基督再臨

新約聖經曾明明地提到耶穌的第一次降臨，及他以後的再臨。耶穌自己曾多次提到他第二次再臨的事(太24︰30，25︰19、31，26︰64；約14︰3)；耶穌升天之時，天使也特別提到主再來的事(徒1︰11)；使徒們再三提到基督二次降臨之事(徒3︰21、22；腓3︰20；帖前4︰15、16；帖後1︰7、10；多2︰13；來9︰28)。
一、基督再臨前的大事
我們的主再來之前，必定有以下各種大事發生。
1、外邦人得聽神的呼召
新約聖經有多次提到一件事，就是天國的福音必須傳遍世上各國，然後基督才要再臨(太24︰14；可13︰10；羅11︰25)。 這並不是說，世上每一個國家，至少會有一個傳教使者來向他們傳福音；從另一方面來看，也不是說福音一定是要傳到世上各國中每一個個人。以上所引的經文的意 義乃是指，每一個國家都應當是完全地福音化，因之福音能成為人生的力量，這也就是表明神呼召人來悔改罪過的福音，確已臨到了眾人。
2、以色列人的悔改
舊約新約都提到將來以色列人要悔改(亞12︰10，13︰1；林後3︰15、16；羅11︰25─29)。在羅馬書十一章中的經文似乎是指以色列人的悔改乃要等到末後的時期。有些人認為，這些經文乃是指，以色列國族或國家，最後要歸向主基督。然而這個解法似乎是含糊可疑的。耶穌自己曾親自講到天國的子民「神竟被趕到外面去」的可怕事實(太8︰11、12)；他又講到「神的國」必從他們中間奪去(太21︰43)，但他從來沒有提到他們要恢復以前原來的景況。馬太福音十九章28節以及路加福音廿一章24節所含的隱意，也不是這回事。或許可能有人會想，羅馬書十一章11─32節確是指以色列國全國要悔改。然而，我們卻認為，26節中所說的「以色列全家」是指那些「所添滿的數目」(羅11︰25)，就是在古時神與亞伯拉罕所立之約下的選民。全段經文並沒有明明地說︰將來所有的以色列人要悔改歸向主基督。
3、敵基督要先來到
聖經曾預言說，敵基督要顯出來，他是一個大罪人，他來到是要反抗基督；但是當基督回來時，他要用口中的氣滅絕他(帖後2︰3─10)。聖經說到敵基督時用的是多數(約壹2︰18)，有時也被稱為「假基督」(太24︰24)，「那敵基督者的靈」(約壹4︰3)，有時也用單數稱敵基督(約壹2︰22；約貳7)，也被稱為「大罪人」(帖後2︰3)。 這各種稱呼的可能解釋是因為敵基督的靈，在使徒時代已經發動，就是那反對基督的人，努力要破壞基督的工作。很顯然地，這個反對基督的運動，最後要達到的頂 點，就是要有大罪人出現，他要高舉自己，抵擋主，「超過一切稱為神的，和一切受人敬拜的；甚至坐在神的殿裡，自稱是神。」
4、預兆與奇事
世界的末了，基督再來之前，要有各種跡象出現作為預兆。聖經所提到的有︰(1)戰爭、饑荒、各處有地震，這些都被稱為苦難的先兆，接著要有日月星宿的變化，極大的災難；(2)在大災難的期間，有些義人要受逼迫，為基督的緣故而殉道；(3)假先知、假基督要來，引誘許多的人；(4)天上要顯出可怖的景象，天勢都要震動(太24︰29、30；可13︰24、25；路21︰25、26)。
二、基督再臨
當前面所提到的預兆與奇事發生之後，人子要駕雲自天降臨。
1、再臨的時日
千禧年前派認為基督即刻要來，意思就是說，基督再來的事隨時會發生。但聖經卻告訴我們，前面所提到的各種奇事預兆必先發生，然後主才要再來(太24︰14；帖後2︰2、3；彼後3︰9)。然而我們必須注意，某些經文也照樣提醒我們，基督再臨的事，即末日已在目前(太16︰28，24︰34；來10︰25；雅5︰9；彼前4︰5；約壹2︰18)。從神的觀點來看，主再來的事一直是近在眼前。不但如此，使徒們也認為末日已近，因為從五旬節開始，就是最後的時期的開始，也即末世了。況且，當使徒們提到主再來時，他們所想到的並不是主在末日再臨，卻是想到已發生的各種預兆，如耶路撒冷被毀的情形。
2、再臨的狀況(基督再臨的狀況如下)
(1)親自來臨
許多唯理主義及自由派的神學家不承認耶穌基督會親自帶著身體降臨。他們喜歡用一種象徵性的解釋，認為聖經所詳細描寫的基督再臨之事，不過是宗教的複興，最後基督教的宗教原則將要逐漸地瀰漫於世間各社會之中。然而這種看法對於以下的各處經文不能解釋(徒1︰11，3︰20、21；太24︰44；林前15︰23；腓3︰20；西3︰4；帖前2︰19，3︰13，4︰15─18；提後4︰8；多2︰13；來9︰28)。
(2)帶著身體再臨
有的人認為基督早已回來了。他們認為五旬節時聖靈降臨就是耶穌基督第二次降臨(約14︰18、23)。然而五旬節聖靈降臨，顯然地並不是所預言的基督再臨，因為五旬節以後，使徒們仍然照樣提到基督再臨之事。不但如此，下面的各處經文也證明基督再臨乃是帶著身體再臨(徒1︰11，3︰20、21；來9︰28；啟1︰7)
(3)眾目所見的再臨
我們若是說基督乃是帶著身體再臨，也就是為眾人眼見的再臨。聖經對於此點講得最清楚(太24︰30，26︰64；可13︰26；路21︰27；徒1︰11；西3︰4；多2︰13；來9︰28)。耶和華見證人派宣稱主已經於一九一四年再臨在雲中，但是我們的肉眼卻不能見到他；這種宣告完全是錯誤的，因為聖經明說，主再臨時是眾目所見的。
(4)突然的再臨
雖然主再臨之前是有各種預兆，然而他真正來臨時仍然是在人不知不覺之時臨到(太24︰37─44，25︰1─12；可13︰33─37；帖前5︰2、3；啟3︰3，16︰15)。這裡所說的並不自相矛盾，因為所發生的預兆，並不是清楚地指定某時某刻。
(5)榮耀凱旋地再臨
基督再臨時不再像第一次降世那樣，取了卑微的樣式，卻是要帶著榮耀的身體(來9︰28)。他要駕著天上的雲而降臨(太24︰30)，天上有能力的天使要作為他的先鋒(帖後1︰7)，天使長要吹號報導他的來臨(帖前4︰16)，眾聖徒要隨從他一同光榮地來臨(帖前3︰13；帖後1︰10)。他來時要作萬王之王，萬主之主；要勝過一切所有的邪惡勢力(啟19︰11─16)。
3、基督再臨的目的
基督要在世界末日降臨，目的是要為我們完成將來的新天地，這新的時代就要存到永遠，他開始完成新時代之前，先要作成兩件事︰第一就是「死人複活」，第二就是「最後審判」(太13︰49、50，16︰27，24︰3，25︰31─46；路9︰26，19︰15、26、27；約5︰25─29；徒17︰31；羅2︰3─16；林前4︰5，15︰23；林後5︰10；腓3︰20、21；帖前4︰13─17；帖後1︰7─10，2︰7、8；提後4︰1、8；彼後3︰10─13；猶14、15；啟20︰11─15，22︰12)。

基督再臨

  末世的徵兆(Signs of the times)  , 基督再臨  , 主再來(parousia) ,

  基督再臨—緒 言  , 基督再臨—獨一無比之事 , 基督再臨— 再臨前的大事  ,

 基督再臨— 主再臨的認識   ,  基督再來 ,  基督之再來  , 基督的再來 ,

 基督再來之預兆  ,  基督再來的步驟   ,    末世與基督降臨  ,  

 基礎知識－耶穌基督的第二次降臨  , 基督的第二次降臨  ,

新約中的聖餐觀

第一節　對觀福音中之聖餐觀

　　對觀福音中之三處關於聖餐之平行經文，均為主耶穌設立聖餐之敘事，其中之聖餐包括以下六項意義：

(1)為罪人所設立的。在可14:22-25和太26:26-29之敘事結構中，作者持續以門徒的失敗 和耶穌進行對比，強調與耶穌一同參加踰越節筵席的人，是當時已經出賣耶穌的猶大（可14:10；太26:14）、將要三次否認耶穌的彼得(可14:30, 66-72；太26:34, 69-75)，以及離開耶穌逃跑的門徒（可14:50；太26:56），但是耶穌卻是要他們都吃和喝（可14:22, 23；太26:26, 27）。

(2)指向耶穌的受苦。三者都指出聖餐的杯乃是耶穌「立約的血，為多人流出來的」（可14:24；太26:28；路22:20），此外，路22:19同時也指出聖餐的餅是耶穌的身體，是「為你們捨的」。

(3)預告上帝國的筵席。三者都指出聖餐乃是預告將來在上帝國中的筵席（可14:25；太26:29；路22:16, 18）

(4)罪得赦免。太26:28除了表達聖餐指向耶穌的受苦之外，同時也強調聖餐對信徒的具體意義—「使罪得赦」。

(5)以持守聖餐持續地為耶穌作見證。路加經文特別強調「應當如此行，為的是記念我。」（路22:19）。

(6)與耶穌基督的團契。太26:29除了表達聖餐是天國的筵席之外，同時也強調「我在我父的國裡同你們喝新的」，指出信徒在聖餐中與基督的團契。

第二節　哥林多前書之聖餐觀

　　林前10:14-22乃是保羅教導哥林多教會信徒有關於祭偶像之物（林前8:1-11:1）的總結，而林前11:17-34 則是保羅對於哥林多信徒誤用聖餐聚會（林前11:17）之回應。其中之聖餐意義包括以下六項：

(1)基督的受苦。保羅指出聖餐的杯乃是用「基督的血」（10:16）所立的「新約」（11:25），而聖餐餅乃是「基督的身體」（10:16，11:24），並且是「表明主的死」（11:26）。

(2)為信徒所設。保羅指出他已經將所領受關於聖餐的教導傳給信徒（11:23），並且強調信徒要持續守聖餐（11:26）。

(3)信徒合一的團契。保羅指出信徒乃是「同領」基督的血和身體（10:16），並且是「一個餅，一個身體」（10:17）。並且當信徒分門結黨，造成合一團契破壞時，就不能視為聖餐（11:19-20）。

(4)與主相交。保羅在10:18-22，首先指出舊約中「獻祭者因獻祭而與上帝相交」之概念（10:18），然後指出外邦祭典和聖餐之間互不相容，乃是因為聖餐具有「與主相交」的意義（10:21）。

(5)持守聖餐具有現世性及末世性之雙重意義。現世性意義為持續記念主耶穌的受苦（11:24, 25），末世性意義乃是等候主的再臨（11:26）。

(6)蔑視聖餐，就是蔑視主的救恩（11:27-29）。

第三節　小結

　　在對觀福音與哥林多前書之聖餐觀中，共同處有三點：即基督的受苦、與基督的團契、以守聖餐持續為基督作見證。此 外，對觀福音以「上帝國的筵席」來表達聖餐之末世性意義，而保羅則是以「等候主的再臨」來表達。馬太及馬可福音強調聖餐乃是為不配的罪人所設立，保羅則是 以信徒為聖餐設立之對象。馬太福音特別指出聖餐中赦罪的意義，而保羅則是強調蔑視聖餐，就是蔑視主的救恩。除此之外，保羅還特別強調聖餐中信徒合一團契的 意義。

第一至五世紀聖餐觀之介紹

第一節　第一世紀的聖餐觀

　　在初代教會生活中，除了集體崇拜之外，信徒也一起擘餅及用餐（徒2:46）。這具有兩方面的意義：信徒團契的維繫，以及昔日主餐的延續。¹ 自從使徒時代以來，信徒都認為領受聖餐是信仰生活不可缺少的部分，第一世紀的教父也為施行聖餐建立了基本規範。首先，領受聖餐者僅限於「奉主的名受過洗的」，² 而游斯丁(Justin)更進一步指出，領受聖餐者必須是「相信我們所教導的是真理，而已領受了為赦免罪孽得到重生的洗禮，並且實踐基督所吩咐的生活的那些人。」³其次，聖餐施行的場合則是在主日， ⁴以及在洗禮之後。⁵ 伊格那丟(Ignatius) 則是指出必須由主教或者由他所派立的人所施行的聖餐才是有效的。⁶ 以上關於聖餐施行之規範，亦為後代教會所承繼。

　　因為聖餐屬於崇拜的一部份，而使徒傳統將崇拜視為基督徒對上帝所獻屬靈的祭， ⁷因此聖餐具備信徒獻祭的性質。初代教會認為舊約先知瑪拉基的預言（瑪1:11）已經應驗在教會的宣教工作上，其中所說「獻純潔的供物」，更被視為聖餐的預告，而初代教會的教父視聖餐為屬靈的感恩祭（Eucharist一詞源於eujcaristevw，原意為感謝）。其中《十二使徒遺訓》指出聖餐乃是信徒的「祭物」，⁸ 游斯丁則是指出信徒所奉獻的聖餐乃是上帝所喜悅的祭，遠勝於猶太人的祭物，而此祭物（即餅和杯）所傳達的是，紀念「上帝兒子所受的苦難」。⁹並且游斯丁將 eujcaristevw一詞，由原本的指向獻上感謝的行動，轉為指向實物 （即聖餐餅杯）。¹⁰ 因此，聖餐中之感恩祭的概念，事實上是以紀念的方式與基督的受苦相連結。伊格那丟則以殉道作為聖餐之一種實踐方式，他說：「我是上帝的麥子，要在野獸們的牙齒裡被磨。可以做成基督潔淨的餅。」¹¹

　　至於聖餐的功用，伊格那丟認為聖餐是「不死的藥，是消毒劑，使我們不致亡朽，卻在耶穌基督裡永遠生存。」¹² 並且聖餐是「我們救主耶穌基督的身體」， ¹³ 伊格那丟此一主張，乃是為對抗幻影派否定聖餐內有基督身體。 ¹⁴ 游斯丁則是以基督道成肉身來類比聖餐的物質。他說：「我們領受這些，並不當作通常的餅和酒，…，那用祂的禱詞祝獻了營養我們血肉的那餐，即不外乎那曾成肉身的耶穌之肉和血。」¹⁵ 最後，聖餐乃是指向教會合一。《十二使徒遺訓》說：「這所擘的餅，當初是麥子，曾散滿在山岡，而後團合成為一個，同樣，但願你的教會也從地極聚合起來，進入你的國。」¹⁶ 伊格那丟亦指出：「凡悔改及做到與教會合一的，也都必屬乎上帝，而尊依耶穌基督以生活。…所以要同心領用同一的聖餐，因為我主耶穌基督的身體是一個，領祂血的杯也只是一個。」 ¹⁷

第二節　第二至三世紀的聖餐觀

　　到了第二世紀，聖餐除了是屬靈的感恩祭之外，同時也是一種具體的物質獻祭。愛任紐(Irenaeus)指出，「主吩咐門徒將那原為神所造的初熟果子獻與神的時候，並非好像神需要它們，而是免得他們忘恩。」 ¹⁸ 並且聖餐兼具有「屬地和屬天的兩個部分」。¹⁹ 愛任紐一方面指出猶太人不再能獻祭，因為「他們不曾接受人所憑藉向神獻祭的道」； ²⁰另 一方面則從創造論的角度來說明聖餐，反駁諾斯底派對於物質世界的否定，因為「諾斯底派否認祂是創世主的兒子，…那麼他們怎能以祝謝的餅為主的身體，以杯為 祂的血，而不自相矛盾呢？」明顯地，愛任紐承繼了伊格那丟與游斯丁之聖餐實質論的觀點，但他同時也提出聖餐兩項不可或缺的部分——道與受造物。到了第三世紀，特土良(Tertullian)認為在聖餐中，信徒的身體「受到基督身體和血的餵養，使靈魂從上帝得到飽足。」²¹但另一方面，他也以餅為「基督身體的象徵」，²²並且「餅代表(representat) 祂的身體」，²³然而，動詞仍然有「使之臨在(to make present)」的意義。 ²⁴ 凱利認為特土良真正的用意，就是企圖將「兩個看來衝突的事合理化：餅和酒成了基督的身體和血的教義，以及經驗的事實，顯示它們仍是餅和酒。」 ²⁵

　　居普良(Cyprian)在《書信集》第63篇中，指出「基督首先將自己為祭，獻給父上帝。…當祭司重複基督所做的，就是向父上帝獻上真實且完全的祭。」 ²⁶而基督的祭就是在受苦中獻上自己的生命，所以「我們所獻的祭，就是基督的受難。 ²⁷ 因此，聖餐中的獻祭等於重新澆奠基督之死，此一儀式具有贖罪的價值。除此之外，居普良特別強調聖餐與教會合一的關係，他說：「那用癲狂的不和來分裂教會，破壞信仰，擾亂和平，消滅仁愛，褻瀆聖禮的人，遵守了什麼合一，保守或考慮到什麼愛呢？」 ²⁸並且「那脫離教會的，…膽敢設立別的祭壇，…，用虛偽的祭來褻瀆主所犧牲的真血肉。」 ²⁹ 因此，對於受逼迫而背道者重回教會時，必須公開悔改認罪，才能重新領受聖餐，否則他們對聖餐的褻瀆，更加嚴重， ³⁰ 並且「聖餐對不配之人得救，並無益處，因其神聖性一離去，救恩的餅就變成了燃屑。」 ³¹如此看來，居普良對於聖餐的本質也是採取實質論，但同時也強調聖餐中神聖性的重要。

第三節　第四至五世紀的聖餐觀

　　在第四至五世紀，西方教會對於聖餐觀之貢獻，首推安波羅修(Ambrose)。他延續居普良「聖餐乃是重獻耶穌為祭」之概念，指出基督是我們的大祭司，為我們獻上他的血，因此眾祭司應跟隨祂，為眾人獻上聖餐的祭，「雖然基督現在並非可見地被獻，然而當基督的身體被獻上時，祂自己就在地上被獻。」 ³²並且他稱聖餐為「無瑕的祭品、合理的祭品、無血的祭品」。 ³³而他更進一步以其救恩歷史觀：律法（影子）—福音（象徵）—天國（實體），說明舊約獻祭乃是將臨之天上實體的影子，而聖餐乃是天上實體的形像，是介於影子與實體之間。 ³⁴ 雖然在獻祭的角度中，安波羅修強調聖餐的象徵性，但是關於聖餐的本質，他則是採取實質論的立場。事實上，安波羅修的實質論與中世紀的變質論概念極為接近。他說：「當我們拿到聖餐物(Sacramental Elements)時，這物藉著聖潔禱告的奧秘效力，就變成祂的身體和血。」 ³⁵ 他認為聖餐物本質的改變，乃是藉著「基督的語言」 ³⁶所造成。他認為既然舊約先知以利亞的話，能使火從天降下，難道基督的話語不能改變聖餐物的性質？ ³⁷ 此外，他也特別強調聖餐物祝聖前後的差別，即祝聖前的餅杯並不是基督的身體和血，而聖餐物經過祝聖後就不再是餅，而是基督的身體和血了。³⁸ 在聖餐的功用上，安波羅修則特別強調聖餐表明罪過的赦免，並且信徒應當常常接受聖餐，使罪能常常蒙赦免。 ³⁹

　　到了奧古斯丁(Augustine)，西方教會的聖餐觀則有更顯著的突破。奧古斯丁先為獻祭下定義：獻祭是無形祭物(invisible sacrifice)之有形聖禮(visible sacrament)，乃是一神聖記號。 ⁴⁰ 並且他以獻祭代表整個聖餐行動，而非單指祭物。 ⁴¹ 他更進一步指出在聖餐的獻祭中，教會將基督的身體獻上，也就是把自己獻上，因為「整個被贖的群體，就是眾聖徒的聚集與團契，由大祭司獻給上帝作為普世性的祭，大祭司以奴僕的樣式，在受苦中為我們獻上自己，使我們成為這偉大元首的身體。」 ⁴²因此，聖餐就是教會的自我獻祭，正如同基督在十字架的獻祭，既是祭司，同時也是祭物。關於聖餐的本質方面，奧古斯丁的立場似乎並不容易確定，他一方面表明聖餐乃是「用主的身體和血所設立的聖禮」， ⁴³ 另一方面，他也強調象徵性解釋的必要：如果一個命令似乎叫人犯罪、從事不道德或是禁止有益處之事，則應該給予象徵性的解釋。 ⁴⁴對奧古斯丁而言，聖禮中的記號和實體，兩者既非完全相同，但也不能完全區分。他說：

如果聖禮與它們所表明之事毫無相似之處，那聖禮就不是聖禮了。從這相似之處，聖禮就獲 得聖禮的名稱。因此，基督身體的聖禮，就某種意義而言，就是基督的身體；基督之血的聖 禮，就某種意義而言，就是基督的血；所以信心的聖禮就是信心。 ⁴⁵

而奧古斯丁更進一步指出設立聖禮的話語乃是相當重要的，因為「當話語被加在物之上，其結果就是聖禮；聖禮本身就像是可見的話語(visual word)。」⁴⁶此外，奧古斯丁也將其聖餐觀與他對教會的看法相連結。他以聖餐中的餅是由許多麥子所製成，而酒也是由許多葡萄所製成，作為合一奧秘之象徵。因此，「若有人領受合一的聖禮，卻不『用和平彼此聯絡』，那麼他並未為自己益處領受聖餐，反倒成了被定罪的證據。」

各階段聖餐觀的演變

第一節　聖餐中的獻祭

　　視聖餐為獻祭之觀點，並未出現在新約聖餐經文當中。因為初代教會將崇拜生活視為屬靈的祭，因此屬於崇拜生 活一部份的聖餐，也就同樣具備獻祭的特質。在居普良之前的教父，例如：伊格那丟、猶斯丁、愛任紐等，均視聖餐為感恩祭，並且強調聖餐勝過猶太人所獻的祭。 到了居普良時，聖餐的獻祭意義有明顯的轉向：由原本的感恩祭，轉變為重複獻上基督的贖罪祭。林榮洪認為轉變的原因在於，居普良堅持舊約制度已在新約中成 就，因此舊約的獻祭傳統不僅是在基督的受苦中成全，也在教會的聖餐禮中得以成全。⁴⁸安波羅修同樣承繼居普良的聖餐獻祭觀，並且進一步界定舊約獻祭、聖餐以及天國獻祭實體之間的關係。到了奧古斯丁時，則是為獻祭下了明確的定義，並且進一步指出聖餐的獻祭乃是教會獻上自己為祭。

第二節　聖餐的本質

　　聖餐本質的討論，實際上就是對於新約聖餐經文中「這是我的身體」之詮釋。在特土良之前，教父均採取實質論的觀點，其主要的目的乃是為了對抗幻影派或諾斯底派，也就是對基督道成肉身之真實性 的維護。愛任紐除了承繼伊格那丟與游斯丁之實質論觀點外，他也從創造的角度，來理解聖餐的本質，強調聖餐中兩項不可或缺的部分：道與受造物。特土良則是首 先提出聖餐中之物質與實體之區別，而居普良則是採取實質論，但特別強調聖餐中神聖性的重要。到了安波羅修時，關於聖餐本質的討論，除了原本「聖餐是…」的 討論之外，又加上了「聖餐如何是…」的議題。安波羅修強調是「基督的話語」使聖餐物成為基督的身體與血，雖然他是針對「祝聖」前後餅杯的性質進行區分，然而真正的焦點乃是祝聖中聖職人員所宣誦之「基督的話語」， 而非祝聖此一動作。此外，安波羅修也強調聖餐物經由基督的話語而產生「本性」的改變，而這也為中世紀的變質論提供基礎。奧古斯丁的立場則並不容易確定，一 方面他在多處著作中採取實質論的看法，另一方面他卻又強調象徵性解釋的必要。此外，他對於聖餐本質的另一個焦點，在於他整合「聖餐是…」以及「聖餐如何 是…」這兩個議題，以「話語加上物」表明聖餐如何成為聖餐，同時他以「可見的話」來描述聖餐之所是。

第三節　聖餐的意義與功用

　 　新約聖餐經文中之主要意義，大致上均為後來各階段之聖餐觀所承繼，除了「聖餐預告上帝國的筵席」之外。其中，「聖餐與教會合一」為每個階段聖餐觀所關切 的重點。《十二使徒遺訓》以聖餐餅的製成，來類比教會合一的團契，伊格那丟則是由聖餐餅杯及基督的身體為一，來強調教會合一的意義。居普良一方面針對分裂 主義者，強調破壞教會合一，便是褻瀆聖餐；另一方面針對受迫背道者，則是強調重新加入教會領受聖餐前，必須公開悔改認罪。而奧古斯丁也以聖餐餅酒的製成， 作為教會合一奧秘的象徵，同時他也將合一視為領受聖餐者之必須有的行動。關於「聖餐指向基督的受苦」，是與聖餐的獻祭觀相連。在居普良之前，強調的是以聖 餐為「基督的受苦」感恩，而居普良則是將之轉向為「重獻基督受苦的祭」。

恩召與重生

一、救恩次序的緒論
我們現在要開始討論救恩的次序，就是討論聖靈怎樣將救恩的聖工施行在世人的生命與心靈之中的次序，也就是查考聖靈之恩召與重生。這也就是說，神的救贖大工之中的起點(Starting point)， 在這一部分的工作上，是神所完成的，很顯然地，人自己在這方面並不能做什麼，也不可能是人與神合作而完成的。我們如此陳明這一點，為的是要承認救贖的進 程，是出於神，不是出於人這一事實；同時也承認救恩的成就完全是神的恩惠所作成之大工，由於神恩惠之工，使我們成為在基督裡有分的人，並與基督聯合；因與 基督合一，重生之工才成就在我們身上。許多其他宗派的人，如路德宗與阿民念派，都以「人」為救恩的起點，所以在他們討論救恩的次序時，乃是先討論人的信 心，以為這種得救之信，多多少少是出於人的行動，因人有了出於自己的信，所以耶穌基督所作成的救恩之福才臨到他們。他們並沒有討論救贖聖工的執行，是由於 聖靈，卻認為是人自己去取得的。這種獲取救恩的過程完全是依賴人自己的信心行動。他們甚至於說，世人乃是因信而得以重生了。顯然地，他們如此說，為的是要 配合他們先入為主，世人有自由意志的觀點。我們雖然尊敬神為救恩之創始者，他也是全部救贖大工的「首因」(primary cause)；可是我們卻也不否認，當我們重生之後，因信取得了救恩之福，然後也與聖靈合作而完成了其他救贖之工，如「悔改」與「成聖」。
二、恩 召
當我們論到恩召時，一般是指「神恩惠的行動，藉此他邀請罪人來接受那在基督裡所賜給人的救恩」。這是三一神的工作，所以有時被稱為聖父的工作(林前1︰9；帖前2︰12；彼前5︰10)；聖子的工作(太11︰28；路5︰32；約7︰37；羅1︰6)；以及聖靈的工作(太10︰20；約15︰26；徒5︰31、32)。這個恩召可以是「外在的」，也可以是「內在的」。兩者都是出於神自己的工作；也都由聖靈所執行；也都是以神的道為工具。然而兩者仍有極大的分別︰外在的恩召(external calling)臨到所有聽見神聖道的人，而內在的恩召(internal calling)卻只臨到那些蒙揀選的人，外在的恩召並沒有聖靈特殊的運行，隻影響到「屬血氣的人」；可是內在的恩召卻影響到人內在的屬靈生命。惟有內在的恩召能使救恩在人身上發生功效。
1、外在的恩召
聖經在耶穌升天時所賜下的大使命中，曾提到外在的恩召(太28︰19；可16︰15)；也有其他經文提到有的人被召，卻未曾來就主(太22︰2─14；路14︰16─24)；又有經文提到人怎樣拒絕福音(經3︰36；徒13︰46；帖後1︰8)；最後，聖經也提到人的不信之罪是多麼地可怕(太10︰15，11︰21─24；約5︰40，16︰8、9；約壹5︰10)。外在的恩召含意是「將那在基督裡的救恩白白地給予罪人，同時也急切地勸勉他們接受基督，為的是要使他們的罪得赦免，並能承受永生。」
(1)外在恩召中所含的要素
從上段中對外在恩召所下的定義，可以看出其中的要素，包括以下數點︰□福音 的事實與真理被傳揚給人；在傳揚福音的事上，將基督耶穌裡所啟示出來的救贖之法，也很明顯地陳述出來。□邀請罪人來相信悔改，並接受基督。在傳揚救恩之道 時，必須要輔以急切的呼請，甚至於嚴肅地命令罪人來悔改相信(約6︰28、29；徒19︰4；林後5︰11、20)。□赦罪並得救的應許。然而這個應許並不是絕對的，卻是有條件的。除非真心悔改與相信，不然無人能真正的得此應許。
(2)外在恩召的特性
外在的恩召有二種特性︰□是普通的，或一般的。這並不是說這外在的恩召曾臨 到，或至少在以往曾臨到所有的人；乃是說曾臨到所有曾經有福音傳給他們的人。這恩召並不限於任何年齡、國籍、或不同階級的人，也臨到所有的義人或歹人，蒙 選的人或墮落的人。從以下的經文可看出這恩召的一般性︰珥2︰32；詩86︰5；賽55︰1；太11︰28；啟22︰17。以下的經文也讓我們看到此恩召並不單為蒙選的人︰箴1︰24─26；結3︰19；太22︰28、14；路14︰16─24。□外在的恩召也是非常慎重的。當神藉福音呼召罪人時，他並不輕易從事，他乃是急切地盼望他們來接受他的邀請，並相信耶穌基督；當他應許說︰凡悔改相信的人必得永生時，他的應許是絕對可靠的。神的應許一定可靠，因為他本是真實的，是可信的；同時聖經也有明證︰民23︰19；詩81︰13─16；箴1︰24；賽1︰18─20；結18︰23、32，33︰11；太21︰37；提後2︰13。
(3)外在恩召的意義
藉著外在的恩召，神對於罪人仍有所要求。世人也當事奉他，雖然人已墮落，但 神為世人主宰的治權仍然存在，他的律法以及他的福音也當被人遵守，世人應當來接受福音的恩召。人若不接受，就是輕蔑了神的治權，他們就增加了他們的罪愆。 這個恩召也是神所設置的方法，要從各國中召出並集合所有的選民(羅10︰14─17)。不但如此，外在恩召也將神聖潔、美善、憐憫彰顯出來。由於神的聖潔，神多方禁止罪人犯罪；由於神的美善與憐憫，他警戒人，叫人不自我毀滅，並延遲執行死罪，更賜給他們救恩的福音。這個恩召對於罪人來說，即神所賜的福氣(詩81︰13；箴1︰24；結3︰18、19，18︰23、32，33︰11；摩8︰11；太11︰20─24，23︰37)。最後，這外在的恩召，也能顯出他定罪人之罪是公義的。假使罪人蔑視神的恩慈與寬容，拒絕了他所給的救恩，就很顯然地可以看出他們的腐敗與罪愆到了極點；同時也顯出神定他們的罪也是公義的。
2、內在的或有效的恩召
神對於罪人的恩召，事實上只有一個，然而我們將此恩召分為外在的與內在的兩 方面。藉著聖靈的運行才發生了外在的恩召，同時也使後者變為有效。事實上兩者不過是一個恩召，並不如路德宗人士所說︰內在的恩召總是與傳揚聖道有關。然 而，內在的恩召卻總是因傳揚聖道而發生。外在恩召中所傳的聖道，由於聖靈的運行而在某些罪人的心中成為內在的恩召。內在的恩召有以下的特點︰(1)是神聖道的恩召，並藉著聖靈的運行，而臨到人身上，使他們得救(林前1︰23、24)；(2)是有大能的恩召，就是說︰這個恩召的效果就是救恩(徒13︰38；林前1︰23、24)；(3)是不會反悔的恩召，受召的人決不改變，也不收回(羅11︰29)。凡領受到內在恩召的人，一定得救。以下數點是與本恩召有關的方面，我們必須注意︰
(1)內在恩召實施的方法，是使人在道德上信服
神的靈在內在恩召中運行工作時，並不是藉聖道來使人突然改變，卻是使人在道德上信服。有時神確以他自己的話來改變人(創1︰3；詩33︰6，147︰15)，然而這些經文中神的話即神的權能，並非傳揚出來的道，所傳出來的道，乃是罪人蒙召的工具。神的靈在所傳的聖道中運行，使人對聖道信服，藉著聆聽聖道也能聽見神的聲音。
(2)內在恩召運行在人的意識之中
假使所傳揚的聖道，並不是以突變的方式執行，而是以使人信服的方式運行，那末照樣內在的恩召，也一定是在人的意識中運行。內在恩召臨到人的悟性，然後聖靈使人的悟性得到光照；同時也由於得光照的悟性而影響到意志，因之罪人可以轉回歸向神。
(3)內在的恩召終能達到目的
內在恩召一直有一個目的，就是叫人得救，亦即神的靈所賜給那些蒙選的人的救恩；所以內在恩召經過各種步驟，直到此恩召達到了最後目的。內在恩召是叫我們與基督有交通(林前1︰9)，領受屬天的福分(彼前3︰9)，獲得自由(加5︰13)，得享平安(林前7︰15)，成為聖潔(帖前4︰7)，同有指望(弗4︰4)，獲得永生(提前6︰12)，並進入神國與榮耀(帖前2︰12)。
三、重生
神的恩召與重生彼此間有最密切的關係。
1、重生的意義
「重生」一詞，常有各種不同的含意。加爾文認為重生的含意非常廣泛，甚至包 括了一個人全部更新的過程，包括改宗與成聖。在我們的公認信條中卻是意指一個人的新生及更新的起點，並加上改宗。現在我們認為重生的含意更為狹窄，只是指 神的作為，藉此使人獲得屬靈的新生命，更藉此使人獲得新生命的原則。有時重生的意義也被認為只是指神將一種生命，栽植在人的靈魂中，使人在原來的生命之 外，有了屬靈的生命，按照這個意思，我們就可以對「重生」下這樣的定義︰「是神的作為，將新生命的原則栽植在人心中，使人靈魂的主要性情成為聖潔。」
2、重生的主要特性
重生的主要特性有以下數點︰
(1)是一種基本的改變
重生包括了神將新生命的原則栽植在人心中，使人靈魂中的主要性情，有了急劇的改變。原則上來說，重生能影響一個人的全部︰即「知」(林前2︰14、15；林後4︰6；弗1︰18；西3︰10)，「情」(詩42︰1、2；太5︰4；彼前1︰8)，「志」(腓2︰13；帖後3︰5；來13︰21)。
(2)是一種瞬間的改變
我們說重生是一種即刻的改變，包含兩件事︰□這個重生不是為靈魂所準備的逐漸改變；因為在生與死之間，並沒有中間的階程；□這也不是一種漸進的過程，有如「成聖」，即是瞬間即刻完成的改變。
(3)是一種下意識的改變
重生是神所作成隱秘而不可察覺的工作，就是說人絕無法直接用五官來察覺，只能從重生的果效上察覺。當然，如果某些人若同時獲得了重生與改宗的話，是可以直接被察覺的。
3、神的恩召與重生之間相對的次序
恩召與重生之間的次序，可以從以下各方面來肯定︰外在的恩召，即傳揚福音(孩童們的特殊情形是例外)， 是在聖靈運行，並賜以新生命的工作之前，有時也同時發生。然而神以創造的行動，使人有了新生命，把人內心中的性情更新了。這是重生的真義。由於重生，人的 靈耳得以開通，可以聽到神向他靈魂所發的恩召，來得救恩。因靈耳開通，使神的恩召發生功效，使他不單能聽到神的呼召，而且也能從心底順服神。這個有效的恩 召，使他的靈魂中新生的性情可以接受神的命令，順服神的吩咐。這個新生命開始彰顯出來，因之也招來了新生活。這是重生較廣泛的意義，亦即一個人重生之後， 也傾向於悔改的過程。
4、重生的必須
聖經絕對肯定地說；我們必須重生；我們絕對不能懷疑是否需要重生(約3︰3、5、7；林前2︰14；加6︰15；參看耶13︰23；羅3︰11；弗2︰3)；因為人本來是在罪中生活，所以他必須先重生，然後才能得救。聖潔或遵行神的律，是獲得天恩所不可或缺的條件，因此也能獲得良心的平安，能與神同行(來12︰14)。然而一個「屬血氣的人」，是完全與聖潔的人相反，所以他必須重生，成為聖潔，方能獲得天恩。所以一種內心的急劇改變是必須的，如此人的靈魂中全部的性情才得以改正過來。
5、神的聖道是使人重生的工具
有人曾問如下的問題︰是否神的聖道，即所傳的道，是在人心中栽值新生命，或使人重生的主要工具呢?重 生既是神突創的作為，而且福音之道只在道德方面使人信服，那麼似乎神的聖道就並不能成為栽植新生命於人心中的工具。這樣的工具對於那些仍死在罪中的人，也 就不可能有屬靈的效果。雖然主張神的聖道有功效的人並沒有這種意思，但若這樣主張，似乎就暗示人的靈性並未完全死亡。尤有甚者，福音真理乃是傳給人的意 識，而重生卻是發生在人的下意識中。最後，聖經也指出，惟有藉著聖靈特別的運行，才能使人明白真理(徒16︰14；林前2︰12─15；弗1︰17─20)。然而有的人卻指出，雅各書一章18節與彼前一章23節都證明聖道為人重生的工具。然而很明顯地，雅各所提的乃是重生的廣義方面，即包括了新生，就是新生命的顯示；彼得說的也是如此。如果按照廣義方面來說，重生無疑是由於聖道這工具所作成。
6、重生完全是神的工作
重生的達成完全是出於神自己。聖經提出，重生完全是聖靈直接的工作(結11︰19；約1︰13；徒16︰14；羅9︰16；腓2︰13)。 這乃是說，在重生的事上，只有神自己行事；罪人在這一事件上絕不可能與神合作。阿民念派人士不同意此種說法。他們認為重生是神與人合作的。按照他們的看 法，人的靈性得以更新，是由於自己的抉擇，以及神藉真理來影響他們的抉擇，兩相合作下而成的。所以嚴格地說，他們認為人的工作是先於神的工作。人可以拒 絕，也可以順服聖靈的感動。
7、洗禮式的重生
按照羅馬天主教的看法，重生包括了靈性的更新，也包括了稱義與赦罪；這一切 的作成完全是由於洗禮。大部分的英國國教以及聖公會人士都採取羅馬天主教的看法。甚至於某些路德宗人士教導洗禮式的重生。然而也有些路德宗人士，卻認為洗 禮並不包括靈性的更新，只是表明一個受了洗的人，與教會發生了一種新的關係而已。以上各宗各派的人都認為由重生而得來的恩益也有可能會重新失落。

改 宗

一、改宗的聖經名詞
聖經曾用多種不同的名詞來表示改宗。
1、舊約
舊約聖經論到「改宗」的觀念用兩個字；每一字都是表達改宗的一種特殊性質。一是nicham表示「懊悔」，這樣的懊悔總是附帶著改變了計劃與行動。一是shubh乃是著重方向的「轉變」，尤其是在迷途或走岔路之後，回轉過來。在先知書中此名詞通常是講到以色列民遠離了神之後，又回轉過來歸順他。這是改宗很重要的一點。
2、新約
新約聖經中有三個針對改宗的觀念所用的重要名詞。其中最常用的一個字是metanoeo, metanoia，主要是表明「心意的轉變」。然而這種轉變並不一定完全是在知識方面，而且也是指道德方面的改變。因為世人的心思以及良心都受到了玷污(多1︰15)，所以當一個人的心意轉變過來之後，他不但獲得了新的認識，而且他的意識良心也獲得了一個新的方向，所以道德的特質也改變了。其次，新約所用的另一個字是epistrepho, epistrophe,意 思是「轉回」或「回頭」。這字的真意乃是表明一個人的實際生活，有了一百八十度的轉變，他的人生方向有了極大的轉變，因之也就表示改宗的最後行動。前面首 先提到的字雖然特別著重「懊悔」的性質，但並不完全與信心無關；第二個字卻總是包括了「改宗」與「信心」的兩個特質。第三個字是metamelomai，新約只提到五次，實際上的意義乃是「成為人的幫助」。這字也是著重「改宗」的性質；然而這並不是真正的悔罪改過，從猶大後悔的這件事上就可以看出(太27︰3)。這個字特別與人情感方面的衝動有關。
二、改宗的聖經觀
聖經對於改宗的教義，不單是基於各經文所提到改宗之事，而且也是基於各種個人真正改宗所表顯的具體而又活的榜樣。聖經論到改宗時有各種不同的含意。
1、國家的改宗
聖經時常提到整個國家的改宗，例如士師時代的以色列人；或列王時代的南國猶大；以及外邦國家尼尼微(拿3︰10)。
2、暫時的改宗
聖經也提到某種改宗，可是心思意念並未改變，因之只有暫時的價值(太13︰20、21；徒8︰9起；提前1︰19、20；提後2︰18，4︰10；來6︰4、5)。這些在外表上看來，似乎是有改宗的特性，但是並不持久。
3、真正的改宗
聖經有許多真心改宗的榜樣，如乃縵(王上5︰15)、瑪拿西(代下33︰12、13)、撒該(路19︰8、9)、生來瞎眼的人(約9︰38)、撒瑪利亞婦人(約4︰29、39)、埃提阿伯的太監(徒8︰30起)、哥尼流(徒10︰44以下)、保羅(9︰5以下)、呂底亞(徒16︰14)等。 這個改宗是一個重生的人在外表方面的表顯，或是在一個罪人的意識生活方面所產生的改變。這個改宗有兩方面︰一是主動的，一是被動的。在主動方面，改宗乃是 神為人所作成的改變，藉此他改善了人生中意識方面的生活。在被動方面，改宗乃是神的行動所產生的效果，由此而使人改變了人生的方向，並歸向神。在主動方 面，我們可以為改宗下一定義︰「是神的作為，藉此而使那些已經重生的人，在他們的意識生命中，可以轉回歸向他而獲得信心與悔改。」
4、重複的改宗
重生是新生命的栽植，是不能重複的。嚴格說來，改宗也不能重複，因為這是重 生在人的意識方面所作成之外部的表顯。然而同時我們也可以說︰改宗是可能重複的，因為新生命的表顯與行動，可能會受世俗、冷淡、不慎而走下坡，所以需要不 斷地更新。以下的經文提到改宗可能是重複的事實︰路22︰32；啟2︰5、16、21、22，3︰3、19。
三、改宗的要素
前面所討論的各方面，已經可以看到改宗有兩個要素︰即「悔改」與「信心」。前者是指以往，後者是指將來；前者是直接的與成聖有關，後者是特別的(雖不是絕對的)與稱義有關。因為我們要特別分章討論「信心」，故在此只提到「悔改」。
 
1、悔改的要素
 
悔改有三個要素︰

□認知方面，就是人生觀的改變，因此而視以往的人生乃是有罪，包括罪愆意識、不潔與絕望；這就是聖經所說對罪的認識(羅3︰20)；

□情感方面，這是感覺的改變，使人因犯罪得罪聖潔公義的神而覺得傷心難過；如果因此而使一個人真正地感到他自己應當改正，這種傷心難過就被稱為敬虔的憂愁(林後7︰9、10)；

□意志方面，就是在目的方面有了改換，使一個人在內心中轉離罪，同時又會有一種特性，並自然地去尋求神的赦免與潔淨(徒2︰38；羅2︰4)；這最後一方面是悔改最首要的要素。
 
2、羅馬天主教的悔改觀
羅馬教會把悔改的觀唸完全變為外表的形式，他們將悔改稱為「懺悔禮」。懺悔 禮包括以下三點︰□憂傷痛悔，就是說真正為罪憂愁難過，不是為生來的罪，卻是為個人所犯的過錯。他們認為單單悔過，就已足夠替代「憂傷痛悔」。所以事實上 羅馬天主教所謂的悔改，不過是因為人們懼怕罪的刑罰而有的外表行動；□認罪，在懺悔禮的過程中，信徒乃是向神甫認罪，如果神甫認為這種認罪是真誠的，他就 宣稱不但神已饒恕了悔罪者，同時連神甫也認為自己有赦罪之權；□補贖，包括了罪人的懺悔，就是說，他當忍受一種痛苦，或是去完成一種可厭的、困難的職責。
3、聖經中的悔改觀
聖經中的悔改觀，與羅馬天主教的外表形式完全不同。聖經指明悔改完全是內在的行動，是為罪而產生的憂傷痛悔之心。聖經的悔改觀與生命改變之後所產生的效果有所不同；聖經認為認罪，或為罪賠嘗(補贖)是「悔改」之後所產生的「果子」。不但如此，聖經也給我們看到，真正的悔改一定是與真實的信心有關，兩者是平行的，是一個更新時的兩種情形。
四、改宗的特性(應當注意以下各點)
(1)改宗並不是一種神所賜法理上的行動，如稱義，改宗乃是具創造性的神所特賜的道德行動，有如重生。悔改並不改換人的身份，乃是改變了人的光景。
(2)改宗並不象重生那樣是下意識的行動，乃是發生在人的意識生活中。我們可以說，開始可能像重生一樣是發生於下意識中，但最終這改宗的行動一定會在意識生命中完成。
(3)改宗包括了「脫去舊人」，也包括了「穿上新人」。罪人有意識地棄絕了老我有罪的生活，轉向一種與神同行，敬畏神的新生活。
(4)如果我們用一種特別的意義來看「改宗」，那末改宗並不象「成聖」那樣是一種過程，卻是瞬間即完成的改變。這種改變只能發生一次，是不能重複的。如果按照另一種意義來看，那末，我們也可以說︰改宗是可能重複的。
五、改宗的創始者
真正的改宗是神所賜，聖經很明顯地指出這一點(徒11︰18；提後2︰25)。在人改宗時，有聖靈直接的行動。一個已經重生了的人，在他的新生命中並不以他自己的力量來表示他有意識的改宗行動，卻是藉著聖靈的光照，以及他的影響而結出靈果來(約6︰44；腓2︰13)。此外也有間接的影響，就是藉著神的聖道。一般來說，我們可以說，是神自己藉律法而使人悔改(詩19︰7；羅3︰20)，又藉福音使人有信心(羅10︰17；林後5︰11)。但是在重生的工作上，人完全是被動的，惟有神自己作成重生；然而在悔改的工作方面，人應當與神合作。人在悔改方面有所行動，從以下的經文中可以看出︰賽55︰7；耶18︰11；結18︰23、32，33︰11；徒2︰38，17︰30及其他許多經節。然而這種從人而來的行動，總是神所已經作成之聖工的果效。人只能藉著神放在他心中的力量而行事。
六、改宗的必要
聖經提到人必須要重生，而且是絕對必須的(約3︰3、5)。但是論到改宗時，所用的言語並不如此絕對。這個原因或許是為了嬰孩的緣故，如果嬰孩早死，我們就不能說他們改宗了，只能說他們重生了。然而對於成人來說，聖經確實曾提到改宗是必須的，見以下的經節︰結33︰11與太18︰3， 可是這些經文並不是絕對性的，乃是論到某一等人。然而我們仍然可以說︰凡是成人，改宗就是必須的。然而，這也並不是說，每一個人的改宗都必須要表顯得似乎 是經過了一種極大的轉變。這種轉變通常是發生在某一種人到達分辨年齡後，得到了重生。這樣的人，在未改宗以前的人生中，清楚地意識到自己是與神為敵的，但 現在忽然在生命中得了更新，而與神有友誼上的交通。然而，若是象耶利米或施洗約翰，在小時就得了重生，這樣的轉變就不十分明顯。可是改宗的要素，即真實的 悔改，真正的信心，卻一定存在於他們的生活中。

信 心

一、聖經中所用的名詞
舊約中實際上並沒有「信心」這名詞，然而卻有三個字是特別用來指各種不同出於信心的行動。其中最常用的是「相信」，特別是著重智力的承認，或特別表示接受別人的見證，並認為真實。另外兩個字(batach和chasah)則特別著重對別人的信任，或依賴信靠。新約裡面有一個特別重要的名詞(pistis)，有以下數種含意︰(1)對於別人的一種信任，(2)藉此信任而接納他的見證，(3)將來也繼續對此人信賴依靠。如果此「信心」是用來指「救恩的信心」，那麼此名詞也表示對神的真實加以接受、相信，並接受他的聖道，此後也就一直衷心信靠他能拯救我們的靈魂。出於同一字源的性質，有時又特別著重信靠方面的性質。
二、聖經中所提到的各種信心
聖經中提到「信心」時，並不都指同一意義，有以下各種分別︰
1、歷史性的信心
歷史性的信心純粹是在智力上接受聖經的真理，完全沒有道德或靈性的反應。這裡所用的名詞並不是說它只接受歷史的事實，而拒絕道德與靈性的真理；也不是說它只基於歷史的見證，因為它或許與目前的事實有關(約3︰2)。這種歷史性的信心，乃是表達出一種觀念，即這種信心接受聖經的真理，正如一個人相信歷史的真實性，但卻對此真理並不發生興趣。換句話說，真理雖被接納，但並不認為太重要，也沒有引起他真正的興趣。聖經在以下各節經文中提到此種信心(太7︰26；徒26︰27、28；雅2︰9)。
2、對神蹟的信心
對神蹟的信心包括一個人自信他自己會行神蹟，或神蹟會因他的緣故而行出來。如果他自認為能，也會行神蹟，那末他這種對神蹟的信心，可被稱為是主動的(太17︰20；可16︰17，18)，然而，如果他認為神蹟會行在他自己的身上，那末就是被動的(太8︰11─13；約11︰22、40；比較25─27；徒14︰9)。這種信心可能伴隨著得救的信心，也可能未伴隨著得救的信心。羅馬天主教宣稱我們今天仍可能有此種信心，然而抗羅宗信徒卻多數否認我們仍具有此種信心，因為並沒有事實的根據；雖然他們並不否認今天神自己仍在行神蹟!
3、暫時的信心
暫時的信心，是指一種受到宗教真理所說服的光景，可能會使人產生某些良心的激動，或情緒的衝動，但並未真正地在一個人的心中生根而使之重生。這個名詞是出於馬太福音十三章20、21節。 這種信心被稱為暫時的信心，是因為它沒有持久的特性，當困苦患難臨到時，這種信心就消失了。我們不能稱之為假冒為善的信心，因為擁有此種信心的人，都認為 自己真的已擁有真實的信心；但我們可以稱之為幻想的信心，因看起來似乎是真的，然而實際上卻不過是一種幻影。我們很難將此種信心與真正得救的信心判別出 來。基督論到具有此種信心的人，為「心裡沒有根」的人(太13︰21)。一般說來，暫時的信心是出於情感的衝動，只求個人的益處，不求神的榮耀。
4、真實得救的信心
真實得救的信心是在心中生根，在重生之人心中發出來的。神在重生者的心中種 植了信心的種籽，只有在神將此種信心種籽植在人心中之後，人才能真正地表顯出信心的行動。人的意識因不斷地實行信心，因而逐漸形成了一種習慣，而這種習慣 又會幫助他繼續實行他信心的行動。當聖經講到此種信心時，通常(但也有例外)都是指人的一種行動。我們可以為此種信心下一個定義︰「是一種由聖靈成全在人心中，對於福音的真理所發生的確信，也是在基督裡衷心對神的應許之依賴。」
三、信心的要素
信心對人而言，可說是出於人的行動。這個出於人心靈的行動，看起來似乎是很簡單，但是我們若仔細察究一下，就可以看到信心是非常錯綜複雜的。我們可以看到有以下各要素。
1、智力的要素(知識)
得救的信心並不單單在智力方面接納真理，還包含了主動承認神的聖道所啟示的 真理。這個信心方面的知識，並不是完全地認識或明白真理；也不是一種膚淺地注意所信的事，而不發生任何確信。它乃是對於基督教真理，產生一種靈性上的頓 悟，因之罪人的心可以向這些真理生出反應來。它也是一項根據神的應許而絕對確定的知識，因此擁有神自己的保證。然而這種智力的要素並不一定是非常徹底或廣 泛的；雖然它必須是足以使相信的人能認識福音的基本真理!一般說來，人對於真道的知識越長進、越豐富，那末他的信心也就變得更充實、更豐富。
2、情感的要素(同意)
海德堡要理問答(Heidelberg Catechism)並 未將此項信心的要素分而論之。原因是所謂「同意」事實上早已經包括在得救信心的知識中了。在得救信心中有一個特色，就是這信心的知識對於所信的對象產生確 信，並承認所信之對象的重要性，這就是一種「同意」。一個人若只有歷史性的信心，就不會對真理髮生反應，因為真理並未真正地支配他的心；然而一個人若擁有 得救的信心，所表顯的就完全與歷史性的信心不同，因為真理緊緊地吸引了他的心。擁有得救信心的人會積極地對真理髮生興趣，並衷心地同意真理的要求。
3、意志的要素(信靠)
這是信心最主要的要素。信心不單是智力的行動，或智力情感配合起來的行動， 信心也是意志的行動，藉此而使人生有了目標，是人心靈方面的行動，且完全將自己交託給所信的對象。這第三個要素，包括對基督的信靠，完全相信他是我們的 主，我們的救主；意思就是說︰將我們本來有罪、污穢的靈魂放在基督的手中，並接納他為我們所作成的救工，因為惟有如此我們的罪才能得赦，並能從他獲得靈性 的生命。由於這種信靠，我們也就當然獲得了平安喜樂以及感恩之心。信心本身就是一種確切之心，能使我們獲得安全之感，更能使我們的靈魂感受到得救的確知!
四、得救信心的對象
在論到信心的對象時，我們必須先在一般的信心與特殊的信心間作一區分。
1、一般的得救信心
從較為廣泛的方面來說，得救信心的對象就是包含在神聖道中神的全部啟示。聖經所明白教導的一切真理，或經由美善與必然的結果所推論出的一切，以一般的意義來說，都是屬於信心的對象。
2、特殊的得救信心
雖然我們接受聖經為神的聖道，但這並不就是能使我們稱義並直接得救的特殊信 心的行動。所以事實上必須有一種特殊的信心︰就是關於基督與他救工的教義，以及他向罪人所賜的應許，使罪人以信心來接受，藉此而使他來依靠信賴耶穌基督。 所以扼要地來說，得救信心的對象是耶穌基督，以及他所應許我們的救恩。得救信心的特殊行動乃是接納這位福音中所傳給我們的基督，並叫我們信靠他，在他裡面 得安息(約3︰15、16、18，6︰40)。
五、羅馬天主教的信心觀
羅馬天主教認為信心不過是一種對真理的同意，他們認為單是信心並不能叫人得 救，所以天主教的信心並不能算是得救的信心。他們也完全否認信心中絕對必須的知識。假使有人只是贊同教會的教義，卻並不知道這些教義是什麼，這樣的人仍然 被認為是真實的信徒。然而信心若是包括了知識的要素，就會更豐富、更充實。但這種對真理的同意，不論有無知識，只要因善行而表顯出愛來，就是得救的信心 了。
六、信心與得救的確知
有人會問，是否信心總是伴隨著得救的確知呢?對於信心與得救確知的關係，有各種不同的看法。羅馬天主教以及十七世紀的阿民念派認為，信徒(除了極少數之外)不 可能確知自己是否得救。更有甚者，他們也認為此種確知通常是不受歡迎的。但衛斯理宗的阿民念派，或說循道宗卻堅持，人在改宗時就立刻有了得救的確知。凡相 信的人就立即確知他自己得了救贖。然而這並不就是說，他真正肯定自己終必會得救。如果一個循道宗信徒所信的教義與他的言行能一致的話，他就不可能有真正的 確知，因為他總是會有可能從恩典中墮落。所以最正確的看法應該是，真實的信心一定包括對神的信靠，因之也必然拌隨著一種安全的感覺，雖然此種安全感的程度 會有深淺。這個因信心而來的確知，並不一定常會被信徒意識到，因為一般信徒通常並沒有活出完美的信心生活，所以他也無法時常體會到信心生活的豐富。他也時 常會受到懷疑與不安所左右，因此聖經時常提醒我們，要我們知道自己真的擁有得救的確知(弗3︰12；提後1︰12；來10︰22；參看來6︰11；彼後1︰10；約壹2︰9─11，3︰9、10、18、19，4︰7、20)。得救的確知可以藉著「禱告」、「默想神的應許」、「發展真實的基督徒生活」(此生活將顯明聖靈所結的果子)這三方面培養起來。

稱 義

一、聖經中所用「稱義」的名詞
舊約使用兩個同義字來表明這個觀念(即hidsdik和tsiddek)。這兩個字通常並不是指神在人裡面所作道德上的改變(除兩處經文例外)，乃是指神宣稱人為義。這兩個字也傳達一種觀念，就是神以審判者的資格來宣稱人為義。所以舊約中稱義這字所表明的含意，常與「定罪」相對(申25︰1；箴17︰15；賽5︰23)，也表明與「不再審判罪人」(詩143︰2)，以及「赦罪」(詩32︰1)同義。新約所用的字(dikaio-o)也有相同的意義，即「宣稱為義」；有以下數點事實︰(1)有許多經文所含的意義就是「宣稱為義」(羅3︰20─28，4︰5─7，5︰1；加2︰16，3︰11，5︰4)。(2)與「定罪」相對(羅8︰33、34)。(3)除了這個「宣稱為義」的名詞之外，新約還有其他代用的名詞，也都表示法理上的觀念(約3︰18，5︰24；羅4︰6、7；林後5︰19)。經由以上各名詞所表明的事實，我們可以很清楚地看出，聖經用到「稱義」兩字時，並不是叫人「成為義」，乃是「宣稱」人「為義」。
二、稱義的特點與性質
我們可以為稱義下此定義︰「是神所行的法理上的行動，藉此他宣稱罪人為義，而稱罪人為義的根基，乃是由於耶穌基督完全的義。」稱義並不是象重生、改宗與成聖一樣是更新的行動或過程，也未影響到罪人的狀況，乃是影響到他的地位。以下我們必須注意數點稱義與成聖間的分別︰
(1)稱義除去了罪人罪愆的意識，又使他恢復作神兒女的權利，包括將來所要承受的永生。成聖則除去了罪人的罪污，並使他更新而有神的形象。
(2)稱義雖是由於信心而臨到人，可是卻是成就在罪人的「身外」，是神在他自己的法庭上判他為義。而成聖卻是成就在人的「身內」，逐漸地影響到他的全心全身。
(3)稱義乃是一次就完成的︰是不能重複的，也不是一種過程；乃是一次成就，就不再重複。而成聖則是繼續不斷的進程，並且是不可能在今生完成的。
(4)兩者雖都是基督救工所產生的果子，但稱義卻多被視為聖父的工作，成聖則被視為聖靈的工作。
三、稱義的要素
稱義有兩種要素，一則是消極的，一則是積極的。
1、消極的要素
稱義消極方面的要素是赦罪，這完全是基於神將基督的義歸於我們。在稱義中，神所賜的赦免之恩，範圍擴及所有的罪，不論是以往的、目前的、將來的，都得蒙赦免，因此也就除去了一切的罪愆，以及所有的刑罰。由此看來，稱義是不須重複的，有以下經文為證︰羅5︰21，8︰1、32─34；來10︰14；詩103︰12；賽44︰22，同時也暗含在海德堡要理問答的六十問中。這一點看起來似乎與基督教導門徒要祈求赦罪的事，以及聖經中聖徒時常求赦免並獲得赦免的事實相牴觸(太6︰12；詩32︰5，51︰1─4，130︰3、4)。我們的解釋是︰信徒犯罪時仍然有罪愆意識(雖然一切的罪愆已蒙遮蓋)，因此信徒犯罪時仍須認罪；由於罪愆意識仍在，就自然地會促使信徒承認所犯的罪，而求神賜下赦罪的確據；那蒙赦免的意識，常因罪的緣故而變為模糊，卻因認罪與禱告而重新意識到赦罪之恩，也由於運用信心而重新覺得神恩有效。
2、積極的要素
稱義積極的要素有兩方面︰
(1)得成為後嗣
由於稱義，神使信徒成為他過繼的後嗣；也就是說，他們取得了兒女的地位，因 之也蒙神賜下兒女的一切權利。過繼成為神兒女的身份，與信徒在道德倫理上的兒女身份有所不同，前者乃是由於重生與成聖而形成。信徒們不但是在法理方面被過 繼成為神的兒女，而且在屬靈方面也因新生而成為神的兒女。這兩方面的兒子身份在以下的章節中都同時提到︰約1︰12、13；羅8︰15、16；加4︰5、6。
(2)得永生的名分
這個權利已經包括在前項之中。當罪人被接納為神的嗣子，他們也就同時獲得了作兒女的一切權利，因之也就成了神的後嗣，並與基督同為後嗣(羅8︰17)。他們成了後嗣之後，不但在今生獲得了救恩之福，而且也要承受那為他們存留在天上的名分，就是那「不能朽壞、不能衰殘的基業」(彼前1︰4)。
四、稱義得以作成的範圍
如果想要知道稱義是在什麼範圍中得以作成，就必須先分清主動與被動的稱義。
1、主動的稱義
主動的稱義乃是在神的法庭中完成(羅3︰20；加3︰11)。神在天上，以審判者的身份，宣稱罪人為義，不是由於罪人自己，乃是由於基督將義歸給他。這位審判者同時也是位仁慈的天父，白白地赦免並接納罪人。
2、被動的稱義
被動的稱義乃是發生在罪人的心中，或是他的良心之中。稱義的事實若沒有臨到 得稱為義的罪人，就是沒有達到稱義的目的。除非一個罪犯真正聽到赦罪的好消息，並走出監門，不然單是赦罪對他毫無意義。神在他的法庭上宣判罪人無罪的好消 息，必須要傳給罪人，並用信心來接納。所以當聖經論到「因信稱義」時，通常是這個意思。
五、稱義的時間
論到稱義的時間，有各種不同的意見。多數時候，這些意見是因為對「稱義」這名詞有不同的見解。在這種情況中，不同的意見實不需要互相排斥，或可以彼此並存。
1、從永遠就得稱義
許多阿民念派人士對於神救贖人的預旨，以及聖靈救贖之工的執行，常會混淆不 清。他們認為神在永恆預旨中對罪所發的恩惠，已足夠使人得救了；並不需要基督的功勞來完成這個恩惠，也不需要聖靈來執行。一切都已在此預旨中成就了；所以 他們就以為「稱義」，以及其他各種恩惠，都是從永遠就已經成就了。此外也有其他的人相信稱義是從永遠就已經成就。有些改革宗的神學家就持此種看法，然而卻 並不採取阿民念派那樣古怪的教條。這些改革宗神學家認為蒙揀選的人是在救贖大計中就已得稱為義，其時也即基督的義被歸於他們之時；然而他們同時也認為，在 這個永恆的稱義之後，還有另一個稱義，是有時間性的。有些人甚至論到「四重的稱義」︰從永遠就得稱義，在基督複活中的稱義，因信的稱義，以及在再後審判時 公開稱義。然而無疑地在救贖的大計中基督的義的確被歸給蒙揀選的人，可是聖經中論到罪人得稱為義時，是否真有這樣的教訓，則有待商榷。我們必須清楚分辨神 大計中所預定的目標，以及真正在歷史過程中所發生的事實之間的區分。
2、在基督複活中的稱義
有些反律派惟信論者認為，並不是預旨中的每件事都會成就，甚至基督的工作， 在他們看來也並不是必須的；然而他們卻認為，在基督完成了他的救工之後，其他一切都無其必要，因此他們也就忽視了聖靈救贖大工的執行。蒙揀選的人在基督的 複活中，已經得稱為義。有些改革宗神學家也承認基督複活中的稱義，然而他們卻不認為這一點包括一切，只是罪人得稱為義的一個步驟。他們也相信因信稱義。我 們雖然說，基督由於複活而使他自己的一切被稱為義，但這完全是客觀的，與罪人個人的稱義是不能混為一談的。
3、因信稱義
當聖經說到罪人得稱為義時，通常都是說到神將「稱義之恩惠」主動地加在罪人 身上。所以聖經論到這事時，稱之為「因信稱義」，因為是由於信心我們才取得基督所作成的救工，並以此得稱為義，如此也就使我們獲得神稱義的恩惠。信心與稱 義之間的關係並不總是根據相同的原則。它有兩種特別的關係︰(1)在 基督教的信經中，通常稱信心為稱義的「工具」，或為「幫助稱義完成的因由」。一方面，信心是神成就在罪人心中的恩賜，使他們得稱為義，也就是神所用的方 法，使他可以宣稱罪人為義，又使他們心中感受神的赦罪之恩。而另一方面，信心也是一種工具，藉此人因而獲得基督，以及他所賜的一切厚恩(羅4︰5；加2︰16)。(2)信心也時常被稱為「取義的機體」(the appropriating organ)。這名稱表明一個意義，就是罪人藉著信心取得了基督的義，因此就在神面前被算為義。所以必須先獲得基督，然後在基督裡方能因信稱義。
六、稱義的基礎
對於稱義的基礎，改教者與天主教有極為不同的看法。羅馬天主教認為罪人被稱 為義是由於他自己與生俱來的義，這個義是因重生而注入他們的心中。然而我們知道，信徒自己的義或他的善行，絕對不可能成為他自己稱義的基礎，因為信徒的義 乃是神更新之恩的結果，並且在今生終不能達於完全。不但如此，聖經也特別指出，人乃是因神的恩惠而白白稱義(羅3︰24)，絕對不是靠著遵行律法而得稱為義(羅3︰28；加2︰16，3︰11)。稱義的真正基礎乃是耶穌基督完全的義，並且是在稱義中歸在罪人身上的。以下的經文可證明這一點︰羅3︰24，5︰9、19，8︰1，10︰4；林前1︰30，6︰11；林後5︰21；腓3︰9。
七、反對稱義教義的看法
反對稱義教義的看法有三種︰
(1)有的人說稱義是一種法律上的手續，因此雖然聖經教導罪人是因恩得救，但恩典仍不包括在稱義中。然而我們知道稱義不單是法律上的行動，而且也是出於神恩惠的工作。基督的恩賜，並將他的義歸於我們，以及神稱罪人為義──這些自始至終都是神的恩典。
(2)有些人認為稱義的手續對神來說是不合他身份的，因為「稱義」，算罪人為義，但事實上罪人並不是義的。然而這種反對的觀點並不正確，因為稱義並不是宣稱罪人本身為義，乃是叫罪人穿上基督的義。
(3)又有人說這個教義會使人放蕩犯罪，因為他們認為這樣輕易就得稱為義，那末個人的敬虔就無關重要了。然而我們知道，人得稱為義之後，他也因此而開始與基督發生極緊密的屬靈關係，因之也就保證他一定會發展出真正的敬虔生活。

成 聖

一、聖經中所用「成聖」的名詞
希伯來文中的「使成聖」(gadash)一字是從「割斷」一字的字根演變而來的，所以成聖所著重的意義是「分別出來」。這也是新約中所用「成聖」(hagiazo)一 字最主要的意義。當我們論到成聖的觀念時，我們必須把這一點放在心中。所以成聖的意義，在多數基督徒的心中都認為首先是靈性更新的觀念，就是神將道德與屬 靈的特性賜給我們。然而以上這個觀念並不是聖經中原來的意義。聖經的字義乃是表示神與人中間的關係或地位，而不是表示神在人心中作成的屬靈特性。成聖的 人，在原則上乃是從人生有罪的光景中被救拔出來，並立於與神的新關係中，在這種關係中，他被分別為聖並事奉神。舊約時常說到分別為聖的人或物，乃是指這些 人或物在外表方面被分別為聖來事奉神。這個外表的分別為聖與事奉，乃是象徵一種內在的與更深的敬虔之心。雖然聖經中的名詞，原先只表示關係，但同時也表示 神的工作，藉著神的工作與聖靈的運行，使人獲得了一種主觀上的聖潔特性(約17︰17；徒20︰32，26︰18；林前1︰2；帖前5︰23)。
二、聖經中的「聖潔」與「成聖」觀念
聖經中聖潔的觀念首先是應用在神身上。聖潔最主要乃是指神絕對有別於受造 者，在他屬天的尊榮中遠超受造者之上，因此也可以說他是人所不能就近的那一位。從這原來的意義中，又發展出第二個意義。有罪的人既然更深地體會到神的尊 榮，也就同時會意識到一位無罪者，因此也就易於領悟到自己的不潔與神的純潔，是一種強烈的對比(參看賽6章)。因此神與受造者有別的觀念，逐漸發展出另一種觀念，就是他與「不潔」尤其是「罪污」的分別。所以惟有心中純潔的人，才能來到他的面前(詩24︰3起)。但這個觀念還是有所不足。積極地說，神聖潔的觀念與神的榮耀幾乎是同義詞。
其次，聖潔的觀念也被應用在那些與神發生特別關係的人或物上。以色列人有他 們的聖地，即耶路撒冷與聖殿，有他們分別為聖的祭司與利未人，也有他們的聖禮，即各種祭禮與潔淨禮。這些人與物被分別出來，都是為了要事奉神。然而這種外 表的分別為聖，只不過是象徵人內心真正的成為聖潔，有時人們只有外表的聖潔，而沒有內心的聖潔；這樣，外表的分別出來，就不能算是真正的分別為聖。可能有 人從外表上看似乎是一個聖人，然而內心中卻全無神的恩惠，這樣的人就不能算是聖經中所說成聖的人。惟有在人心中擁有神的恩惠，那人在神面前才算是真正的聖 潔。同時又藉著聖靈的影響，在人心中生出道德的特質。這個舊約中的聖潔觀也被新約承襲過來。所以我們要特別注意，聖經中的聖潔觀，從來不是指人本身的道德 修養，乃一直是指一個人在與神發生了和諧關係之後才產生的道德善行。可能有人會表現出極深的道德修養，但是他卻完全不瞭解聖靈成聖的工作。聖經並未催促我 們去改進我們的道德，為要有好的修養，但聖經卻要我們為神的緣故，在與神的和諧關係中增進我們的道德善行，並以服事神為我們畢生的目的。
我們可以為「成聖」下這樣的定義︰「是聖靈的恩惠，也是他不斷的運行，藉此他使罪人從罪孽的玷污中得潔淨，使人的整個本性得以更新，而有了神的形象，並使人有力量去完成各種善行。」
三、成聖的特性
(1)神才是成聖真正的發動者，但這卻並不是說，在成聖的過程中，人完全是被動的。他能夠，也應該與神合作，藉著神所賜給他的力量，努力去達成成聖的工作(林後7︰1；西3︰5─14；彼前1︰22)。
(2)成聖並不象稱義那樣是神所行的法理上的行動，乃是一種道德與重新創造的行動，藉此罪人內裡的生命得以更新，並逐漸地更具有神的形象。
(3)成聖的過程非常長久，甚至在今生也絕不可能達到完全。如果一個人在重生改宗之後忽然死去，那末成聖的過程就必然非常短促。
(4)成聖的過程通常在一個人過世時或過世之後方得以完成，但這是以他的靈魂而論；若是以他的身體而論，成聖就必須要等到將來複活時才能完成(腓3︰21；來12︰23；啟14︰5，21︰27)。
四、成聖的性質
1、成聖是神超自然的工作
有些人有一種錯誤的觀念，以為成聖只不過是種植在人心中之重生新生命的延 續，因重生是一種動機，而使人決意去增長聖潔。事實上成聖乃是神在人靈魂中的工作，藉此而使那已被放在重生生命中的聖潔傾向，得以剛強起來，因之也不斷地 表現出聖潔的行為來。本質上來說，這是神自己的工作，一部分是直接的，一部分是間接的。然而在神所用的方式中，人也必須與神合作(帖前5︰23；來13︰20、21；林後7︰1；來12︰14)。
2、成聖包括兩部分
(1)舊人的處死
成聖的消極方面，是要將人性中因罪而來的污穢腐敗逐漸除去。換句話說，也就是我們裡面的舊人，亦即由罪所控製的人性，將逐步地被釘死(羅6︰6；加5︰24)。
(2)新人的更生
成聖的積極方面，是要使靈魂中的聖潔傾向剛強起來，聖潔的行為得以增長，因而產生了新生命的行動(羅6︰4、5；西2︰12，3︰1、3)。成聖的新生命也被稱為「向神而活的生命」(羅6︰11；加2︰19)。
3、成聖影響到整個人
成聖既然是發生在人的內心，那麼就必然會影響到整個人。因為內裡的人有了改變，所以「外面的生活」也照樣因之而有了改變(羅6︰12；林前6︰15、20；林後5︰17；帖前5︰23)。成聖得以完全達成，乃是在一個人過世的剎那之間，以及將來死人複活之時。聖經也教導我們，成聖會影響人的悟性(耶31︰34；約6︰45)、人的意志(結36︰25─27；腓3︰13)、人的情感(加5︰24)以及人的良心(多1︰15；來9︰14)。
4、成聖的完成也經由信徒的合作
因為聖經不斷警戒我們，叫我們要避免邪惡與試探，所以也就顯出成聖需要人的合作(羅12︰9、16、17；林前6︰9、10；加5︰16─23)；加上聖經不斷地勸勉我們要過聖潔的生活，所以也證明成聖需要信徒的合作(彌6︰8；約15︰2、8、16；羅8︰12、13，12︰1、2、17；加6︰7、8、15)。
五、成聖在今生不能完全
雖然成聖影響到人的每一部分，可是信徒的屬靈生命在今生卻仍不能進到完全的地步。只要信徒活在世上，就仍會受到罪的侵擾(王上8︰46；箴20︰9；傳7︰20；雅3︰2；約壹1︰8)。按照聖經的教訓，在神兒女們的生命中，常有靈性與肉體的戰爭，甚至生命最豐盛的基督徒，也仍要追求完全(羅7︰7─26；加2︰20，5︰17；腓3︰12─14)。聖經也特別指出「認罪」與「求赦免的祈禱」是必須的(伯9︰3、20；詩32︰5，130︰3；箴20︰9；賽64︰6；但9︰16；羅7︰14；太6︰12、13；約壹1︰9)。那些相信今生能達到完全成聖的人士，卻否認以上的真理。他們引用聖經中吩咐人要聖潔的經文(彼前1︰16；太5︰48；雅1︰4)，引用以「聖潔」與「完全」來描寫信徒的經文(林前2︰6；林後5︰17；弗5︰27；來5︰14；腓3︰15；西2︰10)，也引用聖徒曾以生命為證，認為他們已達到完全聖潔生命的經文，如挪亞(創6︰9)、約伯(伯1︰8)與亞撒(王上15︰14)，此外他們也引用約翰的話︰「凡從神生的，就不犯罪」(約壹3︰6、8、9，5︰18)來 證明此點。但以上他們所引用的一切經文，都不能證明今生能達到完全。因神也要求那些未重生的人要與重生的人一樣，都當聖潔，可是這卻當然不是證明未重生的 人能活出聖潔的生活來。如果聖經偶然地說到信徒是完全的，這並不就是說他們完全無罪。他們被稱「在基督裡完全」，「在原則上完全」，也可以說是「長成了基 督的身量而完全」(林前2︰6，3︰1、2；來5︰14；提後3︰17)。但聖經卻絕對沒有指出世上真有無罪的信徒。甚至聖經中的完人，有時也墮落在極嚴重的罪中(創9︰21；作3︰1；王下16︰7起)。 約翰壹書中所說的「凡從神生的，就不犯罪」，乃是指信徒內裡的新人是不犯罪的，或是指信徒是不活在罪中的。不但如此，如果約翰的這句話是必須遵行的話，那 末連聖潔派人士也都會覺得是言過其辭了，因為不能說︰所有的信徒都不犯罪。聖潔派人士也並不如此堅持；因之並不能證明他們所說的是對的。
六、成聖與善行
成聖自然地會結出善果來。成聖的善果就是有好的行為。
1、善行的性質
當我們說到善行時，我們指的並不是完全的行為，乃是說到某種行為在原則上能配合神的要求，就是在屬靈的意義上來說是好的。這種善行的表顯，是出自於我們對神的愛，以及我們願意遵行他的旨意(申6︰2；撒上15︰22；賽1︰12；太7︰17、18，12︰33)；這些善行不單只是在外表上遵行神的律，同時也是真心真意地順服神所啟示給我們的旨意；而且不論這些善行在世間所生出的果效是什麼，其最終的目的乃是要榮耀神(羅12︰1；林前10︰31；西3︰17、23)。惟有那些真正經由聖靈重生的人，才能行出此種善行。但這卻並不是說那些未重生的人絕對無法行出善來。如果這樣說，就是與聖經的教訓相牴觸(王下10︰29、30，12︰2，14︰3；路6︰33；羅2︰14)。 世人也有可能行善，即在外表上奉行神的律，他們的動機也是要尊重其他的人，而且他們行善的目的或果效，也會得到神的讚許。他們之所以能這樣行，完全是出於 神的普通恩典。一般說來，這種善行可以被認為是好的，但事實上它仍是有瑕疵的，因為它並不是基於對神的愛，也並不是誠心樂意地順服遵行神的律，最終目的也 不是為了神的榮耀。
2、積善功的善行
信徒的善行，嚴格地說，並不能積任何善功，因為任何人的善行都沒有內在的價值，因此也就不能盼望獲得善報!假如神給了他們善報，並不是因為他必須如此，乃是因為他的恩典，他才應許要對那些他所讚許的善行加以報嘗。這種賞賜很像父母給予子女們的獎勵。但聖經特別指出，信徒的善行，並不能替他們積善功(路17︰9、10；羅5︰15─18，6︰23；弗2︰8─10；提後1︰9；多3︰5)。理由如下︰□因信徒的一切都是出於神，所以當他將應該歸給神的，奉獻給他，就不當盼望獲得什麼功報(路17︰9、10)。□神若不天天加給他們力量，他們就無法行善，因此他們也就不能說善行是他們的功德(林前15︰10；腓2︰13)。□惟有真正完全的善行，才能滿足神；然而即便信徒最好的善行，也並不完全，所以並不能算是完全的順服，用此來滿足神(賽64︰6；雅3︰2)。□他們的善行比起神所賜永遠榮耀的賞賜，就完全算不得什麼了。羅馬天主教認為，罪人在他心中領受了神的恩惠之後，就可以行善來為自己積功德，即由於他的善行，他就有權利盼望憑自己獲得救恩與榮耀。
3、善行的必須
無疑地，我們都承認善行是必須的，但我們對於這個必須性，應當加以正確的認識。善行並不是獲得救恩的功勞，也不是獲得救恩的條件。嬰孩進天國就沒有行任何善事。聖經並沒有教導，不行善事就無人能得救。然而在成年基督徒的生活中，善行卻是必須的，因為這是神對我們的要求(羅7︰4，8︰12、13；加6︰2)，是信心的果子(雅2︰14、17、20─22)，是感恩的表示(林前6︰20)，是信心的確據(彼後1︰5─10)，並且也是為了神的榮耀(約15︰8；林前10︰31)。 善行是必須的，因此也能駁斥反律派的謬說，他們認為信徒在生活的原則上，可以不守任何律法，因為基督已經為他們成就了一切。這完全是錯誤的看法。基督成就 了律法是因為神對人所立的約，他承受一切刑罰是為他的百姓，但他在生活中遵守律法則完全是為他自己，且僅僅是為他自己。藉著聖靈運行，他使信徒能夠在原則 上為他們自己持守律法，而且他們也絕不是出於勉強，乃是打從心中甘願地遵行律法。