聖經說基督為他的百姓作了贖價──「人子來不是要受人的服事，乃是要服事人，並且捨命作多人的贖價。」(太廿：28)
注意這裡是說多人，不是說每個 人。一個東西要成為贖價，必須有三個條件：
(1)有人被拘禁不得自由；
(2)別人為了使他得釋放，把這個東西給拘禁他的人；
(3)拘禁他的人收下這個東西，就真的釋放他，使他得自由。
如果這三個條件有一個沒有滿足，這東西就還不能算是真贖價。
就人來說，如果拘禁他的人講義氣，就應該一接到贖價就釋放他，不要求他再付其它什麼東西。
就上帝來說，如果上帝是公義的，而且基督受苦、受死是作每個人的贖價，而不是只為蒙揀選的人，那麼基督代贖的果效就必須傳達給每一個人，如果在這種情況下還有任何人受永刑，都會使上帝變成不公義。
如果有人因為不信而下地獄，上帝就是重複要求執行這個極刑──第一次要求代替罪人的基督受死，第二次要求罪人本人受永死，那麼上帝就不公義了。
基督的代贖果效並不是傳達給每個人，而是只限於那些他出面為他們作保的人，就是組成他真教會的那些人。
儘管代贖的價值足夠(sufficient)拯救全人類，但是代贖只對蒙上帝揀選的人有效(efficient)。代贖的功勞可以用在這個人身上，也可以用在那個人身上，並沒有區別，所以客觀來說，全人類都有得救的可能，但是主觀來說，全人類都得救是有困難的，因為罪人憑自己不能看見屬上帝的事，也不能欣賞屬上帝的事，只有被聖靈重生以致成聖的人，才能看見並且欣賞屬上帝的事，以致得救。至於上帝為什麼不把這個恩典賜給所有的人，上帝並沒有把其中的道理完全啟示我們。
如果上帝使代贖對每個人都有效，就會使代贖本身失去價值。如果代贖可以施行在每個人身上，但是有些人還是滅亡了，那麼結論就是「客觀來說，代贖使每個人都可能得救，但是實際上卻沒有使每個人得救」。按照阿民念的理論，代贖只是使每個人都「可能和上帝的恩典合作」罷了，如果他們願意，就可以和上帝的恩典合作，使自己得救。我們雖然不同意阿民念主義這種說法，但是這種說法至少還可以自圓其說，解釋實際發生的狀況。但是如果照前面的說法，「雖然代贖施行在每個人身上，但是有些人還是滅亡了」，就有點荒謬了。您看過一個人「雖然病得了醫治，卻還是死於癌症」，或是「雖然罪被除掉了，卻還是因為不信而滅亡」嗎？
其實代贖的本質已經決定了代贖的範圍。如果代贖只使人有得救的可能，那麼代贖就適用於所有的人；如果代贖可以保證一個人得救，那麼代贖就只能適用於被上帝揀選的人。華菲德博士說：「我們倒底是要一個價值高的代贖，還是要一個範圍廣的代贖？我們只能在二者之間選擇一個」。基督代贖的工作如果施行在每個人身上，它的本質就必然減損。
阿民念主義同樣對代贖有明確的限制，只是加爾文主義限定代贖的範圍，阿民念主義限定代贖的能力。加爾文主義限定代贖的對象，不過他相信代贖的功效，相信代贖能使許多人得救；阿民念主義限定代贖的能力，因為阿民念說代贖本身不能救任何人。加爾文主義者限制代贖的「量」，不限制代贖的「質」；阿民念主義則限制代贖的「質」，不限制代贖的「量」。
加爾文主義者認為代贖好像一座窄橋，連接兩岸引人過河；阿民念主義認為 代贖好像一座寬橋，但只到河的半中央。其實阿民念主義和加爾文主義都認為基督的代贖工作有限制，而且阿民念主義者所認為的限制比加爾文主義者所認為的限制更大。
我們在這裡討論的問題是：基督將自己獻上作贖罪祭，是「為全人類每一個人，沒有例外，也沒有分別」呢？還是「只為上帝所揀選的人」呢？換句話說，基督受死作贖罪祭，是要「全人類都有可能得救」呢？還是「只確定要使那些父神賜給基督的人得救」？
阿民念主義主張「基督為全人類每一個人而死，沒有分別」；加爾文主義者則主張「在上帝的心意與奧秘的計劃裡，基督只為被上帝揀選的人而死；至於其餘沒有被上帝揀選的人，只承受普通恩典，基督的死與他們沒有直接關係」。也許「限定的救贖」(Limited Redemption)比「限定的代贖」(Limited Atonement)更能清楚表達這件事的含意。
基督「代贖」(atonement)工作的效力當然是無限的，沒有哪個罪是基督受死還沒有辦法贖的；所謂「限定」(limited)，是指「這個代贖產生的果效，應用到個別的人身上」是被限定的。這個「代贖產生的果效」一般稱為「救贖」 (redemption)，所以我們可以說「救贖」被限定，不是每個人都有分。不過「限定的代贖」已經成了固定的神學用語，意義也為人熟知，所以我們還是 沿用這個名詞。
代贖指「基督受死產生的客觀功效，就是使罪惡得赦」，救贖指「人接受基督受死的客觀功效，以致主觀上得救」。換句話說，救贖是代贖的果效，是代贖應用到個別的人身上的結果，也是「基督代贖」的客觀事實成為「人得救贖」的主觀經歷。
〈西敏信條〉論到「限定的代贖」，是這樣說的：「......，所以一切在亞當裡墮落，又蒙基督救贖的人，就是蒙上帝揀選的人，都蒙聖靈在適當的時候，用有效的恩召，使他們信靠耶穌基督，並且被稱為義，得兒子名分，得以成聖，並且因信被基督的能力保守，以致得救。除了被揀選的人以外，沒有一個人蒙基督 救贖、蒙上帝有效恩召、被上帝稱為義、得兒子名分、得以成聖，以致得救。」
「揀選」經過邏輯的推論，勢必會得出這一章「限定的代贖」。如果上帝從亙古以來，就已經計劃要「拯救全體人類中一部分的人，而不拯救其餘的人」，那麼不管是說「上帝的工作對蒙揀選的人，和未蒙揀選的人，都具有相同的意義」，還是說「上帝差遣他的兒子，既為預定不得救的人而死，又為他所揀選得救的人而死，而且這兩種死都相同真實，意義也都相同」，這兩種說法似乎都有點矛盾。這兩個教義同舟一命，這個教義正確，那個教義就正確；這個教義不成立，那個教義就不成立。在邏輯上來說，我們不可能接受這個教義，卻拒絕那個教義。如果上帝已經揀選一些人得永生，而沒有揀選另一些人得永生，那麼原因很簡單：基督來到世上，主要是為了救贖上帝所揀選的人。
救贖(redemption)的成就是與通稱的代贖(atonement)有關。任何關乎代贖的恰當解釋都必須追溯其源頭，即上帝無條件和全權的愛。聖經最出名的經節也是提供同樣觀點：「上帝愛世人，甚至將他的獨生子，賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」 (約三：16)
這經節說明了上帝的愛是神聖啟示的終極，因此也是人類思想的終極。我們不能，也不敢越過這終極。
然而，上帝的愛是人類思想的終極，並非不容我們再進一步描述這種上帝的愛。聖經告訴我們上帝的愛是代贖的源頭，而代贖是上帝的愛的彰顯；上帝的愛是有揀選的。沒有人比使徒保羅更以上帝的愛為榮，他說「惟有基督在我們還作罪人的時為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。」 (羅五：8)
「既是這樣，還有什麼說的呢？上帝若幫助我們，誰能敵擋我們呢？上帝既不愛惜自己的兒子為我們眾人捨了，豈不也把萬物和他一同白白地賜給我們呢？」(羅八：31-32)
同一個使徒向我們描述上帝永恆的計劃，這計劃說明了上述宣言的背景，也規劃了這宣言的意義和功效範圍。他寫道：「因為他預先所知道的人，就預先定下傚法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子。」 (羅八：29)
也許保羅的意思在別的經文更為明顯：「上帝從創立世界以前，在基督裡揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵，又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分。」 (弗一：4-5)
為人類創立代贖的上帝的愛不是一種沒有區分的愛，乃是揀選和預定的愛。上帝喜悅他不可抵擋而永恆的愛賜予無數的人，代贖就是要成就這愛堅定的目的。
我們需要強調這全權的愛的觀念。誠然，上帝是愛，愛不是偶然的東西，也不是上帝可任意取捨的東西。上帝「是」愛，這是指上帝必須地、固有地和永恆地是愛；正如上帝是靈，上帝是光，同樣地，上帝是愛。然而我們要認識一事，就是揀選的本質暗示上帝雖然必須和永恆地是愛，但上帝沒有必要把這愛用於救贖那些罪惡貫盈和應許沉淪的 對象及把他們立為後嗣。上帝揀選一個民族作他的後嗣，使他們與基督同作後嗣，這揀選是按上帝全權而自由的意旨所喜悅的，意旨在發自上帝自己深厚的慈愛。揀選的理由是完全出自上帝、出自「自有永有」者獨特的決定。代贖並不贏取或勉強上帝的愛。上帝的愛使他必須代贖，藉此法完成愛堅定的目的。
上帝的愛是代贖的起因和源頭，我們必須視此為肯定的論據。但這事實沒有解答「原因」或「必須性」的問題。為什麼上帝的愛採取如此途徑實現和成就目的呢？我們不得不問：上帝的兒子為何要犧牲？榮耀的主為何要流血？坎特布里的安瑟倫(Anselm of Canterbury)會這樣發問：「上帝是全能的，卻要自取人性的卑微和軟弱來救人，使人復原，其原因和必須性何在？」
為什麼上帝不用他話語的能力和旨意的命令去實現愛人的計劃？若說上帝沒有別路可循，那末豈不是否定了上帝的能力？若說上帝本可卻不願這樣做，豈不是否定了上帝的智慧？這類問題不是學者的詭辭或虛浮的好奇。我們若逃避不問，就會錯過解釋基督救贖工作的主要因素，又忽視救贖一些必然的榮耀。為什麼要成為人？既成為人，又為何要受死？既要受死，又因何要受十架受咒詛的死？這就是代贖必須性的問題。
在回答這問題的答案中，有兩個是最重要的。第一個稱為假設的必須(hypothetical necessity)，第二個稱為結果的絕對必須(consequent absolute necessity)。前者是著名人物如奧古斯丁(Augustine)和阿奎諾(Thomas Aquinas)的主張，後者則算是較傳統的基督教立場。
假設的必須論主張不需要用代贖或補償(satisfaction)去赦免罪惡和拯救被揀選的人。上帝可以用多種他法，因為他是無所不能的。但上帝以恩典和至高無上的智慧所選擇的方法是神子代替犧牲獻祭，因為這方法能同時引發最多的好處，又更能彰顯上帝恩典的奇妙。所以，雖然上帝「可以」不用代贖來救人，但按著 上帝至高無上的旨意，他實際上沒有這樣做。若不流血，就實際上沒有赦罪或救恩。不過，上帝的本性或赦罪的本質不是要求非流血不可的。
第二個說法稱為結果的絕對必須論。「結果的」這用辭在此指出上帝救任何人的旨意或預旨都是出於自己全權的恩典。拯救失喪的人，不是上帝絕對必須做的，卻是全權的意旨所喜悅做的。然而，「絕對的必須」這個術語表示上帝既按著他意旨所喜悅的揀選了一些人得永生，因著他本性的完全，他就必須用他兒子的犧牲獻祭來達成救人的目的。總而言之，雖然上帝並無內在的必須去救人，但是自從他已計劃救恩後，他就必須用替代的獻祭和血價的買贖作救償來成就這救恩。
驟然看來，探究、追問及企圖決定上帝本性上必須作的事似乎是憑空臆測和狂妄自大的；而且，根據「若不流血，罪就不得赦免」等類經文的表面意思，似乎上帝啟 示的範圍只告訴我們：若不流血，罪就不得赦免是「據實」(de facto)之事實，我們若說「據理」(de jure)，上帝不能不做某些事的話，就是越過了聖經所准許我們說的。
然而，若我們說：某些事是上帝的本性必須做或不可能做的，這並非狂妄自大。我們的信仰使我們承認上帝是不能說謊的，又是不能背乎自己的。這些神聖的「不能」是他的榮耀，若有人拒之不信的話，就是否定了上帝的榮耀與完全。
真正的問題是：聖經有沒有給我們證據或思考的資料，藉以斷定這是上帝非作不可的事？是否除了藉替代的犧牲獻祭，上帝便不能拯救罪人，因此，上帝自由而全權決 定的救恩必須藉榮耀的主流血方能成就？以下經文的資料似乎要求一個肯定的答案。然而我們必須緊記，在引證這些經文的時候，必須考慮這些經文彼此間配合累贅的效果。
(一)有些經文為上述推論的可能性提出有力的根據。例如：從希伯來書2：10節及17節可推斷父神領許多兒子進入榮耀裡，要使救他們的元帥因受苦難得 以完全，並使救主有必要凡事與他的弟兄相同，這在神聖的要求上本是合宜的。經文的意義不單是上帝用這般方法來成就救恩是符合他的智慧和慈愛；當然這是真的，且通稱的假設必須論就是此意。但經文好像另有其意。事實似乎是：恩典的旨意是如此逼切，以致神聖合宜的規範必須要求一位因受苦難得以完全的救恩之元帥來成就救恩。如此就需要救恩元帥在凡事上與他的弟兄相同。換言之，我們越過有關符合上帝的性格(divine character)的思考而到了有關上帝的特性(divine properties)的思考。上帝的特性要求他用如此方法領許多兒子進入榮耀裡。這樣，他要我們明白惟救恩元帥的受苦才能滿足上帝旨意的逼切需要。
(二)類似約翰福音3：14-16節的經文相當清楚地顯示：若不是上帝賜下自己的獨生子，使他被掛木頭上，罪人就將永遠滅亡。失喪者永遠沉淪的危機因著上帝的獨生子得以挽回。但是我們難以避免如下想法：除此以外，別無他法。
(三)希伯來書1：1-13節、2：9-18節、9：9-14節，22-28章等經文的教訓清悉可見，說明基督工作的功效乃視乎基督位格 (Person)的獨特性質而定。這事實本身未能證實我們談及的論點。但上文下理的研究卻透露進一步的含意。這些經文強調基督的獻祭的終極性、完全性和超越性功效成為必須，即必須有效地除罪才能實現救恩。此重考慮有力地說明希伯來書9：23節所述之流血的必須性。該節論及那些按著天上樣式作的物件必須用山羊、牛犢的血去潔淨，但那天上的本物，就非用聖子的血潔淨不可了。換言之，這裡的聲明有一種非用耶穌寶血解決不可的必須性。但耶穌的血具有所須的功效和能力，是因為他是聖子，是上帝榮耀所發的光輝、上帝本體的真像，他也親自成了血肉之體。所以他一次獻祭，便叫所有得以成聖的人完全。因此，作以下結論絕非憑空而發的：只有這樣的位格，獻上這樣的祭，才能除罪帶來潔淨，才能領許多兒子進入榮耀，得以在至聖所與上帝同在。這就是說；耶穌的流血對成就上帝所籌劃與保障的目 的是必須的。
上述的幾處經文也提供了其他有關必須流血的理由，尤以希伯來書9：9-14、22-28節為甚。這些理由是出於一事實，就是基督親自的獻上是利未人獻祭模倣傚法的典範。我們常以為利未人的獻祭是基督獻己為祭的樣式。這個思想方向也並非不對。因為利未人的獻祭實在提供了一些範疇，藉之可瞭解基督獻祭的事實，特別是贖罪(expiation)、挽回(propitation)、及復和(reconciliation)等範疇。但這思想路線卻不是希伯來書9 章的特徵。該章的特別思想是利未人的獻祭是模仿天上的樣式——這些是「照著天上物件的樣式作的」(來 9:23)。 故此，在利未制度下，流血的必須是來自一事實。即所模仿的獻祭樣式是一個血祭、一個能使天上本物得以潔淨的超越血祭。利未律例中的獻祭要求流血只是因為那更高的、天上的獻祭也要求流血。我們的當前問題是：屬天的獻祭的必須性是什麼？是假設的還是絕對的？以下的觀察會指明答案。
(1)希伯來書9：23節的上下文所強調的是「罪的嚴重」需要基督獻祭的超越功效；罪的嚴重需要不是假設的，乃是絕對的。強調罪本質嚴重，以及除罪的必須，其邏輯不可能符合假設的必須論。罪的真實與嚴重使有效的贖罪成為不可或缺的。換言之，贖罪是絕對必須的。
(2)基督的祭司獻祭的正確性和功效都與他位格的性質有密切關係。如果只有這樣的獻祭才能除罪，那末除了基督以外，再沒有人能獻這祭了。這就等於說：必須要有如此的位格獻這樣的祭。
(3)這段經文形容那與基督所流之血有關的天上本物是「真」的，其暗示之比照並不是「真」比對於「假」，或「實在」相對於「虛構」。此所說的乃是天與 屬地的、永恆的與短暫的、完全的與部分的、最後的與暫設的、常存的與會消逝的比對。基督的獻已為祭若是相連於那樣描述為屬天的、永恆的、完全的、最終一次的和持久的物件，那末我們豈不是可推想到一件事：就是在上帝成就領許多兒子進入榮耀的計劃裡，這獻祭是不可能只屬假設的必須？如果基督的獻已為祭只有假設的 必須，那末給予此獻祭重要性與意義的天上本物，豈不是也只屬假設的必須？這無疑地是一個有困難的假設。
總是的總結是：這些經文說明基督除罪而流血(來9：14、22、26)乃是必須的(9：23)；而這必須又是毫無保留或附帶任何條件的。
(四)上述兩種贖罪必須論所論及的救恩是恩典的揀選的救恩，即離罪成為聖潔和與上帝相交的救恩。但是，如果救恩與上帝的聖潔、公義相題並論是相合的話，那麼這救恩必定不單單包括赦罪，也包括稱義，而稱義的根據必須涉及人有罪和被定罪的處境。這暗示須要一個解救人的困境的公義。恩典固然作王，但恩典若離開了公義而作王就不但不實際，而且是不能想像的。這樣，怎麼樣的公義才能叫罪人稱義呢？惟一可以應付罪人之需要，使他們達到完全而不收回之稱義的義，就是基督的義。這裡暗示基督的順服，因此也暗示了道成肉身、受死和復活。簡言之，代贖的必須性是稱義固有和不可缺少的要素。沒有稱義而要從罪中得救恩是不可能的。沒有了救贖主所具上帝的義，則罪人稱義是不可理解的，我們難以逃避保羅恰切的話：「若曾傳一個能叫人得生的律法，義就誠然本乎律法了」(加3：21下)。保羅所強調的是：如果稱義可以經由任何一種不用相信基督而獲得的方法，那麼這方法就早被採用了。
(五)基督的十字架是上帝的愛的至高示範(羅5：8；約壹4：10)。這示範的至高特性是由於祭物極重的代贖。保羅因這重價而寫道：「上帝既不愛惜自己的兒子為我們眾人捨了，豈不也把萬物和他一同白白地賜給我們嗎？」(羅 8:32)祭品的貴重使我們確定上帝的愛的偉大，並保證上帝會白白地賜下其他所有的恩賜。
然而，我們必須問：如果這樣的重價不是必須的，那麼基督的十字架仍是愛的至高展示嗎？惟在罪人的困境需要上帝獻他的兒子為祭，除此以外，別無他法，這基 礎上，基督的十字架被推崇為上帝的愛的至高展示，這豈非惟一的結論嗎？如此的假設使我們瞭解使徒約翰的話：「不是我們愛上帝，乃是上帝愛我們，差他的兒子，為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了」。(約壹 4:10)沒有了以上的假設，我們便無從瞭解各各他的意義以及上帝對我們人類的愛的奇妙。
(六)最後的理由是有關上帝施行報應的正義。罪惡是與上帝對立的，上帝必須以聖潔的憤怒回應。這就是說罪惡必遭受上帝的審判(比較申27：26；鴻一：2；哈 一：13；羅1：17，3：21-26；加3：10，13)。正因上帝的律法聖不可干犯，上帝的聖潔有不變命令，上帝的正義有不懈要求，所以必然的結論是：若沒有贖罪(expiation)和挽回祭(propitation)，從罪中得救是不可能的。這原則解釋了榮耀之主的犧牲獻祭，在客西馬尼園的傷痛，並在受咒詛的木頭上被棄絕。這原則也托住了一個偉大的真理，就是上帝是義的，他也是凡相信耶穌的人的稱義者。因為神聖潔的命令和公義的要求藉基督的工作已經完全得到證明，上帝差派他作挽回祭來宣揚上帝的公義。
因為上述的理由，我們不得不下這樣的結論：聖經資料所支持的代贖必須論是絕對的或不可避免的必須論。假設必須論者並未完全地認清拯救人脫離罪惡，進入永生的逼切困難。他們並未正確地計及基督工作向上帝方面的成就。如果我們正視因罪惡問題嚴重和救恩必須滿足上帝的公義而產生的困難，那麼絕對必要的教義便使我 們明白各各他的真義。而各各他本身以及藉各各他所表彰全權的愛的旨意就顯得更難測透和奇妙。我們越強調公義和聖潔的不更易要求，上帝的愛和這愛的預備就會顯得越奇妙了。
1．範圍的廣泛
基督是為誰而受難的呢？他的犧牲是為誰的益處呢？他的救恩是誰得的福祉呢？對於這個問題，有下列三種見解︰
（1）普世得救
這種論說認為，上帝既將基督作為人類的代表，替人獻祭，他的犧牲必定是為一切的世人，因此所有的世人都必得救。一般而言，這是自由派神學家的觀點。他們不一定承認耶穌是上帝，也不一定承認他的受難是一種贖償，但他們一致相信，基督的犧牲是表明上帝的慈愛，帶領全世人類重回上帝的懷抱。他們的標幟是“上帝是人類的天父，世人都是兄弟。”
巴特神學雖然在多處與自由派神學相異，但在救恩的範圍一事上，卻也傾向於普世得救之看法。當然他的依據，仍是與自由派所持的理由不同。巴特認為，耶穌是揀選之上帝，也是蒙選之人。上帝的恩典揀選了基督，因此也揀選了人，因為基督是人的代表。巴特雖未明言，人人都會得救；但他也不願否認，人人都會得救。他的基督論似乎是指向普世得救的理論。
這種論說顯然與聖經的教訓相背的。聖經自始（亞當的下一代起）即將人類歸納為兩類，即屬上帝的人和屬世的人，如亞伯和該隱，雅各和以發，選民和外邦人，上帝的奴僕和罪的奴僕，光明之子和黑暗之子等，甚至有些在名義上屬基督的人，在末日要聽到基督棄絕之判語（太七︰21~23；廿五︰41~46）。
（2）普世適用
這種論說認為，基督贖罪的功效是普世性，它的範圍適用於全人類，雖然他們承認，並非全人類終會得救的。他們相信，基督贖罪的果子，是人人都能藉著信心取得的，但是因為不是人人都會相信，因此基督的救贖只會在一部分人身上實際生效。這是天主教，大部分的信義宗，及許多獨立教派人士的觀點。
普世適用論的論點是經文根據，可以分為三點︰
（一）基督為世人而死（例︰約一︰29；三︰16；六︰33，51；林後五︰19；約壹二︰2）。這些經文教訓，耶穌是“除去世人罪孽”的羔羊，“世人”的糧食，“為普天下的人”之挽回祭。
但是我們應當認清，“世界”或“世人”或“普天下的人”並不一定是指世界上每一個人或所有的人。試觀約一︰10；羅一︰8；十一︰12，15等經文，就能發現，世界不是指每一個人或所有的人。若仔細審察普世適用論所依據的經文，就能看出，它們是對照舊約時代猶太人的特殊性地位和新約時代的普世性，世人或世界是指世上各國各族之人（參太廿四︰14；羅十︰18）。
（二）基督為眾人而死（例︰羅五︰19；林前十五︰22；提前二︰4，6；來二︰9）。
但這些經文顯然是指在基督裡的眾人，因此是有範圍的。否則應當解作人人終久都會得救了。但福音派人士也否認，人人終久都會得救。他們只是相信，人人都可能得救。
（三）福音向世人提供。普世適用論者聲稱，基督之受死，若不是適用於眾人，上帝為保將這福音向世上眾人提供呢？
但是我們應當記得，福音的提供始終是連於悔改和信仰的︰“信他的人，不至滅亡，反得永生。”人若沒有悔改和信仰的反應，福音的提供，對他而言，並無實效。再者，歷史的事實也証明，甚至在新約時代，世上仍有許多人未曾聽到福音，也有許多人雖聽到福音，卻不願接受它。
普世適用論的一個最大弱點，乃是實際上否定基督的贖罪，是百分之百生效的。因為，基督贖罪果子的範圍，若果真是對全世界所有的人適用，而在事實上卻只有一小部分人確實得到這贖罪的果效，那末贖罪的果效豈不是大部分被浪費掉而沒有生效了嗎？
（3）限定範圍
改革宗長老教會，及一部分浸信會和獨立派教會相信，基督贖罪的性質是有範圍的，或者說是限定的。基督贖罪之工，不僅叫人有得救的可能，而是確實拯救那些預定會得救之人的。它的範圍是限定地那些蒙揀選並信他之人的救贖。
限定範圍並非是指論基督贖罪之價值和功效是否“足夠”拯救全世的人類，而是說基督贖罪之目的是否是為著要拯救世上每一個人。普世適用論者也承認，並不是世上每一個人都會得救。但他們認為，基督贖罪之工的目的，是要叫世上每一個人都有得救的功能。而限定范圍的見解是，基督贖罪之工的目的，是要叫蒙揀選而信主的人都得拯救。
限定範圍的觀念，並非叫我們自以為義，或帶著幸災樂禍的態度，任憑世人滅亡。改革宗同樣熱衷于宣教工作，致力於把福音傳地極，叫罪人與上帝和好。
限定範圍觀點之聖經根據︰
（一）聖經在原則上的教訓
聖經啟示的一個既定原則，即是上帝的目的必會實現。天上地下沒有任何權勢能攔阻或挫折他的旨意（詩卅三︰11；賽五十五︰11；羅八︰31~32；九︰6）。保羅引用以利亞和巴力之史實，証明上帝的拯救必會成就（王上十九︰1~18；羅十一︰1~7）。
上帝原來的目的若是要拯救世上每一個人，他的目的必會成就無疑。但事實上只有一部分人得救，而且這一部分是由上帝直接的揀選，那末基督贖罪的目的也必定是有範圍地拯救這些罪人。至於上帝因何決定某些人而遺棄另一些人，保羅指出，這是上帝的主權，我們無權責問他（羅九︰19~24）。
（二）聖經區劃的原則
聖經在多方面區別屬世的人和屬上帝的人。在新約中，耶穌稱信他的人為他的羊群，他的教會，他的百姓，顯見基督的救贖是有限定範圍的（約十︰14~16；太十六︰15~19；徒廿︰28；彼前一︰2；來二︰17）。
一部分的猶太人未被拯救，並不是因為遺忘了他的約言，或是力不從心；他的應許必不落空，他的旨意必定會成就。凡是真以色列人，都會得救（羅九︰6，8，28）。
（三）代求工作之限定範圍
基督的祭司之職，除了捨身獻祭外，另一點是他代求的工作。代贖和代求的對象必然是相同的。耶穌在受難前的祈禱中，清楚區別屬上帝的人和屬世的人︰“我為他們（信徒）祈求，不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈求”（約十七︰9）。基督贖罪之工的目的，若是為世上每一個人，他絕不會作此祈求的。
所以，我們若將基督贖償的範圍擴大至全世界每一個人，就必須同時限製並減削他贖罪之工的功效，因為事實上並未人人都得救。反之，我們若承認有範圍的限定，也就承認基督完全成就了他贖償之目的，因為凡被預定得救的人，全都獲得救恩，一個也不短少（約十七︰12；徒十三︰48）。
再者，基督贖償的範圍若無限定，它只是適用於每一個人而並未實際拯救每一個人，則至於救人數之多寡需視各人的反應而定，而不再在於基督贖償之功效，大大地減削了基督的功勞，而把最後的結局，操諸於人的手中。
信心是建立在對上帝可知之事上的認識。甚至，在新約聖經中，信心更可說就是對上帝自己的認知。在約翰福十七章我們大祭司的禱文中，主一提到這種的認識，就滿心歡喜地對父上帝說：「認識你是獨一的真神，並且認識你所差來的基督，這就是永生。」(約 17:3)
這句話應當跟約翰福音1:18一併來理解：「從來沒有人見過上帝，只有在父懷裡的獨生子把他彰顯出來。」(約 1:18)
希臘文「把他彰顯出來」這個動詞和我們現在用的「註解、釋譯、釋經」這些詞是同出一根的。約翰的意思就是說，耶穌就是上帝的註釋(或作耶穌的一生就是在釋譯上帝是誰)，他的出現是把上帝彰顯給我們看。
馬太福音11:27那裡也有同樣的教導：「除了父沒有人認識子，除了子和子所願意啟示的人，沒有 人認識父。」
父透過子向門徒的啟示，門徒憑著信看見了，就因此對上帝有了認識(知識)。 凡信都是要有知識作基礎的。照這麼說，我們就要問問自己，我們這麼信任那些外人，隨隨便便讓他們盜用我們的詞彙，我們對他們難道已經有足夠的認識了嗎？
信心所依據的知識不光是頭腦上的知，因為聖經中講的真知識一定會帶來一種位格際的關係。丈夫和妻子之間的親密關係就是用這樣的話語來描寫的。「知」不是說把自己抽離出來遠遠地站在那裡，很冷靜地、很客觀地去分析研究一個客體。這裡所指的「知」，會立即帶我們接觸到上帝自己。
試問，還有比這更高的殊榮嗎？但一殊榮，這正是要我們憑信心來領受的。
這篇文章的目的，是用日常容易了解的文字，來陳述加爾文派與阿民念派神學的基本區別，並且闡明聖經對于這些問題所教導的。雖然基督教信仰于各不同教義之間有諧和存在，但卻不盡相同，那就是，任何一個錯誤都會曲解教義的其他部份。事實上，世上只有兩種宗教思想︰一種是靠信心的宗教，一種則是靠功德（行為）的宗教。我們相信教會史上的加爾文派（改革宗），是最純正，也是最能一貫地表明信心的宗教；阿民念派因為重視功德，已經變得薄弱到一種危險的程度，這種形式的基督教是矛盾且不穩固的，換句話說，我們相信改革宗將基督教表明得最完全，也最純正。
在第五世紀初葉中，此二宗教思想曾顯著地發生正面的沖突，即由五世紀的二位神學家──奧古斯丁與伯拉糾──所代表的。奧古斯丁把人指向神乃為一切屬靈知識與能力的來源，而伯拉糾認為人應當靠自已，並且說人能靠自己的能力行神所吩咐的，否則神就不必吩咐人了。我們相信阿民念派是代表二系統中間的折衷派，但是雖有其福音派的形式，（即如在早期衛斯理派中所表顯的），可是論到信仰的宗教，阿民念派還是包含著嚴重的錯謬。
在今日的時代，幾乎凡具有歷史性的教會，都從內部受到不信派的攻擊，其中有不少已經向它屈服了。而且，這種趨向是每況愈下︰由加爾文主義眨至阿民念主義，又由阿民念主義眨至新神學派，而至獨神論。而新神學派又獨神論的歷史顯示，它們已退化為根基不穩、不能自主的社會福音。我們認定，基督教的前途必須連系在歷史上，稱為加爾文主義的系統神學規范之內。以神為中心的加爾文主義，若在何處被廢棄，在那裡就必有走下坡的嚴重趨勢，以致墜入以人為中心的自然主義或世俗主義的陷井中。有人宣稱︰加爾文主義與無神主義是勢不兩立的。我們相信這種說法是正確的。
加爾文主義最基本的信念，就是神的主權。這表示，三位一體之神的旨意是絕對的、完全的。在這有限的創造中，他的旨意是自主的，是完全淵源于他永恆、有計劃的旨意。他命定自然的定律，掌管歷史的發展，巨細靡遺。因此，可見他所有的預旨都是永恆的、不變的、至善的、滿有智慧以及至高無上的。在聖經中，神對未來一切事件的預知，就是建立在這些預旨的基礎上，並不受“預知”本身所製定，也不受源于事件本身的任何事故所限製。
凡有思想的人，自然體會到有某些主權不斷的在統管他的人生︰尚未征得他的同意就被生下來；他也無從考慮要生在何時？何處？何背景？在二十世紀的世代或在洪水之前？為男或為女？是白或是黑？在美國？在中國？或是在非州？這一切在他尚未成形前，都已經命定了。從古至今，基督徒都認定是神創造了這世界，他也是這世界的治理者；就因為這樣，他即是這世界上一切權力的究極根源。因此，在他至高無上的旨意之外，不會發生任何事，否則，他根本就不是真神。故此，當我們討論這真理時，我們也發覺，它有足夠的理由鞏固加爾文主義的立場，也能駁斥阿民念主義的立場。
由于神創造萬物的事實，他就絕對擁有並支配他所造的一切的主權。人類一切的事情都在他的統轄之下，（徒四︰２４─２８），對我們不僅僅只有一些普通的影響而已，甚至以地上的萬國來與神的偉大比較，都不過象是天平上的一粒微塵罷了（賽四十︰１２─１７）。神以不可侵犯的絕對主權統治著人類的生活，盡管其中充滿人的矛盾與失敗，若非他許可，人類的犯罪行為也不會發生，至于神為何情愿容忍人類犯罪，而導致終必滅亡的命運呢？當然有其理由，就是為了成就他永恆的目的與旨意。也正因為神的絕對統治權與地上政府的治權相沖突，所以地上的萬國都棄絕了神，若我們不認為是如此，那我們所信的就是一位有限的神。當然，以我們目前所有的知識，有些信仰上的問題我們無法完全明白，但我們卻不能因此而拒絕聖經並其中許多平易近人、合理又真實的教訓。
我們豈不信，若神愿意就可使罪人回轉歸正嗎？難道這位全能的神，天地萬物的主宰，不能改變他自已所造之人的格性嗎？他曾在迦拿以水變酒，也曾在往大馬色的路上使保羅悔改。有一位麻瘋病人曾向耶穌說︰“主啊，你若肯，必能叫我潔淨。”主就以一句話使他的大麻瘋潔淨了；我們不要象阿民念派的人一樣，不相信神能控製人的意志，也不信神若愿意就能使人重生得救。他實在能洗淨我們靈魂的罪污，就好象我們能洗淨身體的污穢一樣；若神愿意，他可以興起一批牧師、宣教師和各種主的工人，藉著聖靈的工作使全世界的人在一霎時之間就悔改；也可以派一群天使降臨，行使超自然的神跡，使全人類都得救；他也能夠在每一個人心中動那奇妙的善工，使得世上無一人沉淪。
既然罪惡只在神的許可下才存在，假如神選擇把罪惡除去，那么神當然能做到。神在這方面的能力可以從幾個例子上看出來︰滅命的天使在一夜之間擊殺所有埃及人頭生的長子（出十二︰２９）；而在另一個夜間，殺死亞述大軍十八萬五千人（王下十九︰３５）；地開了口吞滅可拉和他的同黨（民十六︰３１─３５）；希律王被擊殺死于非命（徒十二︰２３）。在但以理書四︰３４─３５，我們讀到至高者神的“權柄是永有的，他的國存到萬代。世上所有的居民都算為虛無，在天上的萬軍和世上的居民中，他都憑自己的意旨行事。無人能攔住他手，或問他說，你作什么呢？”
以上這些，都清楚指出改革宗信仰的基本原則──神的主權。神創造我們所居住的這個世界，擁有它，並照著自己至上美善的旨意管理。神絲毫沒有失去他的能力；假若有人以為神正與人相爭，以為神正傾其所有的說服人去做善事，但卻未能達成他那永遠、不變、聖潔、智慧、至高無上的目的，那么這對神來說，實是極大無比的侮辱。任何一種神學系統，若主張神縝密的心意有時也會失敗，或主張人可以對全能神的計劃行使否決權（人是受造者，也是有罪的受造者），都與主張神沒有世人各種的軟弱，神是崇高無比的聖經思想相違背。世人的計劃未能執行，或因無能為力，或因缺乏智慧，或因兩者都缺乏。然而由于神的力量、智慧，以及其他各種的能力都無可限量，所以對神而言。就沒有任何不能事先預見的危機會產生。對他來說沒有改變的因。假定說神的計劃會失敗，努力會無效，那就是把神降低到受造者的地位，使神不再是神了。
阿民紐斯的門徒，根據他的教訓而擬定五條信條。他們把這五條信條呈給荷蘭政府作為抗議文，他們堅持要按照他們在抗議文中所擬定的信條來修訂「比利時信經」，以及「海德堡要理問答」。他們反對教義問答以及信經中所教導的上帝擁有至尊無上的主權、人是完全不能自救、無條件的揀選及預定、有限的救贖、不能抗拒的恩召、聖徒永久得蒙保守。他們要求荷蘭教會當局修改這些基要信仰有關的教義。
一六一八年在多特舉行一個國際會議，稱為多特總會，目的是要本著《聖經》來檢討阿民念派的各項主張。大會由荷蘭政府總理主持開會。全體出席會員為八十四位，另外有外界代表。代表來自荷蘭、德國、巴勒斯坦、瑞士及英國，共有二十七位。本會議就阿民念派信仰立場的五特點，作徹底研究，差不多有五個月每天開會，開會總次數達一五四次之多。這一群學識高超的神學家們，檢討阿民念派所提的抗議信條，並與《聖經》的教訓相比較。他們信仰立場的五特點未能與上帝的話相協調，所以會議一致加以拒絕。為了回答阿民念派，遂起草「多特總會信經」成為今日許多改革派教會信仰標準的一部份。該信經就是論到有關這五點的清晰《聖經》教訓，正與阿民念派的錯誤相反。這信經所包括的五項，及共所周知的「加爾文主義五特點」：
主權的正確定義就是「至高主權的佔有或行使」，其中最重要的一個字就是「至高」。這至高主權似乎被認為是君王的治理。在絕對的意義上唯有上帝是主權者，因為他的權柄才真是至高，他持有統管全宇宙的支配權。
「世上所有的居民，都算為虛無，在天上的萬軍和世上的居民中，他都憑自己的旨意行事，無人能攔住他手，或問他說，你作什麼呢？」（但四35）
然而「主權」這個名詞有它相關的意義。主權的上帝已將權柄賜給他的受造之物，以管理別的受造之物。因此將主權歸之於政府也是適當的：而且一般說來也如此成就了。很少有人將主權歸之於教會，當然這樣的歸屬也不算不合適。教會的主權在榮耀方面來說是頗有意義的。
我們可以說政府或者是教會的能力權柄不拘有多麼大，唯獨上帝是主權者。上帝有主權管理教會，教會要完全服從於上帝，教會的本份就是順服上帝的律，而且教會沒有權柄製造自己的律法，來抵觸或增加上帝的律法。教會不可以允許上帝所禁止的，也不可以禁止上帝所允許的。
因為教會要服從上帝，所以也要服從教會的元首耶穌基督。基督治理教會，他是絕對的君王，他的話就是教會的律法，教會無權藉著更改、加添或刪除來羞辱他的律法。若說教會沒有律法權是完全正確的，因為基督已經把完全的律法賜給教會。當教會為了維持良好的秩序而制定某些規章，這些絕不等於基督的律法。
教會主權受到限制是何等清楚！論到上帝，基督教會的主權簡直是不存在的。
然而上帝把與人有關的主權賜給教會，可是在名稱上這個主權是具有彈性的。這個主權受限制與否的問題，已經成為教會歷史中多所爭論的主題。
當上帝按著他自己的形象造人時，他把某種原有的權利賜給了人。由於人墮落罪中，在他裏面屬上帝的形象遭到破壞，甚至大部份喪失，但沒有完全消滅，因此每個人都保有某些不可剝奪的權利。對於重生的人來說，他裏面得以恢復，天賦的權利得到增強，言論自由與崇拜自由是其中兩樣。實在說來，行使那些權力使每個人必須尊重別人的權利，此外尤其當尊重上帝的律法，但無人可剝奪別人的權利。天主教即是如此，從前天主教不但禁止人念聖經，也不許人擁有聖經；甚至往往把那些膽敢批評教會的教訓與習慣者處以死刑。但無疑地，教會在論及個人主權時是受到限制的。
所以教會對家庭來說，也是受到限制的。上帝在伊甸園中設立了家庭，上帝造了女人便將她賜給亞當作其妻子，上帝吩咐他們：「要生養眾多，遍滿地面」（創一28）。說來很有意義的是，使家庭成立的是上帝而不是教會，先有了家庭然後才有教會。也可以說家庭就像個人一樣擁有某種不可侵犯的權利。家庭的預算要有多少該奉獻給教會，一個家庭應該吃什麼東西，家庭中有人死了應葬於何處？這都不是教會所應當管的事。論到教會主權應受限制的例證不勝枚舉，但是論到教會與政府關係需要特別注意。
一百年來教會與政府關係的敵對見解彼此爭論已久。西方教會在天主教主教領導下早已採取立場，表示教會必須在政府以上執行主權。也有主張政教分離的，所謂政教分離，就是說教會不可以管政府，也不可以干涉純屬政府的政治之事，而政府也不可干涉教會屬靈的事。簡言之，教會與政府都是各有主權，各有自己的範圍，每一個教會都承認他者的主權。那正是主耶穌所說的：「……該撒的物當歸給該撒，上帝的物當歸給上帝」（太廿二21），但大部份的教會是已經變為普世的了。一個普世的教會必須超越國家主義的範圍。既不是政府創立了教會，也不是教會創立了政府，乃是上帝創造了二者，並且把特權分賜給二者，這豈不是很明顯的嗎？
不可避免的結論是政府對教會的主權是受限制的，教會對政府的主權也是受限制的。教會只有在自己的範圍內有其主權，教會的主權並非是全體主義的。
我們可以看見生命是在秩序中呈現自由、生長與智慧的。
談自由，就算是一隻小螞蟻跟一部邏輯機器（即便是有人工智能的機械人）有基本的差別，因為螞蟻對環境的反應是不能預估，且不會重覆的，反映出小小的生命在其生活領域內的自由，在較高等生物中便有更大的自由度，但仍然不能超出其生活範圍，自由可以反映上帝的生命，在祂而言自由是祂的主權（sovereignty）。
生命的生長是指量的加增或漸趨成熟，一顆樹與一塊石頭的分別在於生長發出的力量，樹根可以把石頭掙開，是從內而發出來的威力，這種靜稍稍的爆發力可以比喻上帝湧溢的生命力量，是有序有理與人分享豐富的力量。另外，生命的趨於成熟是被造生命（可能天使除外）的必然過程，是朝著完備的目標進發，反映了上帝的完美。
智慧是生命的特質，可以從生物悅人的外表與內在的聰明兩方面看，孔雀的羽毛、大象的長鼻子、長頸鹿的脖子、袋鼠的袋子除了有實際功能外，還表現了造物主的美感和幽默感，又透過與動物的互動，會驚訝牠們在其所處的環境中呈現的智慧，就是蟑螂也曉得「裝死」以逃避追打！
在人類生命中，我們看到自由、生長與智慧都在與上帝的相交中達到最高峰，人類是在一神之下萬物之上，在上帝設立的道德範圍內可以自由調度被造界的所有託管的資源，生命成長的目標是聖子基督的模樣，完全聖潔無可指摘（弗一4-5），在得著智慧方面，我們因聖靈的緣故得以認識上帝的奧秘，並能參透萬事（林前二10-16）。
保羅書信的確很強調上帝的主權和上帝揀選的愛，但是他所講的絕對強不過主耶穌基督自己的話，所用的表達方式也不比耶穌更嚴肅格。
根據保羅的意思，上帝隨己意行萬事(林前12:18;15:38;弗1:11，參照林前8:6;羅11:36)。上帝對他墮落了的被造物有他普世性的權柄，他可以按照他的意願來使用他們榮耀他自己(羅 9:22)。下面有三段經文是極其重要的：
(1)羅馬書8:28起：
在這段經文中，與聖經其它地方一樣，預定論被提出來時，是用來鼓勵那些受迫害以及有可能會恢心的信徒的。保羅教導說，你們在患難中的安慰，乃是在經歷患難時或者藉著患難，上帝會成就他美好的計劃。苦難非但不會妨礙上帝的計劃，相反，它們是上帝計劃的一部份，並且有一天我們會看到全幅圖畫。
為了上帝自己的兒女的益處，他叫萬事一同效力(羅 8:28)。這是「我們所知道」的。但我們是怎麼知道的呢？保羅的答案是，上帝的計劃是不改變的，他已經為我們信徒的靈命成長定下了幾個主要階段。保羅一共列出了五個 階段：預先知道、預先命定、呼召、稱義、得榮耀。頭兩項是這一章所著重要談的。當保羅講到上帝這些行動時，他全部用過去式，並且視之為已經成全了的事實。況且，這些詞句是彼此並列，一氣呵成寫出來的。我們可以這樣理解整段經文：
凡他所預先知道的人，他就預先命定他們；凡他所預先命定的，他就呼召他們；凡他所呼召的，他就稱他們為義；凡他所稱為義的，他也使他們得榮耀。被預先知道就是，當我們在母腹裡的時候，就已經被預定、被呼召、被稱義、被得榮。我們怎樣來理解預知和預定呢？
預知(proginosko)這個動詞在新約裡有兩種用法。當與事物、事實連在一起用的時候，它就表示「預先獲知或預先得到資料」，在使徒行傳 26:5和彼得後書3:17就是這種的用法。當這個動詞與人連在一起用的時候，就有另一種意思了(羅8:29;11:2;彼前1:20)。這裡所指的「知道」帶有一種希伯來語所用的、較強的那種「認識」的意思，知道就是說對這人有很親密的瞭解和交往，而不止是關乎這人的一些客觀事實的知曉而已。正因如此，預知其實就等同「預愛」，甚至等於「揀選」。例如，在耶穌的登山寶訓中所提到的，就是這樣一種愛和親密的契交，耶穌說，到了末了的日子，他要那些聲稱自己靠過他能力行事的人離開他去，因為他從來不「認識」他們。耶穌在那裡所指的認識，一定是主觀的契交式的認識，而不會是對這人客觀的知道。
這樣，我們可以從保羅的那番話中得出一個什麼樣的結論呢？保羅基本上視預定論的基礎為上帝慈愛的心腸，上帝的心在我們未出生之前已經向我們跳動了。上帝的預定若有比這更大的含意，我們或許還能從聖經中找得到，但若你連這僅有的含意都不相信，你就不可能說自己仍然持有合乎聖經的救恩觀了。預知就是預愛，就是揀選！
(2)羅馬書9至11章：
保羅在羅馬書講解稱義教義。在第1至8章中，他解釋到因人的罪，所以有稱義的必要；因上帝的義，所以有稱義的可能，並講到稱義所帶給信徒的成聖。
在第9至11章裡，保羅講到稱義的教義被上帝自己的子民猶太人所棄絕。保羅在第9章裡為上帝的作為辯護和解釋，在第10章裡指出猶太人如何因不信喪失 了天國的權利，在第11章裡，他講到上帝原有更豐盛的恩典有待顯明，在討論到這一點的時候，他把論述轉回到第9章的揀選上，作為他討論的基礎。他的思路是 這樣的：
論點：
當然，把事情講得連一點轉彎的餘地也沒有，必定會招來反駁的。保羅自己就列出兩種反駁的論調，並對之加以回應：
反駁一：這樣來講，上帝豈不是不公平嗎？(14節)
回應：非也，我們在這裡講的不是公平的問題，而是憐憫的問題。保羅的意思就是說：你要公平嗎？按公平的原則你就只能被定罪。罪人不可能來到上帝面前，以他自己所配得的為理由向上帝求。他只能抓住上帝的憐憫向上帝求。(15節及後)
反駁二：那麼，一切豈不都是上帝自編自導自演嗎？(19節)
當然，以上的大綱還需要再發展一下，而這幾節經文也得用心細讀，才能體會得到保羅講這些話的份量。不過，這個大綱已經把保羅想講的都講清楚了。他要表 明揀選的教義彰顯出上帝的屬性。這教義顯示了上帝恩典的本質，即上帝對人的慈受和憐憫是自由的，是不受外因束縛的。這論據所帶出來的光是如此的強烈，直刺 入人最隱密的地帶，把人深藏的驕傲和自義從底層深淵中挖了出來，看人還能不能再強咀堅持自己有權利得到或上帝有必要使人稱義？即使是我們作基督徒的，要我 們真正相信救恩是完全出於恩典，往往也是一件極為遲鈍的事！我們要唱：
縱我雙手勤不休，無法滿足你要求；
縱我熱心能持久，縱我眼淚永淌流，
仍無法贖我罪尤；除主誰能施拯救？
杜普雷狄(Augustus Moutaque Toplady)《萬古盤石》
羅馬書第9章所講解的揀選之教義，要告訴我們的是：這就是事實的真相－－你的得救完完全全是靠上帝所作的，他先揀選了你，他再差他的兒子為你死，他又差聖靈來感動你，吸引你進入他的國度！
(3)以弗所書1:4-14：
大部份學者現在都同意寫給以弗所教會的這封信，原本是給小亞細亞一帶的教會傳閱的，而其中一份副本是特別給以弗所教會的。要是這樣的話，也許我們就可 以解釋在這封溫情洋溢的書信中，為什麼竟然會沒有個人的問安。這也更有助我們欣賞保羅是如何開始寫這封書信的。保羅一開始就為這個所有信徒共同享有的救恩
獻上感謝，他提到這救恩的預備(4-5節)、實施(6-7節)、宣揚(8-10節)，以及實踐(11-14節)。這裡清楚呈現出兩個重點：
a)成為基督徒就是成為豐盛恩典的領受者，而認識到這一點，便更能增進我們感恩的心（6,7,12,14）；
b)所有這一切的恩典都是在基督裡賜給我們的（正如我們之前所提過的），因此，這些恩典可追溯到上帝永恆的計劃裡（4,5,9,11）。
保羅好像拆禮物似的，為我們把上帝在他兒子裡給我們預備的豐富厚恩，一件一件呈列在我們眼前：赦罪、救贖、收納、以及所有我們行走天路所需要的祝福。 當他把這些祝福一一揭示在我們眼前時，我們就越加看得清楚他所講的，是一個上帝在我們未出生以前就為我們安排好了的計劃。甚至早在創立世界之前，上帝就已 經將這些福份一件件裝進基督裡，並且在上面都印上了我們的名字。
這十一節的經文是保羅所講有關這個主題的最主要、最紮實的部份。但是這個教義在保羅其它書信中也都普遍提到，(例如見：林前1:26-31;弗 2:10;西1:27;3:12;帖後2:13;提後1:9)。對保羅來說，揀選是對福音的最佳形容詞，因為它是福音用到的第一個詞語！
我們已經看到，尤其是羅馬書9章至11章，保羅對這一點的強調就招來了反駁。在再前一段，我們也看到有人決定不再跟隨耶穌的原因，部份就是在於耶穌在他的教導中強調了這一點的真理。與昔日無異，今天這樣的教導同樣遭受駁斥和攻擊。
如果基督的代贖對每個人都有效，不限制對象，那麼就一定會像阿民念主義所說的，這個代贖「只是一個祭，除去人類因為亞當墮落而受的詛咒」，「有了這個祭，上帝就不再執行律法所要求的刑罰了。我們這些罪人違背了律法，原本應該應該有所補償，但是上帝憑他的至高主權接受這個代贖的祭，就不再要求我們這些罪人作什麼了；只是這個祭並不能完全滿足上帝公義的要求」。
如果上帝真是這個意思，就代表上帝當初要求亞當完全順服，但是現在不這樣要求了。上帝開出比較低的條件讓人可以得救：人原本沒有力量順服，一點點力量都沒有，但是如果因為上帝的恩典使人恢復一部份能力，以致可以有信主的心，決志順從福音，人也願意這樣作，當然聖靈也以一般的方式幫助他，那麼上帝就肯除掉律法設下的障礙，接納這個人。這樣一來，恩典的門就開得更大了，因為上帝賜給人一條比較簡單的救法；我們可以說上帝原本向我們要一塊，但是我們給上帝五毛，上帝也收了，因為一個跛腳的罪人能給的就是這麼多。這阿民念主義就是有這樣的含意。
加爾文主義者則認為上帝起初給亞當的律法沒有改變，上帝要求人完全順服的態度也沒有改變。上帝從來沒有說任何一句話，讓人有「律法的要求太嚴苛了，懲罰太殘酷了，必須廢除，至少必須減緩」的印象。上帝的公義要求罪人必須受刑，如果罪人不受，也要有人代替他受。
我們的看法是：基督代替他的百姓，這個代替是徹底的。他的百姓犯了罪，他為他們完全賠償了罪債，塗抹了那個從亞當而來的咒詛，也塗抹了他的百姓現在所犯的一切罪；不只這樣，他在地上活出一個沒有犯罪的生活，代替他的百姓完全遵守了亞當所違反的律法；他這樣作，就替他的百姓獲得永生的賞賜。
我們相信無論是現在，還是人剛被創造的時候，得救的必要條件都是完全順服。基督代贖的果效歸給他的百姓，這是他們得救的唯一根據。他們能進天國，身上披戴的只有耶穌的完全義袍，一點點自己的義都沒有。這樣一來，這個恩典是純粹的恩典，人沒有絲毫功勞。這個恩典的門確實開得更大，但不是因為得救的標準降低，而是因為基督代替他的百姓作事。原本是他的百姓要面對律法，但是現在他代替他們在律法面前，為他們行了他們原本該行卻不能行的事。
這個加爾文主義的原則從各個角度看，都給我們一個深刻的印象，就是要我們知道，當初上帝給亞當的律法是絕對完全的，人的責任也是不可改變的。上帝既沒有放寬律法的要求，也沒有把律法放在一邊不管，而是適當地尊崇律法，使人可以看出這律法的優美。不管是對那些藉著基督代贖而得救的人來說，還是對那些因為自己的罪受永刑的人來說，律法的頒佈與執行都顯出它的莊嚴與威榮。
如果阿民念主義的理論正確，就會產生兩個結論：
(1)有千百萬人雖然耶穌為他們受死，但是他們最後還是失喪了；
(2)有許多人耶穌雖然為他們獲取救恩，但是這個救恩卻從來沒有施行在他們身上。例如異教徒，我們能說他們因為基督的代贖得到什麼好處呢？如果阿民念主義的理論正確，還會產生一個結論，就是上帝所造的人一再阻撓、挫敗上帝的計劃。上帝的旨意能在眾天使天軍中通行無阻，卻不能在地上的世人中這樣作。
赫治．查理說：「亞當犯罪，不只使每個人都有被定罪的可能，也是每個人實際被定罪的原因。照樣，基督無罪，完全公義，不只使人有得救的可能，也確保那些他代贖的對象真正得救。」
司布真說：「如果基督為你死，你就永遠不會失喪。上帝不會為一件事懲罰兩次。如果上帝因為你犯罪懲罰了耶穌，他就不會再懲罰你。『上帝的公義使他不能討兩次罪債，不能先從救主的手中討一次，然後再向我討一次』。上帝如果懲罰了代替我們的基督，然後又懲罰我們，那麼上帝怎麼能稱得上公義的呢？」
馬丁路德簡介
一. 生平、歷史與教義:
1483年 | 出生 |
1510年 | 入Augustian 修道，但一直得不到平安。直到1513年 ，在威登堡大學講解詩篇、加拉太、希伯來和羅馬書(1516 年)才從中獲得平安。當時 的教庭為建聖彼得教堂，由 Tetzel 負責發行贖罪卷。 1517年10月31日馬丁路德於威登堡教堂釘上95條。當時Luther並無意創新教派或宗教改革，只是希望教會當局 能提出學術研究或解決方案。 |
1518年 | 教庭派 Johann Maier of Eck 來與路德辯論。辯論後，贏得同仁 Bucer 加入其改革行列。1518年夏天得墨蘭頓(1497-1560)加入。 |
1519年 | 在 Leipzig 再度和 Eck 辯論。Eck在1520年6月15日宣佈 Luther 為異端。 於是年12月在科隆, 列日等地燒毀路德的書，並由教廷代表 Alander 正式宣佈 Luther 詛咒教諭，判其為異端。 |
1520年5月 | 路德提出論善功：提出因功稱義之誤。 |
1520年8月 | 路德發表 「致日耳曼貴族公開書」 (To the Christian Nobility of German Nation) : 主張 1) 萬民皆祭司 2) 唯獨聖經權威 3) 兩個國度:改革教會權不在教宗，是在國家 |
1520年10月 | 發表
其神學架構成形，於是燒燬詛咒教諭和法規。 |
1519年 | 神聖羅馬帝國皇帝 (H. R. E.) Charles V繼任，是查理曼大帝(主後800年就任)以來國勢最強、領土最大 的帝王。 |
1521年2月 | 教皇頒佈最後一道詛咒教諭。 薩克森選侯袒護路德，因此 Alander 盼望 Charles V下令提捉。Charles V因和法國打仗，他不想和德國起衝突而沒有提捉路德 。 |
1521年4月 | 在Worms聽審時，路德說出名言 「Here I Stand」。 |
1521年5月 | 被帝國通緝.(1521年.12月-1522年.9月)，後被薩克森選侯掳到Wartburg， 從此開始翻譯德文聖經 。 |
1522年 | 改革派分為激進派和溫和派。屬激進派有: Bodenstein & Muentzer (支持農民革命)； Melanchthon和路德屬溫和派。 |
1523年 | 路德開始聖詩創作。 |
1524年 | 路德和Erasmus辯論「自由意志」而獲得Erasmus的同情 ，但後來因路德娶妻而反出 。 |
1525年 | 農民革命時，路德支持貴族 (路德兩大敗筆:另外是排斥猶太人)。 |
1526年 | 路德開始寫德文彌撒 |
1529年 |
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1530年 | 墨蘭頓寫Augsburg Confession (奧斯堡信條). 300th年後.1830 年 Mendelssohn 譜寫 「Reformation Symphony (no.4 in D) 」以之紀念。 |
1535年 | 寫加拉太注釋(中文道聲出版)是路德的最愛，常暱稱為我的凱蒂 。 |
1546年 | 去世 |
1580年 | 路德會完成其教義 – 協和書(Formula of Concord) |
1618-1648年 | 三十年宗教戰爭，之後宗教才有自由。(1572 年法國在St.. Bartholomew 進行大屠殺，改革宗因此在法國被消滅。生還者大多逃亡荷蘭，現在法國為天主教國家，而荷蘭改革宗便由此而來， RCA則屬於荷蘭移民所建立的教會). |
二. 禮拜儀式:
路德改革禮拜 儀式，將彌撒德文化 。同時親自為聖詩作詞和作曲，共創作37首聖詩。路德於1542年4月開始出版第一本新教聖詩，內有八首聖詩，其中四首為路德的作品，取名為: Geystlich Gesangk Buchlein, (Spirtual Hymn Booklet). 路德又創作禮儀音樂; 他曾說: “音樂是上帝賜給人類最大的禮物僅次於神學. “由於他的重視，所以以後路德宗的音樂人才倍出。
三. 結論:
1 ). 神學巨人:因信稱義.
2). 承認是罪人.
3) 陽剛性格
4). 光明信心.
5.) 追求真理.
我們在第一章看到了古代教會的活潑信仰和生命所產生的信經。中世紀教會忙於鞏固教會地位，注重修道生活，推廣傳教事業，伸展教皇權威，激勵十字軍征，提倡神秘主義，鑽研經院哲學，並處理政教關係，而在信條一方面則墨守成規，無可敘述。路德發動改教，教會的信仰和生活又如古代教會一般呈現活潑新鮮的氣象，因此信條又隨之產生了。
羅馬教會在中世紀的腐化和專橫早為歐洲各邦國有識人士所不滿，所以路德為反對售賣贖罪票，於一五一七年諸聖日在威登堡（Wittenberg）張貼九十五條，有如登高一呼，萬山響應，改教運動便一發而不可遏。它的影響所及之處，如日耳曼，瑞士，法蘭西，尼得蘭，英格蘭，蘇格蘭，各產生了信條。可以說十六世紀是復原教信條的黃金時代。此類信條的思想和公佈，雖不免受各國有功於改教運動政府的影響——在日耳曼和英格蘭為最大，在共和國的瑞士和由諾克斯施行神治國的蘇格蘭為較小——但就基本的信仰而言，這類信條是從改教家深刻的屬靈經驗和生活中產生出來的。它們所著重的教義，不是古代教會關於三位一體，以及基督或聖靈之位格和工作的教義，而是關於恩典的工具：聖經、聖禮、教會、教職、個人的救贖，和基督以外有無中保等教義。
它們將條頓民族的精神和其在神學上的進展，以及對聖經（尤其是對保羅的書信如羅馬人書，加拉太人書）更深刻的瞭解，都表現出來了。它們回到基督教的源頭——新約。可以說，它們發動了人類心靈從中世紀的教皇制度，教士階級，和律法主義的大解放運動，開創了人類皆平等的新時代。因為它們發揚光大了聖經中基督教的真理，即在上帝和人中間只有一個中保，就是耶穌基督，凡靠上帝在耶穌基督裡之恩典的人，都能直接來到上帝面前，因信稱義。它們以基督所啟示上帝的話，作為信仰，生活，和真理的基礎和試金石，去代替並攻擊人的話，又以上帝的至上權威去代替並攻擊教會的、教皇的、或任何時候人的至上權威。
現在將復原教與天主教的信條對照如下：
一，復原教的信條贊同古代大公教會的信經，在一般的神學和基督論上與天主教（和希臘教）相同。
二，復原教的信條在論人的教義上帶著奧古斯丁的神學思想，著重罪惡與恩典，預定論，和恆忍的教義。天主教當中世紀時期，逐漸墜落到伯拉糾主義及半伯拉糾主義，因而著重人的善良和功德。
三，復原教信條的特色是在著重救世論，主觀的基督教，或個人得救的問題。
由此便產生了復原教與天主教對立的教義！即聖經為信仰與生活惟一的最高權威，對教會遺傳與聖經（包括若干旁經）有同樣的權威；純由上帝的恩典並因信基督而稱義，對同時要靠功德得救；信徒個人是屬靈的祭司，能與主直接相交，並且在上帝和人中間只有一位中保耶穌基督，對祭司階級、教皇制度、神像、聖徒崇拜、彌撒獻祭、變質說、煉獄、和贖罪票等等不合聖經的教義。
改教期中復原教的信條約可依其三大宗，即信義宗、改革宗、和安立甘宗而分。信義宗的信條起自一五二九年迄於一五七七年，儘是在日耳曼境內產生的。改革宗的信條是在慈運理和加爾文影響所及之地，如日耳曼、瑞士、法蘭西、荷蘭、匈牙利、波蘭、英格蘭、蘇格蘭產生的。安立甘宗的信條，顧名思議，產生於英格蘭。
信義宗和改革宗的信條，對基督論、人論、救恩論，和末世論大體站在一條戰線上，反對天主教。但兩宗之間也有不同之點，略述如下。
兩宗最大的不同點在預定論和聖餐論。改革宗加爾文 派嚴格主張預定論，信義宗則較鬆懈。關於聖餐，信義宗主張合質論（Consubstantiation），而改革宗主張表號或臨在說。 信義宗的信條從罪人的需要和惟獨因信稱義的個人經驗出發，認為在這「關係教會存亡的信條，」——因信稱義——上，人才能獲得良心的慰藉和平安，以及聖潔生活最強有力的激勵。改革宗（尤其加爾文派）從上帝的絕對主權和聖道的至上權威出發，企圖在這基礎上重建整個教會。
信義宗從人類學到神學；改革宗由神學而及人類學。信義宗以改教運動的主觀原則為首，客觀原則為副；改革宗則恰相反。不過二者都主張改教運動的主觀原則和客觀原則是不可分離的。信義宗最主要的信條為奧斯堡信條。它雖然自始至終以聖經為本，卻未如此說明。直到該宗的協和信條方如此明說了。改革宗的信條特列一條，以論聖經為信仰和生活的唯一準則，並將之列於首位，有時且舉正典之名。
信義宗有一種理想的，沉思的精神和傾向，企圖將教會與國家，神學與哲學，崇拜與藝術互相調和。改革宗有一種實在的，實用的精神和傾向，將上帝的話與人的遺傳，教會與世界，受餐教友的教會與聽道會眾，重生者與未重生者，屬上帝的與屬人的嚴格分清。
信義宗保存中世紀教會凡不為聖經所禁止的。改革宗則廢除凡聖經所未曾吩咐的。信義宗集中攻擊天主教的猶太教化或法利賽主義；改革宗集中攻擊天主教的異教化。
路德和墨蘭頓 致力於廓清教義，他們所建立的教會由諸侯、神學家，和牧師治理，平信徒幾乎袖手旁觀。加爾文和諾克斯不僅改革教義，也改革教會的行政、紀律、和崇拜，而求建立由信徒參加服務的、純潔的、自由的教會。
路德及其從者不干預政治，而將主教之權交付於同情改教運動的諸侯。加爾文和諾克斯力持基督是惟一的元首，而圖使屬世國家變為神治國家。
信義宗的美與力在乎深遠的神學，豐富的頌詩，單純、天真、交託的虔誠，因而產生了虔敬主義、莫拉維派、煩瑣的正統，以及神學各科的研討和系統，但也產生了反律法主義以及各種的神秘主義，唯理主義或極端批評主義。改革宗產生了清淨主義、公理主義、循道主義、福音主義（在英國國家教會內），最大的聖經公會、聖教書局、或傳教差會，建立了大部分的禮拜堂和慈善機關，但派別分歧，幾無止境。
信義宗和改革宗可說是改教運動的雙生子，是彼此大同小異的。
安立甘宗（傳到中國又稱聖公宗）乃是介於天主教和復原教中間的教會。在宗教改革時期它有時被列入改革宗，但嚴格說來，它是復原教中的第三宗。它成為英國的國教，在復原教國家教會中是最有勢力，最為保守的教會。它推翻了教皇制度，而將教會最高權歸於國王。它保存了中世紀的教士階級，和崇拜禮式。但在教義方面它首先傾向於路德的見解，惟自女王以利沙伯秉政以後，則傾向於溫和的加爾文派，甚至有一時贊同極端加爾文派的多特熱赫特會議（Synod of Dort）所訂的信條。
安立甘宗既是天主教和復原教中間的一種妥協教會，所以除從其中逐漸分出了若干會如公理會和循道會以外，又在其中逐漸形成了三派：一是高派，近乎天主教，以使徒統緒與得救有密切關係；二是低派，近乎清淨教徒，與高派意見相左；三是廣派，產生於百多年前，介乎高派與低派之間，多接近其他宗派。此三派其所以能團結於一個教會，固然是由於共守每十年一次蘭白特會議（Lambeth Conference）的決議，並共以坎特布里大主教為最高領袖，更是由於同奉一個信條，即屬福音派和溫和加爾文派的三十九條（The Thirty-nine Articles），並且同用一禮儀，即近乎天主教，但澄清了迷信成分的公禱書（Book of Common Prayer）。
當改教時期，還有一派起來反對羅馬天主教，主張改革教會的，叫重洗派。但他們不屬復原教以上所舉三宗的任何一宗，而是復原教中的激烈派，因為他們否認嬰兒洗禮，堅持凡在嬰兒時已受洗的成人親自發生信仰時必須重洗，故因以得名。他們又反對灑水洗禮，及其他樣式的洗禮，而認為惟有全身浸入水中方為有效。他們此外還有一些信仰頗為獨特，非但與羅馬天主教，而且與復原教各宗相衝突，所以當改教時期受兩方面的攻擊和逼迫。當時由該派所組成最著名的教會為門諾教會（Memonite Church），而後者又是以後貴格會（Quakers）和英美浸禮會或浸信會（Baptists）的先驅。
天主教為求對抗並消滅改教運動，乃有反改教運動興起。這運動是由西班牙人羅約拉（Loyola）及其所創耶穌會所領導。結果有天特會議（Council of Trent）的召集，於 一五四五年十二月十三日 在天特開幕，於一五六三年在同地閉幕，但在一五四七年至一五五一年一段期間開會地點移到布羅格那（Bologna），而且一五五二年至一五六二年沒有集會。此會議產生了天特教條和教令，批准天主教的教義，反對改教家，並將復原教的主要教義，即將那以聖經為信仰和生活的唯一至高權威，人惟獨因信稱義，以及反變體說，贖罪票，和煉獄等教義，都判定為非法。一五六四年庇烏第四（Pius IV）也頒佈了他的信條（Professio fidei Tridentinae）作為教士、修道、教授、和信徒宣誓效忠之用。
一直以來，我們的討論皆認定基督的救贖是贖去了人的罪惡。人也因為罪惡被贖去而得救，或是與上帝和好/復和，或是買贖了。是否除了罪惡，還有其他的東西是否也同時在救贖中被贖去呢？曾有不同的神學思想提出不同的理論。
一. 贖罪包括醫治 (Redemption means healing)
宣道會的創辦人宣信牧師(A.B.Simpson)及這世紀的靈恩運動的教會皆主張基督的救贖不只除去了罪惡，也可以除去疾病。他們認為世界的疾病是墮落的結果。當罪進入世界時，咒詛也臨到人類身上，而疾病就是咒詛的一部分。由於疾病是墮落的結果，就必須使用對付罪的相同方法來對付疾病，這方法就是基督的贖罪，認為福音也含有醫治的能力(the Gospel of healing)。常引用耶穌醫治彼得岳母的記述，加上馬太引用以賽亞書53:4，說：「他代替我們的軟弱，擔當我們的疾病」(太8:17)來証明福音醫治的能力。
福音派學者對這主張有以下的反應：
(一) 墮落固然帶來罪惡與疾病，但罪不是疾病的原因。耶穌醫治生來瞎眼的人，不是他犯罪，也不是他父母犯罪(約9:1-3)；
(二) 以賽亞書的預言和馬太的引用皆共同表示耶穌親身體貼人類的軟弱，感受人類心理及肉體上的痛苦。賽53:4的「擔當」及「背負」皆沒含有「代替」意思，而馬太8:17的「代替」原文應是「背負」或「擔當」(lambano)。
二. 贖罪就是解放(Redemption means liberation)
當代許多神學家，尤其是第三世界的解放神學家，大力提倡基督的救贖就是要解放受綑綁的人民。這解放包括從社會階級，不公平的經濟制度，軍事獨栽，腐敗的宗教措施中把受苦的人民解放出來。教會是應當負起這責任和使命，藉著福音去完成這解放的工作。甚至有激進的解放神學家認為不措一切代價，配合武力拿起槍械去完成解放的工作。
解放神學家多方抽取聖經中關於解放的經文重新論釋這解放的救贖信息。例如引用菲倫莎(Fiorenza)對啟１：５－６及５：９－１０的註釋：
啟1:5 並那誠實作見證的、從死裡首先復活、為世上君王元首的耶穌基督，有恩惠、平安歸與你們！他愛我們，用自己的血使我們脫離（有古卷：洗去）罪惡，
啟1:6 又使我們成為國民，作他父神的祭司。但願榮耀、權能歸給他，直到永永遠遠。阿們！
啟5:9 他們唱新歌，說：你配拿書卷，配揭開七印；因為你曾被殺，用自己的血從各族、各方、各民、各國中買了人來，叫他們歸於上帝，
啟5:10 又叫他們成為國民，作祭司歸於上帝，在地上執掌王權。
特別注重詮釋經文中的主要解放觀念。反對一向以來基督教的神學均受非議認為只把救贖以屬靈的角度來認識或只是關係個人靈魂的拯救，不會從一個實際現況來詮釋。如果救贖是這樣看，那它只是關切個人的靈命，只是把靈魂從罪惡的世界帶到上帝的屬靈國度／群體。菲倫莎認為啟示錄的作者，約翰，並不只是關心這屬靈層面的救贖意義，並且也關心當時的政治和社會經濟情況。
她認為，約翰的救贖不只是從奴擄的綑綁中被解放出來，並且耶穌基督的救贖賜與人新的尊嚴。約翰是藉著國度／國民（basileia/kingdom）和祭司（hieries/priests）的觀念來詮釋這尊嚴。這兩個觀念的意義是針對民眾受制於政治和屬世的權勢的解放（經文中使用「脫離」和「買〔贖〕了」這兩個字眼）。
我們對這樣激進式的解經不敢荀同接納，也認為是一種斷章取義的不正確解經法，堅持認為基督的贖罪是為了人類的罪惡。
基督為人所完成的贖罪是救贖的客觀面，這客觀面的贖罪果效在信徒身上成為主觀的體驗，我們說這個人得救了。
到底基督只是為選民(the Elect)而死，或為全人類而死？
這問題引起人必須先討論何謂上帝的救贖旨意(God’s decrees)。對上帝的救贖旨意有三種不同的看法/次序。
一. 墮落前神選說(Supralapsarianism)，認為上帝的旨意有以下次序：
1. 救贖(揀選)某些人，棄置某些人的旨意。
2. 創造選民和被棄置者的旨意。
3. 允許選民和被棄置者的旨意。
4. 只為選民安排贖罪的旨意。
這是極端的加爾文派所主張的教義，重點在於上帝的預定與揀選的決定早於創造與墮落前。
二. 墮落後神選說(Infralapsarianism)，認為上帝的旨意有以下次序：
1. 創造人類的旨意。
2. 允許墮落的旨意。
3. 救贖某些人，棄置某些人的旨意。
4. 只為選民安排贖罪的旨意。
加爾文一部分門徒所主張，重點在於上帝的預定與揀選在人類墮落之後。
三. 預知墮落神選說(Sublapsarianism)，認為上帝的旨意有以下次序：
1. 創造人類的旨意。
2. 允許墮落的旨意。
3. 安排足以救贖全人類之救恩的旨意。
4. 救贖某些人，棄置某些人的旨意。
溫和的加爾文派和亞米紐派的立場，主張的重點在於上帝創造人之前沒有預定其墮落，但預知其墮落。
墮落之前神選說與墮落之後神選說共同主張上帝揀選的旨意早於透過基督贖罪的旨意，所以必定主張基督只為選民而死；預知墮落神選說主張透過基督安排救贖的旨意，早於救贖某些人，讓某些人留在墮落狀態的旨意，所以傾向於基督為普世人類而死的立場。
不管怎樣，以上的思想邏輯都是單單從“上帝”這個角度去討論上帝的救贖旨意。
這理論與英國大主教，安瑟倫(Anselm，1033-1109)最有關係。在其名著「上帝為何成為人？」(Cur Deus homo？)特別發展這思想。
在早期教會，一般對基督之死的見解是向撒旦付上代價，才能救人的靈魂。安瑟倫正好相反，認為基督之死乃是要滿足父神的公義和尊榮。
這理論讓我們對救贖論認識更深。聖經清楚顯示，基督的死乃是獻上贖罪祭。獻祭在舊約不僅是把一個禮物獻給上帝或與上帝有交通的一種方式，也含有滿足的觀念；滿足的性質是挽回怒氣，藉者擔當刑罰補償罪債來平息上帝的怒氣。獻祭者要將他的手放在祭牲的頭上，如此代表將罪轉移至牲畜的身上，牠的血被流出，償付了他所欠的罪債。祭牲只是在禮儀上的一種形式，但是基督在十字架上的死，就是一種獻祭，為了我們的罪債償還，以滿足了贖罪所要付的代價，平息上帝的怒氣，使人可以與上帝和好。最主要的經文見羅3:21-26。
自由派神學曾激勵地批判及指責這理論，認為是不合聖經的名詞。當然，我們必須肯定是雖然聖經沒有這名詞，但是卻有這個含義。
這理論現今仍成為天主教及改革宗教會的救贖論的基本理論。改革宗教會後來又分為基督自動(active)及被動(passive)的順服說。前者是基督滿足了律法的要求，後者是基督藉著在十字架上的死滿足了律法所加的咒詛。
以上那麼多的理論，各有各的強點及弱點，卻讓我們對救贖論有深一層的認識：
一. 基督的死讓我們看見一個好榜樣。
二. 基督的死讓我們看見上帝的慈愛。
三. 基督的死讓我們認識到罪的嚴重及上帝的聖潔。
四. 基督的死戰勝了罪惡的權勢，使我們得著釋放。
五. 基督的死為我們的付上了代價，也滿足了罪所需要的賠償。
這是初早期教會一早就提出的救贖理論。起初俄利根提出說：撒旦以罪奴役了人，但是上帝以基督之血為贖價，把人買回來。俄利根在其羅馬書註釋中說：「如今掌握我們的是魔鬼，我們的罪使我們被拖到他身邊，所以他要求足以救贖眾人的基督寶貴的血，作為釋放我們的代價。」
第四世紀的貴格利(Gregory of Nyssa)進一步說上帝不會以不正當的手法把罪人搶回來，上帝是正正當當的付出贖價，把人買回來。可見這理論不是以上帝和罪為對象，仍是以撒旦為對象。
現代的瑞典主教奧連(Gustaf Aulen)特別喜歡這救贖論理論，進一步發展說贖罪是基督的勝利。他認為基督被交與敵人之手，以致於被釘死，並不是他的失敗，反而是勝利的宣告。基督是以他的死亡來擊敗罪惡和律法，表面上邪惡的勢力得勝，私底下是基督藉著“偽裝的失敗”，在死亡中得了勝。
這理論時常提出一個例子，說撒旦是藉著引誘勾引人脫離上帝，但是上帝藉著魚(例如十字架)及魚餌(耶穌基督)，使基督被釘死在十字架上，下到陰間，因此撒旦以為已經吞下了魚餌(上帝付了贖價，撒旦因此釋放了罪人)，想不到這基督是一個偽裝的魚餌(因為基督是上帝有永恆的生命也不會死，並且他是無罪的)，撒旦因此被騙了。(奧古斯丁在其（三位一體論）一書中討論上帝這樣對撒旦是否是公義的，他主張不是上帝主動欺騙撒旦，乃淮許撒旦被欺騙)。原本撒旦驕傲地以為能克服基督，加以控制，但是他作不到，因為基督沒有罪，結果被自己的驕傲所蒙騙。
