多特信經的相關性

 

  多特大會召開的時間是1618年11月到1619年5月。這些傑出的歐洲改革宗神學家們，歷經幾個月漫長的勞作，編製出一份受到教會廣泛認可與歡迎的公告，實在對於合乎聖經的基督教是一個充滿智慧的表述。信經所使用的簡明與通俗的語言，正好說中了廣大基督徒內心最深切的需要。
 
  當基督徒們意識到自己全然被罪惡所捆綁，此信經呼召他們要在上帝面前謙卑。信經激發了大家對上帝揀選之愛的感恩的心，這揀選是在基督裡所成就的以及被聖靈主權式地施行出來的那完美救贖。信經也對基督徒的內心講述了安慰的信息，驅逐了恐懼，並且宣告了上帝那永遠不離不棄的大愛。信經呼籲上帝的子民要從那種病態的自我憂慮當中解放出來，帶著愛與喜樂，積極入世地去服事上帝。
 
  此信經的神學理念並不是要用棍棒來恐嚇改革宗的信眾，讓他們什麼工作都不敢做。相反，信經是要用上帝純全的旨意來武裝改革宗的教會。因著被信經所教導的那種對於上帝滿滿的信心而得來的堅固，改革宗的基督徒們成為基督在歐洲最有活力和果效的見證人。
 
       21世紀，教會同樣需要這種充滿生機同時合乎聖經的信仰，正如17世紀的時候那樣。教會需要宗教改革的那種異象，這不僅僅是為了保留一種傳統。教會必須被裝備，好去首當其衝地面對當今的諸多問題。困擾美國基督教的，並不是聖經知識太多，而是太少了。
 
  改革宗的基督徒們需要重新吸收此信經當中那些合乎聖經的觀點，以便讓那些被呈現出來的真理能夠瀰漫在他們心靈與生活的每一個角落。當上帝的真理使得教會充滿能力的時候，就會不斷地有人獲得救贖，並且被恢復到上帝起初所期望的榮耀狀態。
 

 

 

多特信經的語言

 

  參加大會的代表們在他們的工作中使用了兩種方式來進行報告與討論。約翰‧黑爾斯（John Hales），一位來自英國的大會觀察家，他在自己發自多特的信件當中對與會者作了諸多的描述。1619年1月8日，他帶著讚許的心情記錄了當中的一場討論：「探討和辯論的時候，用的是一個接一個演講的方式，遵行拉丁文講道的風格，或者說更像是神學講座，正如我們在學校裡面改採用的那種方式。」

 

    1月18日的另一場討論是他不認同的，他如此評論說：「他的演講方式極為雄辯，正如他在講道中改採用的那樣，而不是經院式的，遵循那種爭辯的時尚和學校中的風格。」
 
   到了應該書寫信經的時刻，大會必須要在這兩種報告方式當中進行選擇，也就是在經院式的模式（即神學院校中的講座的那種技術性的形式），還是那更為通俗的方式（即為著教導的目的而對著教會大眾改採用的演說形式）。代表們的決定是，如果把信經的框架設計成能夠讓眾教會都可以很容易明白並受到訓誨的形式，那才是最大的成果。於是信經在格式上就不是經院式的，而是採用了簡潔與直截了當的方式。
 
   為了印證這個論點，我們只需要看一下第一條教義標題的例子就好了。條款一至六精確地表明了揀選這個道理應該如何被教導，以及這個合乎聖經的教義應該如何被探討，以便堅固教會。遵循聖經的模式，這份信經開始於人類歷史所彰顯的對於救贖的需要，然後進入到上帝在歷史上所預備和賜下的基督，最後把上帝那有效的救恩預備，與他那永恆的、主權性的、自由的旨意相聯繫，指出某些人是被揀選的，而另一些人則被留在他們自己的罪裡面了。
 

 

 

多特會議的妥協

 

   有一個有關這次大會的說法就像神話一般，認為該會議所表達的乃是一個特別死板與狹隘的加爾文主義的敘述。這種態度反映出對於該大會的誤解。其實，當那些正統派的代表們在多特齊聚一堂時，很快他們就發現，彼此之間都存在著一些重要的差距。
 
  儘管他們大家都能夠同意，阿米念的神學是錯誤與危險的，他們卻無法就如何才能最好地來正面表述改革宗的信仰達成共識。其中兩個特別存在著分歧的領域浮出水面：揀選的教義，以及基督贖罪的範圍。
 
  對於揀選，大會中的大部分人都是站在墮落後揀選論這邊的，而另一群德高望重的少數派人士卻是支持墮落前揀選論的。對於贖罪的範圍，大部分人士都是對那傳統的公式表示滿意——最初是在中世紀被彼得‧倫巴都（Peter Lombard）使用的——就是說，基督的死亡對所有的世人都是「足夠的」，但是只有對那些蒙揀選之人才是「有功效的」。有兩組人對這個大眾化的觀念表示了反對：第一組人想要從所探討的議題當中除去「足夠性」這個條目，而第二組人則是想要強調和詳細闡述這個「足夠性」的概念。
 
  關於基督代贖性死亡的爭論，尤其給大會的工作帶來了麻煩，而且在某個環節中，一些代表威脅說他們準備退出會場，拂袖而去。不過，多特大會更多看重的是神學上的智慧以及策略上的需要。在諸多的討論過程中，各個代表之間在神學上並不存在核心差異，這個結論逐漸明朗起來。在這種情況下，一個經過某些妥協之後的構想是有可能達成的。藉著一個及時的妥協，大會的工作總算是結出了果子。
 
  在今天，「妥協」常常是一個被人蔑視的詞彙，因為在最近幾十年當中，有太多的情況提示我們說，一旦有某種神學方面的妥協，就意味著要向一些嚴重的神學錯謬或是異端邪說投降。但是，在多特會議所達成的妥協，卻能夠成為現代教會生活的一個模範。這些改革宗的神學家們以罕見的敏銳在多特既護衛了聖經的核心真理，同時又留下一些空間，允許在正統信仰當中存留一些合法的神學方面的差異。例如，信經的最後陳述，同時允許人們做出墮落後揀選論與墮落前揀選論的解讀。而在贖罪的範圍這個問題上，「足夠性」與「有效性」都被教導，但是對於「足夠性」的最終性質，卻留給大家繼續探討，未作斷然的定論。
 
  那麼，這些信經並非正統加爾文主義整齊劃一的僵硬的闡述，反而是一個溫和的、包羅廣泛的妥協，把所有的加爾文主義者圍繞著信仰的核心而聚集到了一起，避免了這場運動為著一些邊緣性的議題而走向分崩離析。
 

 

 

多特信經的議題

 

  對於《多特信經》以及加爾文主義五大要點的一個錯誤觀念，就是認為這些只不過處理了神學外圍的東西。那些持有這種觀點的人，喜歡強調那些被其他福音派信徒所共同持守的那部分教義。儘管他們或許也會承認，信經中的改革宗特色，在教義方面是有價值的，他們卻往往不認為這些是核心的與根基性的部分。
 
  這樣的方法並不是新奇的事物。阿米念派人士在荷蘭就是按照這個辯解的思路而固執己見的，他們堅持說自己的立場並沒有從改革宗的基要教義當中偏離出去。他們聲稱自己的不同之處所牽涉的神學細節是不足掛齒的，不過是如同墮落後揀選論（infralapsarianism）與墮落前揀選論（supralapsarianism）之間的細小差異而巳。
 
  在這個大會被召集之前，弗朗西斯庫斯‧霍馬勒斯（Franciscus Gomarus），這位帶頭堅持墮落前揀選論的神學家，斷然否決了這種阿米念派的說法與策略。他宣稱，在改革宗與阿米念之間的課題，並非是有關預定論的某些抽象的細節。相反，這個課題乃是關係到宗教改革的核心所在——唯獨在基督裡因信稱義。改革宗的神學家，無論是持墮落後揀選論還是墮落前揀選論的觀點，也都認同霍馬勒斯的這個分析。
 
  阿米念派的預定論教義說的是，上帝獨自地揀選了某些人，賜給他們永生，而這些人只不過是上帝預先看到了會對福音產生出信心之回應的人。這樣一來，某人是否被上帝揀選，就變得是要取決於其信心的有無了。改革宗神學家們準確地看到，這種觀念在其根本意義上是扭曲了宗教改革所作出的那個重新發現，亦即對於信心的那個合乎聖經的理解。信心乃是上帝賜給蒙揀選之人的禮物，而不是另一個善行，也不是新約中一個新的合法條件。他們於是就拒絕了阿米念派的企圖，認為對方是想要再次把人的合作當成是救恩的關鍵成分。這些改革宗神學家正確地看到，唯一能夠保護「唯獨信心使人稱義」這個教義的途徑，就是要儘可能清晰地堅持以下這個主張，即信心完全是一份禮物，是上帝按照其主權賜給那些他已經揀選之人的。
 
  所以，此信經當中的每一條教義標題，都是在強調、堅固和保護基督教那個根基性的事實：救恩全部都是出於耶和華的。

    第一個教義標題強調說，信心被賜給某些人，乃是根據上帝自己單方面的喜好，而不是因為被揀選者任何的努力或是特徵，好像藉此而使得自己看起來比別人更加配得救贖。
 
  第二條教義標題顯示說，基督受死，替那些蒙揀選之人完美地成就了救贖，而並不是使得救贖成為一個抽象的可能性而已。

                第三與第四條教義標題表明說，世人死在過犯罪惡當中，全然沒有能力去幫助他自己，因此只能是全然地倚靠聖靈，藉由聖靈來施行基督的死亡所達成的那些好處，並且聖靈是主權性地、有效地、全備地作工在那些蒙揀選之人身上的。
 
  第五條教義標題則是安慰信徒們說，他們可以擁有確據，聖靈在賜給蒙揀選之人信心這份禮物之後，還會一直保守他們，以至於那些屬上帝的人，在他們整個的人生當中，都會非常可靠地被保留在基督的身體之內。
 

 

 

多特信條形成的背景

 

        1618年11月13日，荷蘭改革宗教會的全國性大會在多德雷赫特（Dordrecht）召開，為的是要共同面對教會所遇到的一個巨大危機。在以往10年多的時間中，荷蘭政府一直都在庇護阿米念（Arminius）以及他的那些更為激進的跟從者們，讓他們免受教會法庭的審判。政府堅定地認為，只有一個全國性的大會，才有能力來處理關乎阿米念的爭議，卻一再推遲召集這個全國性的會議，於是就未能對這個問題作出決策。
 
   這個舉措所導致的結果就是，到了1617年，荷蘭的教會已經走到了分裂的邊緣，而且國家也處在爆發內戰的當口。好在這時候及時出現了政府更替，才使得這些災難被扭轉了局面，並且終於被允許召開全國大會。
 
  雖然這個阿米念問題是跟荷蘭的教會以及政府很緊密地聯繫在一起的，這卻不單單是荷蘭的問題。那些來自於大不列顛、法國、德國以及瑞士的改革宗神學家們，也都密切關注著阿米念爭議的進展情況，並且越來越顯得驚慌失措。
 
  儘管在17世紀的時候，跨越國界的溝通與來往都是比較慢節奏的，但是那些歐洲的神學家們對於思想共同體的參與程度，卻是遠勝於今日的。拉丁文是他們所有的人都能夠用於彼此交流的共同語言。作為學生，他們在求學的過程中，通常都在歐洲幾個偉大的高等學府當中研讀過。改革宗的學者們尤其被那些最為卓越的改革宗大學所吸引，這些大學是：日內瓦、海德堡、劍橋和萊頓（Leiden）。
 
  他們這種跨國旅行帶來的結果就是，神學家們得以在私人層面彼此相識。於是，橫跨歐洲大陸的各地的改革宗神學家們，都能夠藉著彼此間的談話以及書信往來而持續獲得消息，知曉在荷蘭內部所發生的各項事務。有好幾位人士，早在多特大會召開之前，就已經寫出論文，抨擊阿米念的神學思想。
 
  荷蘭的神學家們也意識到，阿米念爭議所帶來的衝擊，並非只是侷限於他們荷蘭境內。他們意識到對於該問題達成一個國際性的改革宗共識的重要性。因此，荷蘭就邀請了一些從大不列顛、法國、德國和瑞士等各個地區而來的改革宗教會的神學家們，讓他們也都選派代表來參加多特大會。
   
   所有的教會都接受了這個邀請，只有法國是個例外，這些國際性的代表們就在大會當中入座，各自都擁有全權的投票機會。（法國的改革宗教會也指派代表來參加這個大會，他們卻從未抵達多德雷赫特，原因是：國王路易斯13世已經宣佈說，如果這支代表團離開法國，將不再允許他們回國。）
 
  所以，從真正的意義上說，這個全國性的大會，其實是一個國際性的大會。多特大會所發揮的功用，相當於一次普世性的改革宗大公會議，無論是在此之前還是在此之後，再也沒有類似的改革宗聚集了。多特的信經因此就不僅僅是一個荷蘭的產品，而是代表著整個教會普世性的共識，而且是借助於改革宗隊伍當中那些最睿智的頭腦所達成的。《多特信經》，在所有改革宗教義標準當中，是最不具有區域性或是國別之侷限的。