第一節 第一世紀的聖餐觀
在初代教會生活中，除了集體崇拜之外，信徒也一起擘餅及用餐（徒2:46）。這具有兩方面的意義：信徒團契的維繫，以及昔日主餐的延續。 自從使徒時代以來，信徒都認為領受聖餐是信仰生活不可缺少的部分，第一世紀的教父也為施行聖餐建立了基本規範。首先，領受聖餐者僅限於「奉主的名受過洗的」， 而游斯丁(Justin)更進一步指出，領受聖餐者必須是「相信我們所教導的是真理，而已領受了為赦免罪孽得到重生的洗禮，並且實踐基督所吩咐的生活的那些人。」其次，聖餐施行的場合則是在主日， 以及在洗禮之後。 伊格那丟(Ignatius) 則是指出必須由主教或者由他所派立的人所施行的聖餐才是有效的。 以上關於聖餐施行之規範，亦為後代教會所承繼。
因為聖餐屬於崇拜的一部份，而使徒傳統將崇拜視為基督徒對上帝所獻屬靈的祭， 因此聖餐具備信徒獻祭的性質。初代教會認為舊約先知瑪拉基的預言（瑪1:11）已經應驗在教會的宣教工作上，其中所說「獻純潔的供物」，更被視為聖餐的預告，而初代教會的教父視聖餐為屬靈的感恩祭（Eucharist一詞源於eujcaristevw，原意為感謝）。其中《十二使徒遺訓》指出聖餐乃是信徒的「祭物」， 游斯丁則是指出信徒所奉獻的聖餐乃是上帝所喜悅的祭，遠勝於猶太人的祭物，而此祭物（即餅和杯）所傳達的是，紀念「上帝兒子所受的苦難」。並且游斯丁將 eujcaristevw一詞，由原本的指向獻上感謝的行動，轉為指向實物 （即聖餐餅杯）。因此，聖餐中之感恩祭的概念，事實上是以紀念的方式與基督的受苦相連結。伊格那丟則以殉道作為聖餐之一種實踐方式，他說：「我是上帝的麥子，要在野獸們的牙齒裡被磨。可以做成基督潔淨的餅。」
至於聖餐的功用，伊格那丟認為聖餐是「不死的藥，是消毒劑，使我們不致亡朽，卻在耶穌基督裡永遠生存。」 並且聖餐是「我們救主耶穌基督的身體」， 伊格那丟此一主張，乃是為對抗幻影派否定聖餐內有基督身體。 游斯丁則是以基督道成肉身來類比聖餐的物質。他說：「我們領受這些，並不當作通常的餅和酒，…，那用他的禱詞祝獻了營養我們血肉的那餐，即不外乎那曾成肉身的耶穌之肉和血。」 最後，聖餐乃是指向教會合一。《十二使徒遺訓》說：「這所擘的餅，當初是麥子，曾散滿在山岡，而後團合成為一個，同樣，但願你的教會也從地極聚合起來，進入你的國。」伊格那丟亦指出：「凡悔改及做到與教會合一的，也都必屬乎上帝，而尊依耶穌基督以生活。…所以要同心領用同一的聖餐，因為我主耶穌基督的身體是一個，領他血的杯也只是一個。」
第二節 第二至三世紀的聖餐觀
到了第二世紀，聖餐除了是屬靈的感恩祭之外，同時也是一種具體的物質獻祭。愛任紐(Irenaeus)指出，「主吩咐門徒將那原為神所造的初熟果子獻與神的時候，並非好像神需要它們，而是免得他們忘恩。」 並且聖餐兼具有「屬地和屬天的兩個部分」。 愛任紐一方面指出猶太人不再能獻祭，因為「他們不曾接受人所憑藉向神獻祭的道」；另一方面則從創造論的角度來說明聖餐，反駁諾斯底派對於物質世界的否定，因為「諾斯底派否認他是創世主的兒子，…那麼他們怎能以祝謝的餅為主的身體，以杯為他的血，而不自相矛盾呢？」明顯地，愛任紐承繼了伊格那丟與游斯丁之聖餐實質論的觀點，但他同時也提出聖餐兩項不可或缺的部分——道與受造物。到了第三世紀，特土良(Tertullian)認為在聖餐中，信徒的身體「受到基督身體和血的喂養，使靈魂從上帝得到飽足。」但另一方面，他也以餅為「基督身體的象徵」，並且「餅代表(representat) 他的身體」，然而，動詞仍然有「使之臨在(to make present)」的意義。 凱利認為特土良真正的用意，就是企圖將「兩個看來衝突的事合理化：餅和酒成了基督的身體和血的教義，以及經驗的事實，顯示它們仍是餅和酒。」
居普良(Cyprian)在《書信集》第63篇中，指出「基督首先將自己為祭，獻給父上帝。…當祭司重複基督所做的，就是向父上帝獻上真實且完全的祭。」 而基督的祭就是在受苦中獻上自己的生命，所以「我們所獻的祭，就是基督的受難。 因此，聖餐中的獻祭等於重新澆奠基督之死，此一儀式具有贖罪的價值。除此之外，居普良特別強調聖餐與教會合一的關係，他說：「那用癲狂的不和來分裂教會，破壞信仰，擾亂和平，消滅仁愛，褻瀆聖禮的人，遵守了什麼合一，保守或考慮到什麼愛呢？」 並且「那脫離教會的，…膽敢設立別的祭壇，…，用虛偽的祭來褻瀆主所犧牲的真血肉。」 因此，對於受逼迫而背道者重回教會時，必須公開悔改認罪，才能重新領受聖餐，否則他們對聖餐的褻瀆，更加嚴重， 並且「聖餐對不配之人得救，並無益處，因其神聖性一離去，救恩的餅就變成了燃屑。」 如此看來，居普良對於聖餐的本質也是採取實質論，但同時也強調聖餐中神聖性的重要。
第三節 第四至五世紀的聖餐觀
在第四至五世紀，西方教會對於聖餐觀之貢獻，首推安波羅修(Ambrose)。他延續居普良「聖餐乃是重獻耶穌為祭」之概念，指出基督是我們的大祭司，為我們獻上他的血，因此眾祭司應跟隨他，為眾人獻上聖餐的祭，「雖然基督現在並非可見地被獻，然而當基督的身體被獻上時，他自己就在地上被獻。」並且他稱聖餐為「無瑕的祭品、合理的祭品、無血的祭品」。 33而他更進一步以其救恩歷史觀：律法（影子）—福音（象徵）—天國（實體），說明舊約獻祭乃是將臨之天上實體的影子，而聖餐乃是天上實體的形像，是介於影子與實體之間。 雖然在獻祭的角度中，安波羅修強調聖餐的象徵性，但是關於聖餐的本質，他則是採取實質論的立場。事實上，安波羅修的實質論與中世紀的變質論概念極為接近。他說：「當我們拿到聖餐物(Sacramental Elements)時，這物藉著聖潔禱告的奧秘效力，就變成他的身體和血。」 他認為聖餐物本質的改變，乃是藉著「基督的語言」所造成。他認為既然舊約先知以利亞的話，能使火從天降下，難道基督的話語不能改變聖餐物的性質？ 此外，他也特別強調聖餐物祝聖前後的差別，即祝聖前的餅杯並不是基督的身體和血，而聖餐物經過祝聖後就不再是餅，而是基督的身體和血了。 在聖餐的功用上，安波羅修則特別強調聖餐表明罪過的赦免，並且信徒應當常常接受聖餐，使罪能常常蒙赦免。
到了奧古斯丁(Augustine)，西方教會的聖餐觀則有更顯著的突破。奧古斯丁先為獻祭下定義：獻祭是無形祭物(invisible sacrifice)之有形聖禮(visible sacrament)，乃是一神聖記號。 並且他以獻祭代表整個聖餐行動，而非單指祭物。他更進一步指出在聖餐的獻祭中，教會將基督的身體獻上，也就是把自己獻上，因為「整個被贖的群體，就是眾聖徒的聚集與團契，由大祭司獻給上帝作為普世性的祭，大祭司以奴僕的樣式，在受苦中為我們獻上自己，使我們成為這偉大元首的身體。」因此，聖餐就是教會的自我獻祭，正如同基督在十字架的獻祭，既是祭司，同時也是祭物。關於聖餐的本質方面，奧古斯丁的立場似乎並不容易確定，他一方面表明聖餐乃是「用主的身體和血所設立的聖禮」，另一方面，他也強調象徵性解釋的必要：如果一個命令似乎叫人犯罪、從事不道德或是禁止有益處之事，則應該給予象徵性的解釋。 對奧古斯丁而言，聖禮中的記號和實體，兩者既非完全相同，但也不能完全區分。
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