代贖的範圍

代贖的範圍的問題是：基督為誰作成代贖？基督為誰死？我們讀到：「我們都如走迷，各人偏行己路，耶和華使我們眾人的罪孽都歸在他身上。」（賽五十三6）

約翰說：「他為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪。」（約壹二2）

有人說約翰的話已將問題澄清天下，無容爭辯。

保羅論及以色列的不信時說：「若他們的過失，為天下的富足…何況他們的豐滿呢﹗」（羅十一12）

我們是否要以為保羅意謂以色列的過失將論及的富足帶給過去、現在、將來的每一個世人呢？「以色列」在此是與「天下」成對比。況且，人類的每一成員也沒有因以色列的過失而富足。保羅在此用「天下」一字是指那與以色列成對比的外邦天下。「天下」一字並不指普天下所有的人。而是有較狹小的意思。再者，保羅說：「因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。」（羅五18）

我們會否以為稱義已臨到所有的人呢？這不可能是保羅的意思。他所談論的是實在的稱義，即在基督裡，引至永生的稱義。我們不可能相信如此稱義會臨到人類的每一分子，除非先相信每一分子至終都會得救，雖然保羅在經文的前部用「眾人」指普世的眾人，但是他在經文的後部是指狹窄的意義，就是所有將實在被稱義的人。

我們不能用幾段以「天下」、「所有」等字解釋基督之死的經文而速下結論，說聖經支持代贖的範圍是普世性的代贖。

我們深思救贖的意義，就會不難察覺普世化的代贖（atonement）是不可能的。救贖的意義是什麼？這不能解成「救贖的可能性」（redeemability）（即處於一個可蒙救贖的地位），而應解成「基督已經買贖（purchased）並取得（procured）救贖」。這是新約聖經每論及救贖時所奏的凱歌﹗

基督用自己的血把我們救贖歸上帝（啟五9）；祂獲得永遠的救贖（來九12）。「他為我們捨了自己，又贖我們脫離一切罪惡，又潔淨我們，特作自己的子民，熱心為善。」（多二14）

任何把救贖解作以代贖和能力去達成有效的釋放，以而不是把它解作完成蒙救者可確保救恩之大工的，都是貶低了救贖的意義。基督不是為要把人放在救恩之大工的，都是貶低了救贖的意義。基督不是為要把人放在一個可救的地位而來，乃是要救贖子民歸祂自己。基督來，不是要使罪成為可補償的，祂來是為了贖罪（expiate sins）「他洗淨了人的罪，就坐在高天至大者的右邊」（來13）。基督不是為使上帝能與人復和而來，祂用自己的血使我們與上帝復和。

    因為基督成就，確保了救贖，祂是一位全備而合適的救主。祂被傳揚為這樣的救主，為要召喚人用信心將自己委身給祂，相信祂曾全然順服、行完救贖，在祂擁有永遠救贖的功效。

    然而，若有人查問：聖經豈不是有更直接的證據去解釋代贖明確或有限度的範圍？聖經的確有許多證據。我們只申述其中二者。

（一）第一個證明出自羅馬書八章卅一至卅九節

    這段經文有二處明顯論及基督的死：「上帝既不愛惜自己的兒子為我們眾人捨了」（32節），和「有基督耶穌已經死了，而且從死裡復活」（34節）。因此，任何出自這段經文對範圍方面的解釋都關係著代贖的範圍。

    保羅在卅一節發出一個問題：「既是這樣，還有什麼說的呢？上帝若幫助我們，誰能敵擋我們呢？」

    保羅所說的「我們」指誰？「幫助我們」和「敵擋我們」的意思指誰？它們的意思不會超出上文的內容，即廿八至卅節的內容。若循聖經思想，把卅一節的解釋超出三十節的範圍，在解釋上就變得怪異了。由此可見，卅一節的「幫助我們」、「敵擋我們」所指的範圍是受三十節的內容限制的。

    繼續看卅二節時，發覺保羅再引用「為我們」，並在其後加入「眾人」（all）「上帝既不愛惜自己的兒子為我們眾人捨了。」

    在這裡，他明顯地指著那些父為他們將子捨棄的人。問題是：「為我們眾人」的範圍為何？「眾人」的範圍不會大過「我們」的範圍。保羅在此說，父作這事的目的是為「我們眾人」的利益，卅二節「我們」的意義是在乎卅一節的「我們」的意義。說保羅在卅二節所說的多出很多，如此解釋違反了最基本的解經規則。

    我們繼續看卅三節。有限度的範圍變得無可置疑地明顯清皙。因為保羅說：「誰能控告上帝所揀選的人呢？有上帝稱他們為義了，誰能定他們的罪呢？」

    揀選和稱義的意義卻回到廿八至三十節的內容，在那裡證明了預定（predestination）和稱義的範圍是一致的。

    保羅在卅四節再次論及基督的死。首先，他對「基督的死」的引證相等於「上帝是稱義者」的事實。保羅引證基督的死，所指是蒙揀選者和稱義者。因此，我們尋證基督犧牲的死的範圍時，是沒有理由超蒙揀選和稱義的範圍的。

    最後，有一最有說服力的證據：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？……因為我深信，無論是死、是生、是天使、是掌權的、是有能的、是現在的事、是將來的事、是高處的、是低處的、是別的受造之物，都不能叫我們與上帝的愛隔絕，這愛是在我們的主基督耶穌的。」（羅八35-39）

    保羅以最有力的言語、最詞藻華美的一個書信結語來確定關乎蒙代贖者的平安。這平安的保證是上帝在基督耶穌裡的愛，這上帝的愛毫無疑問是指上帝給他所愛戴的人的愛。

（二）第一個支持有限度代贖的聖經根據

    新約對信徒與基督的死的關係有一個更普及的解釋：基督為他們死了。但另外也有一說法：他們在基督裡死了（比較：羅六3-11；林後五14, 15；弗二4-7；西三3）

    保羅的教訓對我們現今的討論的要點是：所有在基督裡死去的人都與他一同復活。保羅亦顯著地申明：「我們若是與基督同死，就信必與他同活。因為知道基督既從死裡復活，就不再死，死也不再作他的主了。」（羅六8-9）

    正如基督死而復活了，所有在基督裡死去的人也必在祂裡面復活。這在基督裡復活的結果為何？保羅毫不隱瞞地說就是復活得新生命。所以我們藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬，原是叫我們一舉一動有新生的樣式，像基督藉著父的榮耀，從死裡復活一樣。我們若在祂死的形狀上與他聯合，也要在他復活的形狀上與他聯合。」（羅六4, 5）

    「原來基督的愛激勵我們，因我們想一人既替眾人死，眾人就都死了。並且他替眾人死，是叫那些活著的人，不再為自己活，乃為替他們死而復活的主活。」（林後五14, 15）「因為你們已經死了，你們的生命與基督一同藏在上帝裡面。」（西三3）

    根據保羅的明顯講述，我們建立以下先後的定理：所有基督替之代死的人都在基督裡死了，所有在基督裡死了的人都與基督同活。與基督同活就是得著新生命，效法基督復活的樣式。與基督同死因此就是向罪死了，又與祂同活，就是新生的，順從的生命取向，不再為自己活，乃為替我們死而復活的主活。必然的結論是：基督只是為那些向罪死了、向義活著的人死。結論顯而易見：基督的死在其成為代贖之特性，是單單指時候到了那些得著基督之新生命的人；基督的復活是這生命的保證和樣式。這是另一次重覆地提到基督的死和復活是不能分開的。基督替之代死的人也是基督為之復活的人。祂施拯救是屬天的工作，此工的範圍相等於祂一次為眾人成就救贖的範圍。

基督信仰的人論

一 生命提升的方向

－基督教非常關心人的生命。

　e.g.《新約聖經》中記載耶穌說：「我來了，是要叫人得生命，並且得的更豐盛。」（10章10節），「我就是生命的糧。」（6章35節及48節），「我就是道路、真理、生命。」（14章6節）

－在後世的基督教思想史中，更出現了人生境界及生命提升之說。

　e.g.中世紀的明谷的伯爾納（St. Bernard of Clairvaux），在其名著《愛上帝論》中，便以愛來將人生劃分為四個階段：

1.人為己之故而愛己、

2.人為己之故而愛上帝、

3.人為上帝之故而愛上帝、

4.人為上帝之故而愛己

e.g.當代神學家祈克果也把人生分成感性、倫理及宗教三個階段。

－基督教關注生命提升的問題，這與中國儒釋道三家相通；但說到生命提升的方向，卻與三家有不同的看法。

－當中，主要的分別，是人的生命是人的關係的提升而非人格的提升。

－∵基督教強調眾關係中最根本的是人與上帝的關係，

  ∴人生命提升的方向是與上帝有最親密的融通關係。

  i.e.人神關係越↑，人生境界↑

－依基督教，要了解人，必須從以下各種神人關係來了解：

1. 人是被造物

2. 人是上帝的形像

3. 人是墮落遠離上帝

4. 人蒙上帝拯救

二 從神人關係看人

I       生命提升的起點與極限──人是被造物

－人是上帝所創造的（《聖經．創世記》第1章），這是基督教人觀的起步點。

∵人是上帝所造，

∴兩者有主次、先後之別：上帝是主是先，人是次是後。

∴在這意義下，我們可說是神人不一。

i.e.神人不同體

－→人與上帝之間有一個鴻溝，人性中不單沒有神性，而且也不能透過自我完善，以致最後變成上帝。i.e.所有被造物都是有限的。

－針對人的自滿自大，基督教強調人的有限，是一個很好的抗衡力量。

II      生命提升的目標──上帝的形象(image)

－人雖是被造物，但在所有被造物中地位最崇高，∵唯有人才是按著上帝的形象造的。

－有不少傳統神學家把上帝的形象理解為人的理性。

　十九世紀神學家便把人的自由意志及道德能力視為上帝的形象。

　當代有些神學家以為上帝形象是人與上帝的一種關係，是人對上帝的慈愛所作出的感激回應。i.e.並非靜態的性質而是動態的行動。

－講者：上述觀點其實分歧不大，∵依中國哲學的傳統，理性、意志與行動只是分際意義上有不同，在實踐上三者其實相即不離。

－與上帝形象之說相配合的，是效法上帝之說。在後者，主要的內容是效法耶穌基督對世人的愛。

∴越效法基督的愛，便越肖似上帝（《新約聖經．約翰一書》4章8節說「上帝就是愛」），生命便越得以提升。

－人要透過肖似基督去肖似上帝，顯示出人與上帝的緊密和親切的關係。在這意義下，人神之間非但不隔絕，而且是要心靈和應。

　∴雖然就造物主與被造物的分野來說，是神人不一；但就人要肖似上帝，與上帝有融通的應和而言，是神人不二。

III     生命的下墮與沉淪──人的罪

－高貴的神人關係的受破壞，就是人的非人化，是人生命的下墮。i.e.人的沉淪，是人神關係的破裂

→人因自大而破壞了與上帝融洽的關係，被視為眾罪之源。

　《創世記》第3章記載人類始祖犯罪，所犯的就是這個罪。亞當的罪，不在「偷吃禁果」這個行動，而是在其動機──希望眼睛明亮，能如上帝一樣擁有各種知識（第3章5節）。

神學家把這種不安分守己的自我提升稱為「驕傲」。

－道德過失雖不是罪的本質，卻是罪的後果。

  ∵當神人關係破裂後，人與他人及人與自然的關係也因而錯亂顛倒。

－→罪惡之源不在外物、人的無知或情欲，而在於人的自由意志。

　上帝造人，給人自由意志，但這是被造物的自由意志而非創造者的自由意志，後者是無限的，但前者卻是有限的。

　當人透過自由意志選擇離棄上帝，是誤用了自由意志。

－於此，基督教哲學家提出了著名的原罪說。

「原罪」一詞不見於《聖經》，「人人皆有原罪」的說法始於中世紀神學家奧古斯丁，但自宗教改革後絕大多數基督徒都接受這種說法。奧古斯丁根據《聖經》，以及部分經文，主張人類自從始祖亞當吃分別善惡樹的果子之後，便全部有了原罪。

在漢語裏，罪與惡意義相同；但在基督教，「原罪」或簡稱為「罪」(sin)，此詞與「惡」(evil)一詞的意義是不盡相同的。主要分別為：

1.     普遍性方面

／惡－不具普遍性與必然性，只是人類濫用自由意志的結果。

＼罪－是普遍的、必然的，∵所有人都有罪，∵罪是不可避免的。

2.     宗教涵義方面

／惡－只具道德涵義而不具宗教涵義。

＼罪－不單具道德涵義，且具有宗教涵義。i.e.人離棄上帝。進一步可說，罪是惡的終極原因。

－→基督教很少歌頌人的偉大，反而是更著重講人性的限制和困境。

IV    生命的轉化──人蒙上帝拯救

－依基督教，上帝的道成肉身，為世人贖罪，就是要使人離開困境。

－對人而言，問題是如何把這救恩融入個人生命裏來。

－依基督教，人要回轉(conversion)，生命要逆轉，把生命的焦點轉向上帝。i.e.離罪歸上帝。這樣，人的生命便得到更新和「重新」（《約翰福音》3章3節），成為「新造的人」（《哥林多後書》5章17節）。

－在回轉這過程中，人無法倚賴自力，∵人已處於墮落之境。

－→基督教可說他力的宗教。它主張唯有人通過接受上帝的救恩，神人復和，人性才能擺脫枷鎖，得到了解放和自由。

－在這意義下，基督教也說神人合一：人在基督裏與基督合而為一，即人與上帝的距離和隔膜消失了。這是基督教所講的終極的人生意義。

聖經：上帝的話還是人的話？

一些熱衷于神學的“純正性”的弟兄姊妹，強調要去掉一切“人的東西”，單單信守神的原旨。他們的用心可嘉，但事實上，這種“超級屬靈”的願望，是不可能的。

首先，從聖經翻譯和文本批判這兩個角度看，這些弟兄姐妹也許沒有想到，他們拿在手上讀的“最純潔”的聖經，其實已經經過了很多“人的工作”和“污染”。比如翻譯和在翻譯之前的文本批判。

翻 譯者的思想文化背景之間那種不可割裂的聯繫，必然使聖經不可避免地帶有“人的東西”。除非我們認定聖經翻譯者都是不食人間煙火、臉上帶著摩西剛從西乃山上 下來時的“榮光”。此外，即使這些弟兄姊妹讀的是原文聖經，但如果他們不是像保羅那樣“生來就既是猶太人又是希臘╱羅馬人”，恐怕在他們學習希臘文和希伯 來文時，也不可避免地要沾染上“人的東西”──他們的希臘文和希伯來文教師還不一定是基督徒呢！

再推深一步：上帝說的語言是什麼？希伯來 語？希臘語？有的時候還帶點亞蘭文？（新約聖經的福音書中，有些段落是亞蘭文。）事實上，在歷史上曾經真的有一段時間，人們認為至少新約的希臘文是一種 “聖靈的語言”，因為它與現存的古典希臘文有很多不同。可惜後來考古學發現，原來所謂新約聖經“聖靈的語言”，不過就是當時地地道道的“俗人的語言”而 已！上帝好像跟祂“最熱心”的追隨者開了一個大玩笑。

聖經自己所告訴我們的是，聖經既百分之百是神的話，也百分之百是人的話；聖經是“人 被聖靈感動，說出神的話來”（《彼後》1：21）。換句話說，是神的話以人的語言和文字的方式在歷史當中被啟示出來。因此一方面，我們堅定地維護聖經從神 而來的權威，堅信它不僅在一切所說的事情上都絕對無誤無謬，而且更是我們信仰和生活的唯一準則；但另一方面，我們也堅決拒絕那種否定在聖經成書過程中有人 的參與的觀點，好像聖經就是一本“直接從天上掉下來”的書一樣。

而這後一點，就正是我們堅持在釋經過程中“歷史－－文法”解經的原因。因 為神既然是在歷史中間以人的語言來啟示祂自己，那麼我們就必須以歷史背景和語言的基本規則，來接受和理解這些特殊啟示。既然神都不以在人的歷史和文化中， 以人的語言來啟示我們為恥的話，我們為什麼反而要顯得比神還“屬靈”呢？

不錯，我們肯定聖靈的保守，因此肯定聖經無誤無謬的權威；但這不 等于說，聖靈的保守就消滅了人的特性。而在這一點上，基督的道成肉身正是很好的類比：基督既是完全的神，也是完全的人；但祂是完全的人，並不表示祂就有 罪；同樣地，聖經既完全是神的話，也完全是人的話；而即使聖經完全是人的話，它也沒有錯謬。但它沒有錯謬，不等于它就沒有人的語言文化所表現出來的一切特 徵，因此我們能夠、而且也必須從人的歷史、語言、和文化的角度來理解它。

我們作為基督徒，相信唯有聖經是神無誤的啟示，但在我們“按正意分解神的道”（《提後》2：15）時，需要確立的一條最基本的觀念，即聖經既百分之百是神的話，也百分之百是人的話。因此，我們要承認並接受釋經和神學的必要性。

釋經和神學：人的工作還是神的工作？

其 實我們在上面對“人的東西”這觀念作區分時，問題的答案已經蘊涵在其中了。當我們區分並同意說，“只要與人有關的東西”不一定就都是“受罪的影響、偏離聖 經的看法”時，我們也就暗示說，有一些“人的東西”可以是抵擋了罪的約束、並符合聖經的教導的。這個問題其實也可以換一個提法來問，即，這世上有重生得 救、並被聖靈充滿的基督徒嗎？如果答案是肯定的話，那麼我們可以繼續追問，這些重生得救、並被聖靈充滿的基督徒，他們的想法，即使完全符合聖經，還仍然是 他們的想法嗎？換句話說，重生得救、並被聖靈充滿的基督徒，還是人嗎？如果他們還是人，他們的想法，無論多麼符合聖經，還是人的想法嗎？

問 題推到這個地步，讀者一定會覺得好笑；但事實上，如果我們認真一點思考的話，就會發現“超級屬靈基督徒”，與教會歷史上千奇百怪的異端邪教，有著千絲萬縷 的聯繫，實在不是一件奇怪的事情。因為這些“超級屬靈基督徒”既然已經擯棄了一切“人的東西”，那麼他們自己的東西也就一定是不再屬于“人的東西”。而既 然他們的東西都不屬于人的範疇，那麼他們自己當然也就“超出三界之外，不在五行之中。”于是一系列與眾不同的頭銜就冒了出來，從邪教的“教主”、“半仙” 到異端的“先知”、“大使徒”、“神所重用的XX”等等，不一而足。而他們的看法，當然都不是“人的東西”，而是“啟示”、“亮光”等等等等。

所以，因為釋經和神學是“人的東西”而一概加以否定的，最終只能導致自相矛盾而已。

幸 虧我們的神不是這麼荒謬的神，而是俯就我們卑微的神，在我們人的歷史和文化中，用我們人的語言向我們說話。並且祂還命令我們，“要正確地解釋和應用真理的 道”（《提後》2：15直譯）；祂要求我們愛祂，不單單要“用盡心靈”，還要“用盡思想”，“用盡力量”（《太》22：37等）；祂對我們面對祂的律法時 的要求，也是要“晝夜思想”（《詩》1：2）──“默誦”當然不是像“小和尚念經，有口無心”那樣！同樣的，聖經也告訴我們說，它“有些難明白的地方”， 因此警告我們不得“曲解”（《彼後》3：16）。但是，既然警告的是“曲解”，那麼從定義上來說就有“正解”了──除非我們認定凡解釋就都是曲解，因為凡 解釋就都加上了“人的東西！”

所以，我們可以說，正確地釋經和按照聖經進行神學反思，乃是神給我們的命令。
我們得救的根本目的， 本是為了認識神和祂“所差來的耶穌基督”（《約》17：3），所以我們要在“我們的主、救主耶穌基督的恩典和知識上長進”（《彼後》3：18），好靠著那 “賜人智慧和啟示的聖靈”，“充分認識祂”（《弗》1：17）。因此，“在主耶穌基督的恩典和知識上長進”就不單單包括信仰生活的實踐和經歷，（“經歷 神”對基督徒來說當然是一件絕對必不可少的事情），也包括我們理智的活動和操練。

按照什麼操練呢？當然是我們“信仰和生活的唯一準則” ──聖經！在聖經的基礎上進行神學思考，乃是基督徒成聖過程中不可缺少的一環。正如我們生活的實踐因為罪的污染，在信主以後需要靠著聖靈的幫助離罪成聖， 過聖潔的生活一樣；我們的理性和思維因為罪的污染，在信主以後同樣需要靠著聖靈的幫助離罪成聖，好有聖潔的思想！

而如果從成聖的角度來思 考釋經和神學的意義的話，我們還可以繼續深入：既然成聖既百分之百是神的工作，也百分之百要人的參與；那麼同樣的，釋經和神學也既百分之百是神的工作，同 時也要求我們人百分之百的參與。一如我們在成聖過程中會有起伏、跌到、失敗一樣，在釋經和神學的過程中，我們也會有起伏、偏差和錯謬的出現。這些失敗和錯 誤，並不能否定我們釋經和神學的必要性，而恰恰相反，正是因此我們才更要竭力地依照聖經的教導、靠著聖靈的幫助來“解釋和應用真理的道。”

這 也就是說，神的救贖是全人的救贖，所以我們的成聖也是全人的成聖；這“全人”的意思，就不僅僅包括我們的行為，也包括我們的思想和知識。其實在聖經中， “知”和“行”從來就不是分開的。我們既不能以知廢行（知識使人自高自大），也不能以行廢知（導致盲從、迷信和律法主義）。

事實上， “知”與“行”中也存在著如何“解釋和應用真理的道”的問題。比如就以“行”為例，我們來問幾個在實際生活中會遇到的問題：基督徒可以看電影嗎？看小說 呢？打麻將呢？甚而至于：基督徒可以結婚嗎？在很多早期基督徒的觀念裡，結婚雖然不能說不對，但總之沒有“最聖潔”。所以在天主教裡，如果要從事“最聖 潔”的“聖工”，結婚就是不可以的。而他們也在聖經裡找到了依據：保羅在《哥林多前書》第七章不就是這麼“明明白白”地教導的嗎？我們在這裡沒有打算進入 《林前》七章的解經，而只是想指出兩點：1.聖經很多“明明白白”的教導在實際應用起來時，有時候就不那麼“明明白白”了；2.聖經有些看起來“明明白 白”的教導，仔細研經會發現其實不那麼“明明白白”。這當中既有人的罪的緣故，也有聖經作為人的話所具有的固有特徵等因素。

所以，即使只為了“按照聖經過聖潔的生活”，釋經和神學也必不可少。

合一與多元的和諧統一

上 面這樣講，豈不表示聖經不是“明晰”的了嗎？不是的。聖經的明晰性既不過于（被聖靈重生的）人的領受能力──因此是明晰的；也不少于人的領受能力──所以 “明晰”的意思不是“一讀就懂”。換句話說，“聖經是明晰的”是指重生得救的基督徒，在聖靈的幫助下，使用一切人的學問和手段來研讀聖經，就可以明白它的 教導，而不再需要其他的媒介和新的啟示。

聯繫到我們前面談到的釋經和神學，是成聖不可缺少的要素，我們可以認識到，正如成聖不僅僅是單個 基督徒個人的“閉關修煉”，更是在整個教會團体中，與其他聖徒的團契一樣；釋經和神學也從來不是單個基督徒個人的“面壁冥思”，而是在整個教會的歷史和傳 統中，與其他聖徒的相通。也就是說，“聖經是明晰的”主要並不是針對單個基督徒而言，而是就普世教會這個整体來說的。

此所以保羅在一般性 的教導中，從教義轉入信仰生活的實踐時，常常首先指出信徒在教會這個整体中互為肢体的真理（《羅》12；《弗》4）。因此在教會中的確有專門從事教導職分 的信徒（《羅》12：7；《弗》4：11）；而他們在教會工作中的重點就在于釋經和神學反思，即“正確地解釋和應用真理的道”。他們不是一群特定的媒介， 而只是與其他信徒在功能上有所不同而已。因為我們“不都是眼，不都是耳”（《林前》12）。

當我們開始在成聖和教會這個整体的情況下來思 考釋經和神學的問題時，很多其他的問題也就迎刃而解了。比如，就成聖來說，我們常常說，“神帶領每個人的道路都不一樣；但最終的目標都是要長成基督的身 量。”──所以這裡有一個合一與多元的和諧統一。對教會來說，我們也常常說，“真教會在屬靈上從來就是合一的；但在具体的歷史、地域、文化上，又表現出多 樣性。”──這裡也有一個合一與多元的和諧統一。那麼類似的，在釋經和神學上，我們為什麼不能持這種合一與多元和諧統一的看法呢？事實上，聖經本身就給我 們提供了不少這種合一與多元和諧統一的例子。比如最簡單來說，我們有四本福音書，而不是一本。

值得注意的是，我們這裡所提到的合一與多元 的和諧統一，不是提倡相對主義。其次，所謂多元是一種在正面意義上的多元，──因為神的創造本是五彩繽紛，“各從其類”，是“合一（unity）”而不是 “劃一（uniformity）”；所以我們不必、也不能強求單純的“劃一”。但在實際生活中，還有一種負面意義上的多元，聖經常常用“結黨”、“紛爭” 這樣的詞來描述。這些東西我們當然要竭力消除和避免。應用到釋經和神學上來說，我們就要努力尋求對話，以查驗我們的區別究竟是一種良性的多元，還是出于遺 漏、誤解、不一致、甚或私意的強解。

韋思敏斯德神學院的富勒（George C. Fuller）和羅根（Samuel T. Logan, Jr.）教授談到基督徒在遇到彼此不同的意見該怎麼辦時，也提醒我們不要過分論斷。因為話說到最後，不是聖經使我們得救，（但的確只有聖經才能給我們得救 的知識，）乃是基督拯救我們；固然我們不可把這二者斷然分開，但謹慎的區分還是有益的，可以幫助我們避免律法主義和字句主義的錯謬。畢竟，唯有神才能真正 準確地判斷人的內心。而除非我們位于兩個極端中的某一極，大多數情況下都既有在我們“左邊”的人（指比較偏向自由派），也有在我們“右邊”的人（指比較接 近“超級屬靈基督徒”）。所以我們一方面可以試著儘量準確的確定信與不信的邊界究竟在哪裡，另一方面也不要動則就說在我們右邊的人“迷信”、“不開化”， 而在我們左邊的人“不信”、“魔鬼的畫皮”等等。

在這樣愛與接納的氛圍裡，我們就可以具体地看一些釋經的基本原則了。

釋經的基本原則

釋 經有兩條很重要的原則，即歷史—－文法解經和以經解經。這原則其實是被聖經既是神的話，也是人的話，這樣一種特殊的屬性所決定。歷史—－文法解經是說，我 們必須回到聖經原文作者的本意，和當時的歷史文化背景，並考慮到語言本身的規律來綜合解讀一段經文；而以經解經是說，我們必須以意思相對更清楚的經文來解 釋意思相對不那麼清楚的經文。

在近代教會，“聖經是神的話”這條教義被高舉，因此以經解經的原則常常被提到。然而矯枉有時有點過正，所以 歷史—－文法解經在一定程度上被忽略。近年來，這一缺陷被許多敏銳的福音派學者注意到，于是對此做了相當的補充。比如卡森（D. A. Carson）的《再思解經錯謬》和奧斯邦（Grant R. Osborne）的《基督教釋經學手冊》，都以大約三分之二的篇幅談論歷史—－文法解經。

傳 統的神學家或聖經學家討論釋經的基本原則時，聖靈的作用常常最先被提到，並加以討論。然而在我們現代一些釋經學者的著作裡，這有時好像只是末了加上的一句 話。聖靈在釋經中的作用不單單在于我們在做這一切“人的工作”時，時不時地要禱告一下，好給我們的工作抹上一層“神聖的光環”；甚或在我們遇到“難明白的 地方”和困難時，給我們一點“光照”（這後一點當然是聖靈工作的一部分）；更重要的和基本的是，正如保羅在《哥林多前書》第二章提到的一樣，“屬血氣的人 不領會神聖靈的事……因為這些事惟有屬靈的人才能看透”（《林前》2：14）。這句話意在，唯有真正重生得救的基督徒才能正確地釋經，而聖靈就是重生我們 的那一位！然而若我們堅持聖靈在釋經中的作用，我們就必須堅持說，若沒有聖靈的工作，單憑上述兩條釋經學原則，並不能保證給人以“得救的智慧！”

所 以照此看來，我們對“釋經和神學也是神的工作”，或“聖經也是神的作品”所導致的釋經原則──即“以經解經”──還需要更深入地理解。我們可以從“漸進啟 示”的原則出發，來稍微看看這個問題。漸進啟示的意思是說，神在歷史中的啟示不是一次就完成的，而是“在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖”，並“在這末 世藉著他兒子曉諭我們”（《來》1：1-2）。

這話很清楚地表明，神好像一位聰明的老師，不是一下子就把所有的東西都塞給我們學生，而是 用循序漸進的方式教導和帶領，直到我們到達和認識到最後的真理，即耶穌基督。這也就是韋思敏斯德信條所謂聖經“真正和圓滿意義……不能有多種，只有一個” 的意思（WCF1.9；參見《路》24：27）；或者說，我們對聖經的解釋必須“以基督為中心（Christo-centric）”或“以基督為目的 （Christo-telic）”。因此，漸進啟示的原則應用到以經解經上面，就要求我們在一定程度上更多地以後面的啟示來理解前面的啟示，雖然這兩者實 際上是互相補充的。

因為漸進啟示的原則同時又讓我們看到，神對人類歷史、語言和文化的重視（新、舊約主要乃以兩種不同的“人的語言”寫成）。所以要求我們對歷史──文法解經重視。
但 另一方面，如果我們注意到前面提到的神性與人性在最基本層面的不對稱，那麼我們也就不能讓歷史—－文法解經吞噬掉“以基督為中心”的原則，似乎只要按歷史 —－文法解經，我們就一定會到達基督這個終極的意義。因為正如很多自由派甚至不信的學者早就指出、而近來也越來越被許多福音派聖經學者所承認的那樣，新約 的使徒和作者們在處理舊約的方式上，很多時候並非嚴格按照我們的歷史—－文法解經的原則而行。這也就是說，解經和釋經離不開對整本聖經系統性的歸納和總 結，或者說，神學反思。

這也就是卡森和奧斯邦在他們著作所談到的神學前設問題。我們在解經時不能不帶著前設；而好的前設又只能從正確的解 經中來。在世俗的詮釋學裡，這被稱作“詮釋的循環”。當然，細言之，“詮釋循環”不單包括前設與方法，也包括讀者與作者等很多其他層面，此不多論。但在堅 信聖經權威的基督徒這裡，我們稱它為“釋經的螺旋（奧斯邦原著的英文名字就如此稱之）”。這二者之間的根本差別，就在于我們相信聖靈在這過程中對我們的塑 造和改變。正如成聖乃聖靈改變我們的工作一樣，聖靈在我們釋經中的工作，也不只是給我們解決一點難題，而是要以此來改變我們這些人！

所以 最後，當我們再來思考基督徒之間的歧見或神學系統的差異時，我們就不再會陷入一種各自為政、自說自話、惡性循環的絕望裡，而是因著聖靈在耶穌基督裡帶給我 們的盼望和能力，我們可以走到一起，透過在愛中的交流和對話，各自檢查我們自己的神學系統，使之更符合聖經，也讓神道的豐富可以得到更多的彰顯。這裡，筆 者認為韋思敏斯德神學院的皮瑞士（Vern Poythress）教授（接受改革宗的聖約神學）與時代派的對話給我們做了一個很好的榜樣。而時代論的學者也因著這些對話，近年來從古典的時代論發展出 了所謂“漸進的時代論”，在很多地方已經與聖約神學很接近了（當然對話還遠未結束）。

願神幫助我們！因為正如著名的荷蘭改革宗神學家巴文 克在臨終時所發的感慨一樣，“神學並不能救我；我的救主唯獨是耶穌基督”。無論我們各人所持的神學立場為何，這話都是最好的提醒。筆者相信，把神學放在成 聖的框架下來認識，是最合宜的看法；因為釋經和神學與成聖歸根結底乃是同樣的，“聖靈藉著聖經改變我們！”