恩具体實現的核心，是關乎生死的，而絕不是掛在口邊的一項信仰宣認。他們非常強調聖靈內住的成聖經歷。但對於現代的福音派，成聖已成為一失傳的教義；生命的內在性也甚少提及。我們對聖靈的經歷是否顯得蒼白？Larry Christenson說得好：“宣認聖靈的位格與迎接祂或被祂的臨在所充滿的經驗是連結在一起的。正因祂是有位格的主体，祂必須被迎接。我們不能假設一個人贊同了正確的教義便自動得到聖靈滿有影響的臨在。一個人可以相信有關聖靈的教義，而從沒有經歷祂的臨在與祂的能力。”

    被譽為美國本土最重要的哲學家，並美國大復興的領袖愛德華茲，為福音派傳統提供一個很好的榜樣；他抱著開放的態度，具創意地去發掘我們傳統中已有、但被忽略的 信仰；他更結合嚴謹的神學思辨和向聖靈不可理解的奧秘抱完全開放的態度；他強調客觀真理，卻堅持必須有真實的聖靈內住的經歷。

    他提醒我們，信心絕不可被約化為一種接受啟示的理解活動（an act of understanding）。信心固然是知識，但卻是一種充滿著愛的知識，是“愛慕神真理的知識”（loving knowledge of God’s truth）。這種知識需要思想與心靈結合為一個整体，完全地投入。我們的理性在尋求認識上帝時，被祂的愛感動，並同時被愛祂之情所灌注。因此，信心的行 動是一種“心靈的感覺”（the sense of the heart）。

    他說：“當然，心靈的感覺，嚐到神真實的滋味，不是靠理性思 維，假若理性思維只是狹窄地被理解為邏輯推理。心靈的感覺在本質上並非關乎純客觀事物真相的判斷，其中判斷的主体抽離地作一個旁觀者以推斷客体。一個人 ‘有心靈感覺’，乃因他親切地與客体聯合，以一種敬愛的態度與之相交。”

    當人認識上帝的真理時，他不單見到真理之光，他更是被 聖靈灌注。“真聖徒得賜上帝的靈住在他們裡面，祂以此作為永遠的居所：在裡面影響他們的心，作為新生命的原理，或作為他們生活和行動的超自然泉源。”

    對愛德華茲來說，一個人若有更新的生命，他必定會因聖靈內住而與上帝契合，他不單感到上帝的實在，也感到祂在自己生命中產生的果效的實在。

    成聖的事實不是一種神學概念，而是一種實在的經歷。愛德華茲稱之為“感覺得到的知識”（sensible knowledge）；它不單是一種直覺的確信（intuited conviction），它更是一種“視覺”（sight），將抽象的真理化成與感覺分不開的“真實意念”（actual ideas）。一個對聖靈沒有經歷的人是一個沒有真生命的人。靈恩派強調聖靈臨在的真實是福音派信徒應自省的。

    強調經歷，相信不少福音派信徒都覺得問題不大。他們比較難接受的是靈恩派對神蹟奇事的推崇。然而，否定神蹟奇事乃上帝的大能的彰顯，並在今日仍然彰顯，他們在神學上不是完全沒有困難的。

    聖經常以神蹟奇事來顯出上帝的能力和祂絕對的自主自由，並對人的關切。我們有什麼神學理據去否定今日上帝可以在祂的聖民中行神蹟奇事？我們常聽到的解釋是加爾文也曾用的，就是神蹟奇事隨使徒時代的過去而消失。但這理據成立嗎？

    值得注意的是，加爾文只是強調，某一些恩賜（例如方言）因教會需從無到有地建立起來，一些特別的恩賜便出現而顯為重要；如今教會既已被建立，這些恩賜亦因完成任務而消失。但加爾文繼續指出，一些恩賜隱沒了，另一些以前未顯的恩賜卻湧現出來。恩賜不是絕對的、恆在的。加爾文認為前所未顯的恩賜可以在以後的時代因聖靈的決定而顯現，這一點非常精彩。

    或許最值得反省的是福音派的救贖觀、成聖觀是否太內向而個人化，因而缺乏天國視野（kingdom perspective）？同時在教會觀方面是否缺乏末世觀照（eschatological vision），以致教會缺乏一種歷史的動向感？缺乏天國視野可使人內向，專注於個人內在生命的重建。這樣的屬靈導向叫人很容易忽略一重要的事實，就是 “國度衝突”（kingdom conflict）的問題。

    個人生命的主權一定牽涉撒但的權勢與上帝國度的衝突。“因我們並不是與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的、掌權的……爭戰。”戰場不單在我們的內心，而是全面的，從身体、靈魂、家庭、倫理、政治和生活的每一個環節。當上帝的國度要在 這些生活環節彰顯時，我們便會遇到攻擊。對上帝的大能沒有全面而深入的瞭解，我們不單陷自己的生命於危險中，更陷上帝的國度於危險中。福音派的神學工作者以及牧者是否對上帝的大能、聖靈的大能有這樣全面而深入的認識？這是值得深思的。

 

拯救與創造

    在人世間有許多美好的事物，不論是回憶、藝術品或家人的互相關顧，當我們感受這一切美好的事物時，是否有想到這都與聖靈有關呢？

    我們過去對聖靈的認識，把聖 靈限定在個人的拯救和神蹟奇事中，加爾文則試圖打破拯救和創造的截然二分，聖靈不只作工在拯救的事工之中，也作工在創造的事工之中。

 

贖 回 聖 誕 節

 想 起 聖 誕 ﹐ 便 想 到 這 世 代 俗 世 化 (secularization)的 厲 害 。 聖 誕 節 ─ ─ 一 個 表 達 基 督 教 信 仰 核 心 的 節 日 ﹐ 已 給 俗 世 污 染 到 面 目 全 非 。 屬 靈 內 涵 給 淘 空 ?盡 且 不 用 說 ﹐ 就 是 連 外 在 的 宗 教 象 徵 ─ ─ 禮 物 ﹑ 施 予 和 分 享 ﹐ 也 被 商 品 化 ﹑ 滑 稽 化 和 卡 通 化 至 令 人 厭 煩 。 在 不 少 稍 為 注 重 內 涵 的 人 看 來 ﹐ 聖 誕 節 已 商 品 化 到 俗 不 可 耐 的 地 步 。 不 錯 ﹐ 商 品 市 場 可 說 已 擄 劫 了 本 屬 於 基 督 徒 的 神 聖 象 徵 。 要 贖 回 聖 誕 ﹐ 教 會 可 能 要 考 慮 一 種 另 類 的 記 念 方 式 。 以 靜 默 沉 思 代 替 慶 祝 活 動 ﹐ 以 關 懷 貧 困 者 的 分 享 行 動 代 替 禮 物 往 還 的 友 情 聯 系 ﹐ 可 能 是 不 二 之 途 。

　 　 聖 誕 節 所 要 表 達 的 到 底 是 甚 麼 ﹖ 真 正 了 解 聖 誕 意 義 的 人 知 道 它 要 表 達 的 ﹐ 是 那 不 可 表 達 ﹑ 不 可 言 說 的 奧 秘 。 潘 霍 華 在 他 的 《 基 督 論 》 一 書 中 ﹐ 劈 頭 第 一 句 便 這 樣 說 ﹕ 所 有 關 乎 基 督 的 論 述 ﹐ 都 必 須 以 沉 默 作 開 始 。

　 　 沉 默 ﹐ 因 為 沒 有 人 間 的 概 念 可 以 盛 載 道 成 肉 身 的 奧 秘 ﹔ 沉 默 ﹐ 因 為 沒 有 言 語 可 以 表 達 那 根 本 言 說 不 出 的 道 理 。 道 成 肉 身 ﹐ 上 帝 來 到 人 間 ﹐ 這 是 不 可 想 像 ﹑ 不 能 理 解 的 事 。 我 們 只 能 沉 默 無 言 ﹔ 以 無 言 表 達 那 奧 秘 的 深 邃 與 超 越 ﹐ 以 無 言 去 言 說 我 們 本 應 說 不 出 的 感 激 。 所 有 的 慶 祝 ﹑ 歡 騰 ﹐ 若 不 是 發 自 這 種 無 以 言 之 的 感 覺 ﹐ 那 麼 一 切 便 都 只 會 流 於 膚 淺 。 當 代 的 基 督 徒 最 需 要 的 ﹐ 便 是 重 拾 這 種 言 說 不 出 的 奧 秘 感 和 沉 重 感 。

　 　 不 過 ﹐ 沉 默 無 言 ﹐ 進 入 深 邃 的 思 念 ﹐ 負 重 感 受 ﹐ 心 靈 上 行 ﹐ 對 我 們 這 些 慣 於 向 外 扑 的 信 徒 以 至 教 牧 ﹐ 卻 猶 如 一 種 久 已 失 傳 的 生 命 形 態 。 也 因 為 如 此 ﹐ 俗 世 便 如 入 無 人 之 境 ﹐ 佔 據 了 我 們 的 心 靈 世 界 ﹐ 擄 去 我 們 的 信 仰 象 徵 。 要 重 新 得 回 我 們 獨 特 的 信 仰 象 徵 ﹐ 我 們 必 須 將 俗 世 驅 趕 出 去 ﹐ 而 這 須 從 個 人 的 心 靈 世 界 開 始 。

　 　 沉 默 深 思 道 成 肉 身 的 奧 秘 ﹐ 感 受 其 恩 典 的 重 量 ﹐ 必 然 引 發 一 種 出 自 無 限 感 激 的 生 命 行 動 ﹐ 就 是 真 誠 的 分 享 。 不 過 ﹐ 吊 詭 的 是 ﹐ 真 正 領 悟 上 帝 恩 典 的 人 ﹐ 會 感 到 他 真 正 能 與 人 分 享 的 ﹐ 不 過 是 他 的 貧 乏 。

　 　 前 些 時 候 看 盧 雲 的 《 路 上 之 糧 》 ﹐ 其 中 一 篇 令 我 特 別 感 動 。 文 章 的 主 旨 很 簡 單 ﹐ 卻 不 容 易 領 悟 。 談 到 分 享 ﹐ 我 們 通 常 會 立 刻 想 到 分 享 我 們 所 擁 有 的 東 西 ﹐ 例 如 經 濟 資 源 ﹑ 才 能 ﹑ 知 識 ﹐ 又 或 是 時 間 ﹑ 精 力 ﹐ 以 至 生 命 的 經 歷 。 我 們 卻 很 少 會 想 到 ﹐ 我 們 真 正 能 與 人 分 享 的 ﹐ 其 實 竟 是 我 們 所 沒 有 的 。 不 錯 ﹐ 盧 雲 指 出 ﹐ 教 會 根 本 就 是 一 群 貧 乏 不 堪 的 人 聚 在 一 起 ﹐ 分 享 彼 此 的 貧 乏 。 不 懂 得 分 享 貧 乏 ﹐ 就 是 仍 未 完 全 明 白 教 會 的 真 義 。

　 　 我 們 進 入 基 督 的 身 體 ﹐ 是 因 為 我 們 貧 乏 ﹐ 體 悟 到 自 己 一 無 所 有 ﹐ 需 要 乞 求 上 帝 的 憐 憫 ﹐ 毫 無 憑 恃 地 接 受 基 督 的 救 恩 。 就 是 得 了 救 恩 之 後 ﹐ 那 被 罪 扭 曲 ﹑ 充 滿 創 傷 與 苦 毒 的 生 命 ﹐ 仍 需 不 斷 經 歷 醫 治 。 懷 抱 喼 各 種 罪 疚 和 不 安 全 的 感 覺 ﹐ 我 們 習 慣 了 以 各 種 方 法 去 安 立 自 己 ﹑ 肯 定 自 己 ﹑ 保 護 自 己 ﹐ 心 靈 的 赤 貧 時 刻 蟄 伏 心 底 。 亦 因 為 這 樣 ﹐ 我 們 不 時 成 為 了 教 會 群 體 的 負 資 產 。 然 而 ﹐ 看 到 自 己 的 貧 乏 ﹐ 看 到 一 切 都 是 恩 典 ﹐ 看 到 我 的 弟 兄 姊 妹 在 無 聲 中 為 我 的 貧 乏 付 出 ﹐ 我 便 開 始 看 到 ﹐ 教 會 的 豐 富 乃 在 於 我 們 能 夠 彼 此 接 納 ─ ─ 接 納 彼 此 生 命 的 欠 缺 和 破 碎 ﹐ 並 且 以 此 為 誇 耀 。 教 會 不 是 一 個 表 現 天 才 ﹑ 富 足 的 地 方 ﹐ 而 是 無 懼 於 揭 示 自 己 的 軟 弱 ﹑ 缺 乏 的 地 方 。

　 　 聖 誕 節 是 思 念 一 己 貧 乏 的 時 節 。 惟 有 當 我 們 真 正 體 悟 自 己 能 分 享 的 不 過 是 貧 乏 與 破 碎 ﹐ 向 貧 困 者 施 予 ﹐ 與 他 們 分 享 我 們 有 的 資 源 ﹐ 聖 誕 節 才 不 致 成 為 另 一 項 向 外 扑 的 活 動 。 這 樣 的 分 享 ﹐ 才 是 出 自 感 恩 的 分 享 。

願 今 年 的 聖 誕 節 對 你 來 說 ﹐ 是 一 個 沉 默 靜 思 ﹐ 體 悟 貧 乏 ﹐ 因 感 恩 而 引 發 出 連 串 分 享 之 樂 的 一 個 時 節 。

靈魂的來源

 

一、應加審辨的問題

    關於靈魂來源的問題，持論不一，我們應兼籌並顧，不可執一而論，予智自雄。職是之故，無怪奧古斯丁，對此問題也深感難作取捨。

聖經關於靈魂的來源，亦僅講到亞當，並無其他具體的指示。有些經文，或可作此說之根據，但也可為他說的准則，未可妄加斷言。因為聖經對此問題，沒有明白的指示，我們便應備加審慎。我們不可自作聰明，妄作上帝的謀士。

因此有些神學家甚至說∶先存說，創造說和增殖說，乃各有一理，仁者見仁，智者見智，都有是處。尤其是杜諾氏（Dorner），他認為三說乃各有所長，乃代表一個真理之三面∶「增殖說，乃講通有的或一般的意識（Generic  Consciousness）；先存說，乃講自我的意識；創造說，乃講上帝的意識。」

二、創造說乃較可取

    三說之中，創造說乃比較有可取之處∶

（1）此說可免增殖說所遭哲學上的難題；

（2）此說沒有增殖說關於基督論的錯誤；

（3）此說乃和聖約觀念（Covenant ldea）最為符合。

 

 

歷史上的亞流主義爭端

 

       在初期教會時代，為了維護神格的獨一性，在猶太基督徒中間，有否認基督神性的伊便尼主義（Ebionism）；在希臘基督徒中間，也出現了為維護神格唯一性，而貶抑基督神性的『嗣子論』（Adoptionism）。在安提阿一帶，嗣子論的思想頗為猖獗。亞流（Arius，約250-336）是安提阿長老路加諾（Lucian）的門人，受教於此門下的，還有尼哥美地的游西比（Eusebius of Nicomedia）；有人認為，亞流與游西比的思想，也許就是源自路加諾的傳授。 四世紀初，亞流與亞力山大主教在基督論的觀點上起了爭執。亞流主張，基督既是受造者，便不與上帝為同一實質，而與其他受造之物一樣，是『從無而有』，並非永遠常在的。而亞力山大主教確認為，子是永遠常在的，在本質上與父同等，雙方因此而展開了激烈的辯論。約在主後320或321年，亞力山大主教在亞歷山太（Alexandria）召集了一次會議，將亞流及其同黨定為異端，並且修書致函各地主教。亞流在同門尼哥美地主教游西比的庇護下，也不甘示弱地竭力為其立場辯護。這樣的對峙一發不可收拾，使得甫才平定亂事，正要一統帝 國的 君士坦丁對此十分反感。在寫信責勸雙方無效後，君士坦丁不得不採用以前解決多納徒（Donatism）糾紛的方式，特地為此召開了一次全國會議，也就是教會史上著名的奈西亞（Nicaea）大公會議。

此一會議於主後325年五月，於奈西亞舉行。與會的主教可分為三派，除了少數極端支持亞流、亞力山大兩派的人外，大多數的與會者，都是抱持著中立的態度，其中又以教會史家─該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Caesarea）為首。亞流在會議中重申，基督是受造的，與聖父並非同質，祂的神性乃是由於其工作而有的。當時一位年輕的亞歷山太執事亞他那修（Athanasius, 296 -373 A .D.），嚴正反對亞流的論點，並且獲得了勝利。在皇帝君士坦丁的主持下，奈西亞會議以該撒利亞優西比烏所提的信經為藍本，刪去了一些亞流傾向的說法，如『祂並非無始的』，『祂是從有始之物而被造』，並且堅定地聲明：『基督與父同體』（homoousion）。

會議閉幕之後，亞流與支持他的另外兩位主教遭到放逐，但並未從此銷聲匿跡。主後328年，在君士坦 丁姊妹 君士坦緹（Constantia）的支持下，亞流東山再起。亞流派得勢後不久，便發現他們真正的對手，乃是當時已經成為亞歷山太主教的亞他那修。亞他那修認為，亞流最大的錯誤，乃是失落了真正得救的基礎。對他而言，這不僅是神學上的問題，更是靈魂得救的問題。亞他那修有一句名言：『祂（基督）成為人，為叫我們得成為神』，這事唯有藉著基督實在的神性與完全的人性，方能在信徒身上作成。主後335年，亞流借政治之力復職；同年末，亞他 那修遭 君士坦丁放逐。兩年後，君士坦丁崩逝，王國分為三個部分。接下來的十幾年裏，擁護亞流派的東方教會與擁護尼西亞派的西方教會，也隨著政治勢力的混亂，互有消長。主後353年，傾亞流派皇子君士坦丟一統天下，並且於357年，召開西爾米庸（Sirmium）會議，明令一切與『實質』（Ousia）一字有關的意義，均不合乎聖經；爾後，凡論及子的本質時，只能說『子與父相似』（homoios）。如此一來，尼西亞信經遭到廢止，整個帝國，幾乎成了亞流派的天下。

然而，到了朱利安（Julian）王朝時期，亞流派已經弱點畢露。主後362年，亞他那修復任，立即在亞歷山太召開會議，強調上帝、基督、聖靈為一個本體或實質（Substance）的三個存在或位格，為三一論重新奠立了基礎。亞他那修死後，新一代的尼西亞派興起，其中為首的，有該撒利亞的巴西流（Basli of Caesarea）、尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）和拿先斯的貴格利（Gregory of Nizianzus）；其辯論的範疇，也從原來的基督本質，擴大到三一上帝的本質與位格。主後381年，擁護尼西亞信經的皇帝提阿多修（Theodosius）在君士坦丁堡召開大公會議，承認原初的尼西亞信經，並將亞流派驅逐出境。此後儘管在歐洲其他地方，尚有亞流派教訓殘留，但就羅馬帝國而言，亞流的勢力總算是消滅了。

 

初期教會的基督論

 <背景>

     三位一體的爭論，也是一個基督論問題的爭論。所牽涉的問題，不但關乎基督真實的神性，和真實的人性，也關乎基督兩性的關係。兩方各有爭持︰幻影派（Docetists）否定基督的人性；伊便尼派（Ebionites）則否認基督的神性；亞流將基督的神性降格，而亞波里那留派（Apollinarians）則將基督的人性降格；涅斯妄圖派（Nestorians）否定兩性的合一，而歐迪奇派（Eutychians）強調基督只有一性。

<亞波里那留主義（Apomnarianism）>

     亞波里那留與亞流是兩個不同極端的教訓，但兩者都被判定為異端。

 

亞波里那留說︰「先存的道，在耶穌這個人身上，成為他的靈；這樣，耶穌就有一個人的身體，一個人的魂，但不是一個人的靈。他又說，基督雖然有一個身體，但這身體升華成為一個神聖的人的身體……亞波里那留將基督的人性降格，成為比一個普通人更低」。亞波里那留相信，人的靈就是罪的所在；因此，如要除去基督有罪的可能性，就要否定基督的靈的人性。

    亞波里那留觀點的問題是，他雖然保存基督的神性，但又否定基督真實的人性。如此按亞波里那留的教訓，基督是比人更低的，他為了解釋基督位格的統一，不惜否定了耶穌的人性。主後381年的君士坦丁堡會議，終於否定了亞波里那留的教訓。

<涅斯多留主義（Nestorianism）>

     涅斯多留（Nestorius）不贊成迦克墩（Chalcedon）宣言所說的，馬利亞是「神的母親」。雖然這個宣言也確定了基督的人性，但涅斯多留認為，這宣言會引導人敬拜馬利亞。於是他並不承認基督在一個位格裡，有兩種本性，他「否定在基督身上，神性和人性真正的合一……（並且）持定兩種本性和兩個位格的說法」。

 

按涅斯多留的教導，基督在人性中受苦的時候，他的神性是沒有參與其中的（這個也是大馬士革的約翰﹝John of Damascus﹞的觀點）。這教訓是否定了道成肉身的真義。他不確認基督是上帝又是人；反之，基督被視為兩個位格，就是上帝和人，二者之間並無相聯。涅斯多留認為，由於馬利亞是耶穌人性的唯一來源，因此耶穌一定是兩個不同的位格。

      涅斯多留亟欲維護基督的神性，反對亞流主義，並且反對聖母崇拜（Mariolotry），但他至終連基督的合一性也否定了。主後431年的以弗所會議（Council of Ephesus），否定了涅斯多留的教訓。

<歐迪奇主義（Eutychianism）>

     歐迪奇（Eutyches，主後380年至456年）為了回應涅斯多留，創立了一個基督一性說（monophysite）的異端。

 

他說，基督只有一個本性，「神性的本性，被人性的本性限制（modified）了，並且調和（accomodated）了，以致基督不再有真正的神性。……同時，由於與人性的本性融合，神性的本質就被限制和改變了，以致基督不再是一個真實的人。」

     歐迪奇的教訓，令基督變成非人非神；歐迪奇創造了一種新的第三本性。根據他們所說，基督只有一種本性，那不是人性，也不是神性。

     這種看法終於在主後451年的迦克墩會議中被否定了，可是，這種觀點卻一直存留在埃及的科普替教會中（Coptic Church）中。

     這種思想有一種變化，稱為基督一志說（monothelite view）。此說後來公開傳揚，說基督只有一個意志。可是，這教訓也被主後680年的君士坦丁堡否定。

 

泥斯多留主義(Nestorianism)

   泥斯多留(Nestorius，公元？-451)及他的跟從者提出了耶穌的兩性合一觀。很難去分析泥斯多留主義，因為它是在一個教會政治爭執時期出現，不能肯定它被判為異端是因為它的思想或是這群人失去政治權力而被判為異端。泥斯多留的用詞也出較含糊，當時教會也猶疑不定是否要判它為異端。

    泥斯多留處在的時期正好有兩大基督論思潮出現的時期：道-肉體(Word-flesh)及道-人(Word-man)。道-肉體的基督論認為道是主要的，而肉體是不太重要的要素，就如阿波林主義認為是耶穌有一個神性的靈魂及一個人性的肉體。道-人的思想認為耶穌在世上的人性比神性大。這兩個思潮導致泥斯多留提出他個人的神學意見。

當泥斯多留在公元428年被按立為康斯垣丁教會的長老後，教會要求他在教會中教導馬利亞是“懷了上帝”(theotokos，God-bearing)的教義。泥斯多留不願意這樣教導，除非教會接受他同時教導馬利亞也是“懷了人”(anthropotokos， man-bearing)的教義。

當時這是一個新的觀念，同時也不知道要選用那些適當的語言。在他的思想中，他認為上帝不可能有母親，而且也深信人類是不可能懷育上帝。因此，他結論說，馬利亞並沒有懷了上帝，她只是懷了人，只不過馬利亞是上帝的具皿。上帝不可能在一個女人的身體裡又經過九個月的懷胎然後才生出來，這是極不可想像的事。上帝也不可能被人當嬰兒一般餵奶，加上哭哭啼啼地成長。在成長過程中又教又打更加不可想像。泥斯多留認為“懷了上帝”(theotokos)的思想是屬於異端亞流的。

    後來，當時的神學家猶西比(Eusebius of Dorylaeum)聽到泥斯多留說馬利亞只是懷了一個平常人而指責泥斯多留是一位領養主義者(Adoptionism，也就是說耶穌是在受洗時才被上帝領養成為上帝的兒子)。可見泥斯多留的思想是要把神人二性分開。

    泥斯多留是在公元431年的以弗所會議上被判為異端。當時泥斯多留的敵對者，希利爾(Cyril of Alexandria)是在以弗所的會議上掌握大權，泥斯多留輕易被判為異端。

    我們對泥斯多留的異端思想稍有保留。後來泥斯多留一直被流放在沙漠，沒有被平反。廿年以後他曾寫書說明他的思想。他承認他一直以來都接受加西頓會議的決定，就是兩性合一在一個人身上。但他對希利爾(Cyril)所提出的兩性聯合說(hypostatic union)比較難完全接受，認為這樣並沒有分清兩性是兩個獨立存在的教義。泥斯多留比較可以接受兩性連接(sunapheia，conjunction)而不是兩性聯合(hypostatic union)。

    不管怎樣，今天我們或者可以說泥斯多留錯在他支持兩性連接，但是他並沒有真正去說明及教導這教義。泥斯多留原本是接受馬利亞“懷了上帝”的教義，為了平衡這思想，他也同時要求教會接受“懷了人”的教義。出發點原本是好的，也是對的。只不過在當時被教會要求他高舉“懷了上帝”的教義而偏向了“懷了人”的思想。後來加上失勢而被敵對者逼說他是一位只接受“懷了人”的神學家。

今天，我們必須同時平衡“懷了上帝”及“懷了人”的教義。

馬利亞是怎樣同時可以懷了上帝又懷了人呢？這是上帝的奧秘，是一個反合性(paradox)思想。

 

宗教改革者的教會論

 <路德宗的觀點>

  [教會]

 

路德脫離羅馬天主教後，就否定教會的無誤性和聖職制度的不可取代性。路德教導，所有的信徒皆有祭司職分，這是聖經真理的一個重要的發現。

 

路德說，「教會是所有在地上的基督徒的集會」。這個就是真教會，包括所有在信仰上與基督聯合的信徒。路德使用「基督徒」一詞來說明教會的普遍性。路德雖然強調只有一個教會，但他也將可見的教會和不可見的教會加以區分；可見的教會就是有聖道的宣講和聖禮的施行，不可見的教會就是藉著聖靈，和與基督的奧秘相通施行救恩的。

  [洗禮]

 

路德教導聖禮只有兩個，就是洗禮和聖餐禮，是上帝施予恩典的途徑。這兩個聖禮不是根據個人的信心，而是根據上帝的應許；不過，路德後來又教導，未信主的人也可從聖禮中得著益處。

     路德對洗禮的觀念和羅馬天主教會沒有顯著的分別。他維持羅馬天主教大部分的儀式。路德教導，洗禮對於救恩是必須的，而且洗禮能在人裡面產生重生。路德強調，洗禮是上帝與人的協約，在這協約裡，上帝應許赦免人的罪惡，繼續施予恩典；而在人的一方面，他是答應上帝要過一個懺悔而感恩的生活。

 

關於洗禮，路德又說︰「這是一個最嚴肅的命令，我們必須受洗，否則不能得救……這是我們最先被接納進入基督教會的聖禮。」

 

路德仍然堅持嬰兒受洗，他說，雖然嬰兒不能運用信心，但上帝藉著他的先前恩典，將信心實現在無意識的孩童身上。路德根據為萬民施洗的命令（太二十八19），來建立他的嬰兒受洗教訓。

  [聖餐]

 

路德反對羅馬大主教會的化質說，化質說認為，酒與餅真正變成基督的身體和血。路德也強烈反對慈運理的看法，路德認為基督是真正在聖餐中同在。他的觀點稱為同領說，他認為雖然酒與餅沒有改變，但基督的身體仍然「在、藉著」酒與餅同在。

<改革宗的觀點>

  [教會]

 

路德宗和改革宗雖然都脫離了羅馬天主教會，但他們彼此之間，對於那些事物應該保留，或那些事物應該去除，有著顯著的分歧。

 

「路德宗只除去天主教會中，那些聖經明文禁止的事情；但改革宗教會，走得更前，他們只保留天主教會中合乎聖經的事情。」

     路德認為，教會應遵守所設立的禮儀；救恩是藉著可見的教會臨到人。可是改革宗信徒認為，救恩可以在可見的教會範圍以外臨到人。他們認為，聖靈能「隨時，隨地和隨己意」去工作和拯救人。改革宗信徒更擴大對不可見之教會的解釋︰這是一個普世性的教會，沒有人能看得見在所有時間、所有空間裡的教會；直到基督再來，這教會才得完成；所以若要現在去分辨真信徒和假信徒是不可能的。

  [洗禮]

 

改革宗認為，聖禮只在信徒有信心表現的時候，才向他們施行。因為上帝是藉著聖禮賜恩典給人的。

     改革宗相信，雖然洗禮是只向信徒施行的，但嬰兒也應受洗，以表示他們是在聖約裡面。嬰兒受洗是一個表記，向父母保證，孩童是在約中。因為孩童是在約中，他們就有權利受洗。

  [聖餐]

 

約翰加爾文反對路德的看法——認為基督在聖餐中是真實的臨在；加爾文也反對慈運理，認為聖餐只是一個記念。加爾文認為，這禮儀只是為信徒而設；在聖禮中，基督是屬靈的臨在，將恩典賜給參加的信徒。雖然加爾文認為，信徒在聖餐中是領受基督，但這種領受，不是藉著物質的酒與餅，而是藉著靈裡的信心去領受。所以未信的人領受酒與餅，便不能得著信徒在聖餐中所得到的益處。

<重洗派的觀點>

  [教會]

重洗派對教會的觀點，在宗教改革各派任何分支中，與羅馬天主教的觀點是差別最大的。重洗派這個名字，就是再一次受洗的意思。重洗派強調，教會只可由信徒組成。因此，由於嬰兒是不能相信，所以，他們就不是教會一分子。重洗派與路德和加爾文也有分歧，重洗派堅持教會與國家應明確分開，故此一個必然產生的教義，就是不抵抗主義——他們禁止在戰爭中使用武器。有人甚至說，重洗派信徒不可服兵役，也不可執行司法任務。

     重洗派主張過簡樸的生活，他們主張根據登山寶訓的教訓去生活。重洗派非常著重教會的潔淨，也注意執行教會的紀律，特別是針對那些苛待妻子的丈夫。他們也為了其他原因，執行教會的紀律。在教會史上，曾有一頁不愉快的歷史，就是他們不單被羅馬天主教所迫害，甚至路德派和加爾文派也迫害他們。

  [洗禮]

 

重洗派強調，只有信徒可以受洗，所以他們反對嬰兒洗禮的功效。他們要求那些在嬰兒時受洗的信徒，再受洗禮。在這方面，重洗派和慈運理也有分歧，因為慈運理是贊成嬰兒洗禮的。洗禮只可以向那些清楚自己對基督信仰的人施行，「重洗派」這名字，就是從此而來，因為他們要求在嬰兒時期受過洗禮的人，再次受洗。有趣的是，洗禮的方式不是重洗派所強調的，他們有些人主張浸禮，有些人主張澆水禮。

  [聖餐]

 

路德與慈運理在聖餐問題上的分歧，是眾所周知的。路德接受基督在酒與餅的真實臨在；而改革宗信徒相信領受酒與餅可以獲得恩典；慈運理則認為，聖餐只是基督受死的紀念而已。路德是按照基督「這是我的身體」這句話的字面解釋，而慈運理則說，餅不過是象徵基督的身體。重洗派跟從慈運理的觀點看聖餐。聖餐對重洗派信徒來說，是相當重要的，吃餅飲酒代表兄弟的相交，這可讓他們得著力量，得著勉勵，確信自己是一群得贖者，是「基督真正的身體」的一部分。聖餐的功用，是要堅固信徒內在的團結，讓信徒在屬靈分享和合一上得著共同的根據。

 

 

教會論

 

關於教會論將分成「普世教會」與「地方教會」兩部份論述，首先從「普世教會」開始介紹：

問：普世教會的定義為何﹖

答：聖靈藉福音所召集的聖徒群體稱之為教會。基督的教會是由真正相信福音的人所組成，就是由那些相信上帝恩惠的信息：因基督代贖的緣故，他們白白得著罪的赦免、生命和永福的人組成。

　　按照以上原則，唯獨相信基督替世人的罪孽而死，方能使人成為教會的會員；並不是外表上參加地方的教會或外表使用施恩具，也不是外表承認基督教的信仰和執行教會會員的職務，更不是由外表跟隨基督、努力效法祂的榜樣…等事，使人成為教會的一員。

　

問：關於教會論的錯誤觀念有哪些﹖

答：論及教會的錯誤道理，最主要的是將教會看作為「善人惡人的外表組織」，人藉其外表的會員身分與教會連結。這錯誤的原因就是認為教會是一群成聖會員的組合，或稱：教會是以藉善行救靈魂為目的的組織。這樣的看法完全忽略了耶穌的代贖、施恩具的效力以及唯獨信心，只把教會當作感化院，以為人可以在當中學習作個好人而贏得救贖。

　

問：基督教會的特性有哪些﹖

答：

1.              教會不是可見的。教會是憑著信徒看不見的信心所建立的「聖徒相通」的群體，所以教會不是只可見的建築或人為的組織。

2.              教會只有一個。基督教導教會的合一，這合一是基於全教會的信仰合一，相信一位救主。

3.              教會是聖潔的。因為信徒藉著信而有了基督完全的義；也因為藉著而產生信的行為。信徒按照那歸與他們的義，在上帝眼中是完全的；但是按照生活的義，信徒畢生仍是不完全的。

4.              教會是普遍的、公眾的。教會包括了每一時代、每一地區的真信徒。甚至舊約時代的上帝聖徒也是聖徒，只因他們也相信所應許的世人救主基督耶穌。

5.             教會是使徒的。因為教會的全體會員直到世界的末了，是藉著使徒的話相信基督。教會稱為使徒的，乃是因為她有使徒完全純正的道理。

6.             教會以外別無拯救。凡希望得救的人，必須為基督教會的肢體，因為唯有那些相信基督福音的人，才有生命和永福，並且藉此信心而為教會的肢體。

　

問：信義宗如何看待教會中的教師（牧師）﹖

答：上帝在每個時代都曾賜下特別的恩賜給教會中的一些肢體，並召請他們為其他信徒的教師；但是這些教師，只應當教導上帝的道，不可教導自己的話。聖經形容教導自己的話和道理的教師是「自高自大、一無所知」，教會應當棄絕並遠避這些人。即使是聖徒也未曾命令人要服從他，人必須聽從他們的話的唯一於原因，就是他們說上帝的道，是藉著神聖的默示賜給他們的。

　　基督教的牧師並非上帝和信徒間的中保，只有基督是唯一的中保。事實上，一切信徒是直接擁有了基督和其教會所獲得的各種恩賜和祝福，如：施恩具及天國的鑰匙。唯有基督徒有特權宣揚福音，施行聖禮；簡言之，基督徒有權執行全部的鑰匙職。而被召設立的牧師只可奉那召請他的教會的名，去行傳道職務。

　

問：教會如何被建立和被保存﹖

答：既然使人得救不是靠著行為、而是藉著信心，而這信心又是上帝的工作，所以教會也完全是因著上帝神聖的恩典，而非人的努力、功勞，才得以建立和保存。

　　而上帝聚集、保存教會的媒介，則是藉著道和聖禮，聖靈藉著這些媒介，產生並保存信心。而信徒則是教會建立的工具，因為他們宣傳福音、施行聖禮。

　

問：　　「地方教會」的定義為何﹖地方教會與普世教會的關係為何﹖

答：

1.地方教會是信徒的集合，或基督徒在一處聚集起來，為要宣傳福音，並施行聖禮。簡言之，就是要執行鑰匙職。

2.普世教會是由各地方教會內之所有真信徒組成。上帝的旨意是要眾信徒參加各處的地方教會。所以，普世教會的真會員在看得見的教會中聯合在一起執行鑰匙職。

　

問：上帝設立「地方教會」的旨意與目的為何﹖

答：

1.信徒應在地方教會設立公共的傳道（牧師）職分，他們當慇勤使用這職分；當上帝呼召的牧師宣講上帝的道時，他們應當學習聆聽。

2.地方教會使信徒能聯合舉行聖餐；並實行聖徒相通和彼此相愛的責任。

3.地方教會不但要私下勸戒犯罪的弟兄，同時也為教會或區會方面斥責並管教不悔改的罪人。

　

問：從信義宗的觀點，什麼是非正統教會﹖我們該如何分辨非正統教會﹖

答：

1.凡曲解上帝的道，並教導自己的道理取代上帝所啟示的真理的人，聖經稱他們為假先知。而凡是寬容並順從這種曲解神聖真理的教會，就被認為是非正統教會。

2.為正確分辨正統教會與非正統教會的分別，需注意以下兩點：(1)一個教會是否合乎正統，不僅在於在理論上同意真理，並且要實行在教會與個人生活當中。(2)一個正統教會不會偶而因隨從假道而成為非正統教會；唯有容忍假道理和非聖經教導的實踐，才使一個正統教會成為非正統教會。

　

問：正統教會是否可與非正統教會有屬靈上的交通﹖

答：不可以。雖然有人根據基督教慈愛及合一的原則，認為正統教會可與非正統教會有屬靈的交通。但我們的觀點如下：

1.  我們若讓人在屬靈的黑暗中摸索，任憑他們的靈魂不被救贖，才真是對基督徒愛心的一種諷刺。若是我們在屬靈上接納非正統教會，反而使對方無法認識上帝的真愛。

2. 合一的確是上帝的命令。但是，真正的合一是出於聖靈的合一，而不是藉著肉體的冷淡和容忍錯誤所產生的。

　

改教運動以後之教會論

 

當十八世紀理性主義猖獗，一般人受了各種世俗學說的影響。不能了悟超自然的道理。由於啟蒙運動以後，所謂經驗主義的科學的人生觀和宇宙觀之一勃興，這種思想，經過了休謨、康德、達爾文學說的影響，便日形加強而發展。

 

在這個時期以前，各種流行的人生觀和宇宙觀，還帶有超自然的特質；然而經驗主義的所謂科學的人生觀和宇宙觀，便根本異趣，乃是徹頭徹尾的自然主義的，他們丟棄了任何超自然的因素，一味遵照那呆板不變的自然力和自然法來機械地解釋整個宇宙現象，以及人類的宗教和道德問題，從而撇棄一切超自然的道理，因此便敵擋基督聖道。

 

這對於教會論也發生極大的影響。一方面對信仰問題，漠不關心；一方面對於教會，缺乏熱忱。因此他們把教會和其他人類社會等量齊觀。監理會（methodism或稱衡理公會，美以美會）雖曾起而反對理性主義，但是他們對於教會論未作任何貢獻。他們雖一方面譴責教會，一方面卻和教會相處無間。

 

施萊瑪赫（Schleiermacher）認為教會無非乃為信徒的集團，乃為同感一靈的信徒的身體。他不用有形的教會和無形的教會這些名稱夾分別教會；他發現教會的精義，乃在基督聖徒團契的精神裡面。上帝的靈愈是深入聖徒心靈裡面，聖徒便愈不覺自己重要，愈不唯我獨尊，教會就愈少派別的紛爭。

 

黎敕爾（Ritschl）不把教會分作有形的與無形的，而分為教會與天國；質言之，前者乃為有形的教會，無形教會乃為天國。他認為天國乃上帝子民的團體，行事為人，都以愛心為動機；教會乃為敬拜上帝的同一個團體。所以教會乃限於一種外形的組織，她唯一的任務，就是敬拜上帝，而這種任務的功能無非在使信徒彼此更為熟悉而親密。這種教訓，實乃遠悖新約聖經的道理。其弊所及，便流為一種新派神學思想，使教會變成一種人為的機構，不再為上帝建立的制度，而成為社會服務的中心。

 

 

梵諦崗會議論公教信仰與基督教會論公教信仰的教令之序言

     盡人畢知，那否認教會的神聖權威，又以一切宗教事宜都由個人判斷，致被天特會議父老予以駁斥的諸般異端，逐漸化為了許多彼此分歧和互相競爭的宗派，終至有不少的人完全喪失了對基督的信仰。甚至從前被認為基督教教理之源頭和標準的聖經，如今也不再被看為神聖的，而反被算為神話了。

    如是，唯理主義或自然主義便興起來了，而且已大大散布於世界。它處處反對超自然的基督教，而且極其活躍，企圖將我們獨一的主宰和救主基督從人的心思中和各國的生活和道德行動中排除，以便建立他們所謂純理智或自然的統治。人既離棄基督教，否認真神和基督，心思便墜落到泛神主義，物質主義，無神主義的深淵了，以致他們既否認那有理性的本性，和正道的確實標準，便力圖破壞社會的穩固基礎。

    不幸地，當這種邪惡到處蔓延時，甚至有許多天主教徒也離開了真虔敬的道路，並且他們由於逐漸減少他們所信的真理，而漸漸喪失了做天主教徒的意識。因為他們既被那將自然與恩典，屬人的科學與屬神的信仰互相混淆的各種邪說所牽引，便將我們聖教會所教訓的教理之真諦剝奪了，並將信仰的完整和純正損失了。

協和信條第五條論律法與福音摘要

 律法指明上帝的旨意，斥責罪惡，召人悔改；福音雖也是如此，但它特別是喜信，叫人相信基督已為他贖罪補罪，靠得以在上帝面前稱義，並承受永生。

巴特的人觀

 

在救贖論上﹐巴特提出了”普遍揀選“的說法。所謂”普遍揀選“就是說基督已代替我們在十架上因全人類的罪而被譴責﹐所以之後再不會有譴責﹐全人類已在基督裡被揀選得救﹐那麼﹐人在有生之年並沒有不被揀選的問題﹐只有知不知道自己是被揀選的問題。有人認為巴特的”普遍揀選“實在有”普救論“之嫌可是﹐當我們仔細看清楚巴特所謂”普遍揀選“是”在耶穌裡“的揀選的時候﹐”普救論“應該不成立﹔因為正如我們在以上所分析﹐”在耶穌裡“的人就是看見﹐榮耀﹐讚美與及愛上帝的兒子──耶穌的人﹐是如耶穌基督般對上帝忠心與順服的人﹐也就是以上所說的﹐那參與在神人耶穌與上帝重新建立的盟約的人﹔那麼﹐”不在耶穌“裡的人就不是被揀選的人了﹐那就無所謂”普救“的問題了。

巴特對罪的來源並不感興趣﹐他關心的是罪這一事實。而罪這一事實是已被耶穌基督所控訴﹐譴責與廢去。唯有從耶穌基督﹐人才能認識到真實的人﹐相比之下﹐我們才能真正意識到我們是罪人﹐我們是這樣地被耶穌基督所控訴﹔只有無罪的可以指控有罪的﹐耶穌基督是那唯一無罪的人﹐透過耶穌基督的批判和教訓﹐我們被譴責﹔只有人能代替人承擔罪的後果﹐透過耶穌基督”道取了肉身“﹐在十架上代替我們被上帝所棄絕﹐罪就被廢去。

相對耶穌基督才是那在上帝面前的真正的人﹐人在罪中存在﹐並非”真正的實在“ (real reality) ﹐是一種未完成或遺失了的實在。人離開了基督就沒有人性的實在可言﹔所以﹐無論我們知不知道﹐我們都是在基督裡與上帝持續地聯繫著的﹐分別在我們有沒有察覺而已﹔當我們開始相信的時候﹐我們就會察覺﹐就成為了基督徒。這是”普遍揀選“的另一個層面。這又把我們帶回去巴特的救贖論去理解所謂真正的人的意思﹔”成為人(真正的人)就是指在耶穌基督的揀選中成為一個見證者與和一個參與者。” 而所見證與參與的﹐就是耶穌基督那以祂自己的受難死亡與上帝重新建立的神人盟約﹔真正的人﹐就“可以和應該活得像一位盟約的夥伴“。但是﹐我們在實存的狀態中﹐我們還不是活得像這盟約的夥伴﹐因此我們還未實現上帝在我們生命中的揀選﹐仍然活得像一個被上帝拒絕的人﹐這是我們以上所說﹐人是完全的罪人的原因。

那麼﹐基督被稱為”第二個亞當“﹐相對於亞當﹐耶穌的人性又是如何﹖巴特認為只有當基督啟示何謂真正的人時﹐我們才能言說亞當的人性。基督的真正人性不能從亞當來詮釋﹔反而亞當需要從基督去獲得其人性的真實。但是﹐單純從理解方面來考慮﹐巴特相信耶穌的人性是亞當墮落後的人性。雖然如此﹐由於耶穌是”與我們一起的上帝“(God with us), 他並沒有犯罪。到這裡﹐我們又回到基督論上去了。

     從巴特的神學來看﹐人只有透過耶穌基督才能真正認識人自身﹔有人認為這種撇除了人自身和人的行為來認識人性的觀念是一種神學的理想主義﹐甚至有人對此持批判的態度﹔我看這是一個方法論的問題。

巴特是以耶穌基督為真實的人的原型﹐人就可以基於這原型演繹去理解人自身和其行為﹔從人自身和人的行為去理解人性﹐卻是以歸納的方法來研究人性﹐這是一般的科學方法。人是上帝的創造﹐創造者比被創造的創造物更清楚創造者的原型和目的是甚麼 ﹔耶穌基督是上帝﹐是創造者﹐祂當然最清楚人應該是怎麼樣和人的目的是甚麼﹐沒有比耶穌基督降卑為人﹐更能讓人具體地看清楚人的原型是甚麼。巴特所說的從基督所看見的﹐是真實人性的真理和原則﹔從歸納方法所看見的人性只能是影兒﹐甚至是已被扭曲的影兒。

總結來說﹐從基督來認識人性﹐可以從兩個角度來考量﹕應然和實然。從應然的角度來看﹐耶穌基督所呈現的是真實的人性﹐本質(essence)上與我們的人性相同﹐都是亞當墮落後的人性﹔但是﹐由於耶穌同時是上帝﹐祂的人性與所有其他實然的人都有著品質(quality) 上的不同﹐祂沒有犯罪﹐而這樣的人性是連於上帝神的人性﹔有這樣真實的人性的人﹐才是真實的人﹐真實的人﹐就是與上帝同在的人﹐是對上帝全然的忠心與順復的人﹔這是我們作為在基督裡的神人盟約的見證與參與者在永恆裡的景況﹐是完全的義人。

從實然的角度來看﹐人是在罪中的人﹐並非”真正的實在“ (real reality) ﹐ 是一種未完成或遺失了的實在﹐是一種像被上帝所拒絕的實在。而這未完成或遺失了的實在﹐就是要我們從基督的救贖裡完成它﹐找回它。對基督徒來說﹐我們今天的光景﹐還是活在罪中﹐我們還有頂撞﹐離開上帝的時候﹐還沒有活出像在基督裡的神人盟約的參與者那樣的與上帝的夥伴關係﹐還沒有完成這“真正的實在”﹐所以我們現在還是完全的罪人。

人﹐就是這從實然成為 (to be) 應然的存有。