時代前千禧年派

　　此派如歷史前千禧年派一樣，同樣相信主基督再來後，會以權能及威嚴統治世界一千年，一千年過後才是新天新地。　　
　　1.  二者不同之處
　歷史派︰主要根據來自新約。

　時代派︰主要基礎來自舊約預言，特別是有關以色列（亞伯拉罕的約，摩西的約，大衛的約、新約等）。
　歷史派︰千禧年國度是全球性的，中心是主基督，萬族皆平等。

時代派︰千禧年國度主要為以色列， 她會被高舉在萬國之上。

歷史派︰ 教會被提後將會與主再臨地上同作王。
　時代派︰ 國度只有一個，是現在的， 也是將來的（already， but not yet）。有些學者如華富爾得（Walvoord）等贊成國度有兩個︰ 一個是全宇宙的， 是永恆的；另一個是過渡期的，教會有別於以色列。但大部分學者如潘特科斯（Pentecost）、圖特森（ Toussaint）、伯恩（Burns）等均贊成只有一國度︰主實際掌權之國度，實現於千禧年中，信徒同作王。
　歷史派︰以色列與教會之間並沒有十分清楚的分野，教會是屬靈的以色列，已取代以色列位置了。

時代派︰ 一切對著以色列之預言均以字義解釋，必要在以色列身上應驗。

  歷史派︰千禧年國度明顯只出現於啟示錄二十章1至6節，所以並非十分重要， 最重要是新天新地。

時代派︰舊約十分多地方皆指著千禧年國度而言， 所以十分重要，因為它應驗了舊約大部份對以色列國之預言。
　歷史派︰ 千禧年並不一定是一千年。

時代派︰ 千禧年按字義解，是實際的一千年。
　歷史派︰只有二次復活——信徒及非信徒。

    時代派︰ 信徒與非信徒有二種，但不是二次復活。
　歷史派︰滅後被提。

時代派︰滅前被提。
　　2 .  二者相同之處
　　I   . 啟示錄二十章1至6節和羅馬書十一章25至26節   皆按字義解。
　　II . 啟示錄十九至二十章乃順序發生之事， 均指將來而   言。
　　III. 以色列要在此期間全家歸主。
　　IV . 世界會愈來愈趨敗壞混亂，先有大災難， 才有主    再來及千禧年國。
　　V   . 主基督必要有形有體地再來，且要作王。
　　 
　　3 . 此派代表
　　此派的代表有華富爾得（John  F．Walvoord）、來利（Charles C．Ryrie）、陳宏博，王永信等。
　　
　　4 . 此派主要根據
　　I.    聖經的預言（如亞十二10與約十九37；亞九9與約十二15；賽四十3與約一23 等）必按其文字意義應驗。
　　II . 舊約對以色列多處預言尚未應驗︰
　　a. 以色列從未擁有過上帝在創世記十五章18至21節中應許給他們那麼大塊的土地。約書亞所得的只有迦南地而已（參書廿一43-45）。而所羅門王在最輝煌的時期亦未到埃及邊界（參王上四21）。以前以色列對部份地土之擁有權只屬短暫時間，但上帝的應許卻是將那地給他們“永遠為業”（參創十三15；十七8等）。有關地的應許，自以色列人入迦南後仍在先知書中重申（耶卅一35-37；結卅九26-28；何十四4-7；珥三18-21；摩九13-15），表明那應許尚未應驗。
　　b. 彌賽亞以鐵杖掌管， 治理列國之預言（詩二1-12，八九19-29；彌五2-5；賽九6-7；耶廿三5-6，三十8-9，卅三14-17、20-21；結卅七24-25）尚未應驗。這國度一定是在地上──一過渡期王國，引進新天新地去的。若現已“作王”、已“和平”，值得相信嗎？若這樣的“作王”豈不太軟弱嗎？
　　c. 以色列全家歸主之預言尚未應驗，而這預言一定是在地上，最可能是在千禧年國度期間應驗（耶卅一31-34；羅十一25-26）。
　　d. 以色列民人囗如天上之星、地上之沙那樣多之預言，只可能在千禧年國度中應驗（創十三16，十五5，十七6 等）。
　　e. 以色列國成為大國之預言尚未應驗（創十二2）。
　　 　　III.  以色列在新約中仍有獨特身份，上帝在她身上仍有未完成之應許要實現，而羅馬書九至十一章是針對以色列而言的。而羅馬書九章27節與十章21節則明顯將外邦人（包括信徒）與以色列人分開。還有羅馬書九章25至26節中的“以色列”不可能指教會。
　　IV.  哥林多前書十五章22至28節對於復活的次序有這樣的記載︰主基督之復活， 成了初熟的果子；“以後”（跟著）是屬於基督者（死了之信徒）的復活；再後是末期（未信之人）的復活。
　　V   . 啟示錄二十章1至15節所載若按字義解釋，完全與哥林多前書十五章22至28節吻合。
　　VI.  有關啟示錄二十章1至15節可作以下的解釋︰
　　a. 聖經表明有主基督在地作王一千年。
　　b. “一千年”在舊約及新約聖經中並無表示以寓意解釋。
　　c. 詩篇九十篇4節和彼得後書三8節中的“千年”並非作寓意解，乃表明上帝之不受時空限制的神性及偉大。
　　d. 數字在啟示錄中絕大部份（尤其是在日子方面）均以字義解（如啟十一2-3，十三5，十二6、14；參但九24-27等）。所以“一千”理應作字義解。
　　e. 撒但到現在還未真正被捆縛，若我們說現在已是千禧年（例如“無千”者言），那麼上帝的力量豈不太小、太差了嗎？
　　f. 二種復活（連主基督的復活， 共有三種）與哥林多前書十五章22至28節吻合 。
　　g. 啟示錄二十章4至6節 的“復活”一字乃是指靈性上之復活，第二次的復活才是肉體上之復活，則有下列問題是很難通過的︰這些人是先為耶穌及上帝之道作見證，以致殉道的，若他們的 復活是指靈性上的復活（即得救），這豈不是說，他們先為主作見證、殉道那才得救？同時“復活”一字在同一節經文中（啟二十5）出現了兩次，若經文無交代，則二字應是同樣意義，不可能前者指靈性上之復活，後者卻指肉體上之復活。還有“復活”一字在其他經文中，亦絕少指靈性得救。
　　VII.  千禧年國度是有需要的，因為以色列要全家歸主，應驗上帝的應許（參羅十一26；耶卅一31-34），並預備我們進入新天新地。先操練與主同作王，迎接新天新地。
　　VIII. 猶太人一直相信有這樣的國度。（可參主前二世紀的《以諾一書》（I  Enoch）、《禧年之書》（Jubilees）；主前一世紀的《所羅門詩篇》（Psalms of  Solomon）、《西比林神喻》（Sibylline  Oracles）；主後一世紀的《摩西升天記》（Assumption of  Moses）、《以諾二書》（II  Enoch）、《以斯拉四書》（IV  Ezra）、《巴錄二書》（II  Baruch）等。早期教會領袖（如帕皮亞、巴拿巴、愛任紐、游斯丁、特土良）等皆相信有此國度。
　　IX . 啟示錄之次序乃根據但以理書九24至27節的第七十個七而來，而第七十個七乃是未來要發生之事。
　　X   . 啟示錄七章之十四萬四千一定是將來末世要發生的。
　　XI.  啟示錄八、九章之審判一定是未出現的。
　　XII     . 啟示錄十一章所載兩位見證人之事一定是未來的。
　　XIII. 啟示錄十二章所載撒但之工作不可能指現世，一定是指未來的。
　　XIV     . 啟示錄十二章所載之獸（十角）一定是將來的。
　　a. 他是在第七十個七中活躍的， 故一定是大災難期中之事。　
　　b. 他似乎與但以理書九章26節中的“一王”相似。因為他們均有大帝國（但七7、23；啟十七7-13）；三載半時間得勝了大災難期信主的聖徒（但七25；啟十二14）。被彌賽亞（在再來時）所滅（但七11、26；啟十九20）；是在主將國度賜給聖徒前被毀滅（但七22、27；啟二十4-6）。
　　c. 他又與帖撒羅尼迦後書二章1至10節之大罪人相似。
　　XV . 哈米吉多頓大戰（啟十九11-21）一定是未來的。
　　5.  問題討論
　　1.  以上根據，那些是你覺得合理的？那些是你覺得不合理的？為什麼？
　　2. 千禧年國度時，基督要與聖徒重回地上作王，豈不是地上會出現二種形體的人︰屬天形體（林前十五50-54，主的形體及大災難前信主之聖徒的形體）及屬地形體？
　　3. 舊約對以色列之預言是否一定指政治性之以色列而言？（參耶卅一31-34；林前十一25；太廿一43）。
　　4. 以賽亞書（十一1-10，四二1-4，九6-7，六一1-2，四九1-13）、彌迦書（五2-4）、撒迦利亞書（十二10）及但以理書（二36-45）所指的是否“千禧年”還是指新天新地？
　　5. 為何要等一千年才開始新天新地？
　　6. 希伯來書八章13節明載那舊約之禮儀將要歸於無有，為何在千禧年間要倒退，恢復聖殿祭祀之禮儀呢？（亞十四16-21）
　　7. 此派優點何在？弱點又是什麼？
　　 　　6 . 對時代前千禧年派的評論
　　基本上，時代前千對啟示錄二十章1至6節之解釋如歷史前千一樣，所以，歷史前千所要面對之問題，時代前千者亦需面對，這些問題包括︰
　 　例如若千禧年國度時，主基督要與聖徒重返地上作王，地上豈不是出現二種形體的人？其次，在主再來後為何要再等一千年才開始新天新地？這個問題聖經並無加 以解釋，筆者亦覺不容易想得通。另一方面，因時代前千的基礎主要是立在舊約，特別是上帝與亞伯拉罕、大衛、摩西等所立的約上，所以下列問題常會有人提出︰ 　　
　　I   . 是否所有舊約對以色列的預言均針對政治性的以色列而言？從耶利米書卅一章31至34節及哥林多前書十一章25節之預言及應驗來看，並不一定！但是，我們當然也不能因此便說，所有針對以色列的舊約預言均已轉到教會身上應驗了！（參太廿一43）
　　II . 希伯來書八章13節明載舊約之禮儀將要歸於無有，不再存在了，為何在千禧年間要大倒退──恢復聖殿祭祀之禮儀呢？當然，對教會而言，一切禮儀已歸於無有，但為何聖經反而應許以色列如此！
　　III . 舊約對未來世界之描繪（如賽十一1-10，四二1-4，九6-7，六一1-2，四九1-13；彌五2-4；亞十一10；但二36-45等）是否全部指“千禧年”國度來說？抑或是指新天新地而言？筆者覺得原文中，下列字眼如“在聖山”（賽十一9）、“地上”（四二4）、“大衛的寶座上”（賽九7）等，均不可能是新天新地之描寫（參啟廿一、廿二章）。

“歷史性”前千禧年派(Historic Premillennialism)

 

(資料取自殷保羅著的《慕迪神學手冊》)

[簡介]          
 
        前千禧年派這個字眼，是說明基督會在千禧年以前再來，在地上建立一千年的政權，然而，前千禧年派也有兩種形式：一種是「歷史性」前千禧年派(或稱為非時代論前千禧年派)，而另一種則稱為時代論前千禧年派。歷史性前千禧年派的主要代表有賴特(George E.Ladd)及沛恩(Barton Payne)。
 
        歷史性前千禧年派的釋經學系統，與時代論前千禧年派不同。歷史性前千禧年派 不將以色列和教會加以區分，也不使用一貫按字面意義的聖經詮釋方法。賴特提出，以賽亞書第五十三章不是關乎彌賽亞的預言，所以，「按字面意義的釋經是行不 通的」。再者，「新約將舊約預言 應用在新約教會上，將教會當作靈性的以色列。」
 

其中一個例子，是羅馬書九章25至26節，那裡引用了何西阿書一章9，10節，二章23節。所引述的舊約本來是談及以色列，但新約的引用是指教會而說。這種「靈意釋經學」(spiritualizing hermeneutic)，還有其他例子：羅馬書二章28至29節，四章11節、16節﹔及加拉太書三章7、29節。希伯來書第八章，將耶利米書三十一章33、34節的新約，應用在教會身上，是另一個的例子。賴特的結論是：「保羅眼中的教會，就是屬靈的以色列。」

 

           賴特在前面提出的聖經詮釋方法及結論，和無千禧年派相近，然而，歷史性前千禧年派及無千禧年派也有分別。分別是在於，對以色列人的未來是否按字面去解譯，前者肯定此說，而後者則否定。羅馬書十一章26節說：「以色列全家都要得救。」──這是指以色列人而說。我們從這句經文可清楚看出，將來必有一個以色列國，但有關以色列人將來的悔改，是否與千禧年有關，則不太清楚。
 
[災難]
 
           如將上帝對以色列人的計畫，與他對教會的計畫加以區分，災前被提的結論是毫無疑問的，可是歷史性前千禧年派不接受這個區分，他們教尋教會是要經過災難。賴特堅持說，這是初期教會的信念。他又進一步說，用於基督再來的希臘文(parousia, apokalypse, 及 epiphany)，並沒有災前被提派所說的那種區分，說有兩次不同的來臨。仔細研究災前被提的主要經文后，賴特說，新約聖經并沒有關於災前被提的明確教導。他說：「上帝的話沒有一處確定的說，信徒的被提及復活，是在災難前發生的。」。
 
           教會在災難時期仍然留在地上的論點，可總結如下：
 
(I)災後被提是初期教會的傳統觀點，而災前被提只是近代發展的。
 
(II)雖然教會在災難時仍留在地上，教會所要受的是苦難及試驗，而不是上帝的憤怒﹔上帝的憤怒是向不信者發出的。
 
(III)教會時代的聖徒及舊約信徒的復活，不是分開的，全部都在同一時間復活── 就在基督建立國度之前。
 
(IV)新約聖經作者所盼望的不是被提，而是基督的再來。所有關於基督再來的陳述，都是指一次的來臨，而不是先有一次為教會的秘密的來臨，然後在災難候又有眼見的再來，統治的來臨。
 
(V)教會是包括所有時代得救的人。因為聖經指出，災難時信徒仍在地上(啟七14)，這就是說，教會不會在災難前被提。
 
[第二次來臨]
 
        傳統前千禧年派說，是根據啟示錄十九章6至10節，在基督再來時，會舉行羔羊的婚筵──「基督與他的新婦，教會，合而為一。」
 

聖經進一步用比喻的語言來形容這件事(太二十五l至13﹔林后十一2)。基督凱旋再來時，打敗了敵人，將獸及假先知丟進火湖裡(啟十九20)，魔鬼也在無底坑中被捆縛一千年(啟二十2至3)，到一千年完了，魔鬼也被扔在火湖里裡(啟二十10)。

 

           「第一次復活」是形容所有年代聖徒的肉身復活(啟二十4至5)。教會時代聖徒的復活，與舊約聖徒的復活，是不可分的。不同年代死去的信徒，都會在基督再來時復活。而不信的死人則在千禧年完結時才復活。
 
[千禧年]
 
           基督的統治不是從未來某些事件開始──他現在已在天上統治。基督現坐在上帝的右邊，作彌賽亞君王，施行統治。「新約沒有將基督的統治限於是在千禧年對以色列的統治，這是一個在天上屬靈的統治，現在已開始了。」
 

腓立比書二章5至10節表明，基督現今已得到冠冕，施行統治(林前十五24﹔提前六15)。使徒行傳二章34至35節(是引用詩篇一百一十2)說，大衛寶座的所在，由耶路撒冷轉到天上，所以基督的統治不止是未來千禧年的，也是屬世的

。

           根據哥林多前書十五章23至26，基督國度的凱旋可分為三個階段：
 
(l)基督的復活是第一個階段，接著相隔一段不固定的時間﹔
 
(II)基督再來(parousia)及信徒的復活，接著是一段沒有限定的時間，這是第二階段﹔
 
(III)「末了」，基督完全征服敵人，這是最後來階段。
 
           基督的彌賽亞國度在歷史上的出現，不單是千禧年。事實上，「基督從復活升天時起，已開始了彌賽亞的政權。他現在的政權是看不見的，要來的世代包括新天新地，是與現在秩序有分別的，我們只能稱之在歷史之外的事(beyond history)。

歷史前千禧年派

　　此派的立場認為現在並非千禧年，千禧年是要到主基督再來後才開始的。然而，千禧年並不一定是指字義的一千年，而是一段日子，上帝總結了救世的計劃，到日子滿足後，便進入到永恆的新天新地去。　　
　　1 . 此派主要根據（全來自新約）
　　I.  啟示錄清楚教導這真理︰
　　a. 十九章11至16節記載主基督的第二次再來。
　　b. 再來後，他會治服三個仇敵︰敵基督、撒但、及死亡。
　　c. 十九章17至21節記載敵基督及其軍隊的敗亡。
　　d. 二十章4至6節記載有復活及千禧年。
　　II . 羅馬書十一章25至26節記載以色列人會全家歸主，所以上帝對以色列仍有獨特的計劃。
　　III . 啟示錄二十章4至6節所載之復活，是第一次，也是唯一一次信徒的復活，千禧年後則為非信徒復活，復活後則受審。
　　IV . 聖經多處記載基督要有形有體地再臨地上（參啟一7；徒一11；約十四3；太廿四3、44，廿五1-31等）。而啟示錄十九章乃唯一記載主再來之經文，若此章不是指主有形有體的再來，則整本聖經根本沒有記載這真理的應驗。
　　
　　2 . 其他有關立場
　　I. 舊約聖經並沒有教導千禧年國度之事。
　　II . 教會是屬靈的以色列，上帝對以色列的所有預言，均已在教會實現。
　　III     . 千禧年國度只有在啟示錄二十章1至6節出現，所以並非重要。
　　IV . 教會也要經歷大滅難，然後被提。
　　3 . 此派代表
　　此派的代表有︰賴特（George E． Ladd），著有《蒙福的盼望》（The Blessed Hope）、《國度的福音》（The Gospel of the Kingdom）；屈立賢（Nathaniel West），著有《末世論的研究》（Studies in Eschatology）；霍亨利（Henry W.Frost），著有《基督復臨》（The Second Coming of Christ）。
　
　　4.  問題討論
　　1. 你個人認為以上的立場中那些是對的？那些是不對的？為什麼？
　　2. 若千禧年是主基督重臨地上作王的一段光輝日子（按此派意見），為什麼整本聖經其他地方均沒有提及？
　　3. 為何舊約有關以色列之預言要靈意解釋，唯獨新約一部分經文（如羅九至十一章；啟二十1-6）則按字義解？這是否前後不一致？
　　4. 若復活只有二次，啟示錄二十章4至6節是指所有信徒的，千禧年後則屬非信徒的，那麼啟示錄七章9節之信徒又何時復活及被提？而馬太福音廿七章52至53節、啟示錄十一章11節和帖撒羅尼迦前書四章13至17節中所記載之復活情況又是否同時？千禧年中去世的信徒又如何？
　　5. 你是否贊同此派立場？為什麼？
　　5 . 對歷史前千禧年派的評論
　　I   . 此派一方面因解經原則，不能不將羅馬書九至十一章（特別是羅十一25-26）及啟示錄二十章1至6節作字義解，但另一方面，卻又將所有舊約對以色列及未來國度作靈意解（可能要與無千妥協？），其解經原則明顯有不一致的弊病。
　　II . 此派不將“一千年”解作一千年，明顯與其用字義解釋啟示錄二十章1至6節不一致。
　　III.  若啟示錄二十章4至6節所記載的是信徒唯一一次復活，那些千禧年中才死去，或千禧年後才死去之信徒又如何？他們在何時復活？啟示錄七章9節的那些穿白衣、被主用血買贖過來，從各國、各族、各民、各方來的人，既已全部站在寶座及羔羊面前，他們明顯已經被提了，而按照帖撒羅尼迦前書四章16至18節所載，被提以先必有“那在基督里死了的人，必先復活”。故此若將啟示錄二十章4至6節之復活視為唯一的一次信徒復活是很有問題的。
　　IV . 當然無千者亦會質詢，若“千禧年”是那麼微不足道，為何要有千禧年？為何不可以在主再來後便直接進入新天新地？

千禧年簡述

　　

　　教會對於啟示錄廿: 4－6所記的「基督作王一千年,」大體上有三種不同的解釋。分述於後:

　　一、後千禧年論

　　　　　

     後千禧年論者相信，基督在教會中，藉著聖靈的能力，在全球廣傳福音，悔改信主之人日增，教會在團體和個人對社會的影響，漸漸擴大，進入教會之全盛時代，或稱教會之黃金時代。 該時代即是代表基督在世作王一千年的情景。然後，基督復臨，引進最後境地。

　　　　

     這種論說在十九世紀未期與廿世紀初葉時，相當流行。除了自由派將天國比諸地上的基督化社會外，保守派神學家也有多人鼓吹這種論說。但自從第一次世界大戰爆發，人心的險惡和社會的腐敗再次顯明以來，保守派人士對這種看法，已經寥寥無幾。

　　二、無千禧年論

　　　　

    無千禧年論說，在早期教會，已由奧古斯丁倡導。他認為，千禧年乃是指教會時代，代表基督第一次降臨，成就救贖，直到他復臨之日。千年是一種意喻，代表一個時代，時代的久長則無人知道，因為基督復臨之日不在啟示範圍之內。 基督教會的長老會和改革宗教會大體上採取這種觀點。

　　三、前千禧年論

　　　　

    前千禧年之觀點，也在早期教會已被某些神學家採納。到了十九世紀時，重新興起。十九世紀時與起之時代論派，非但指守前千禧年之解釋，而且分門別類，加注各種細則，並且添加歷史性前千禧年派見解以外之論說。

　　　

    前千禧年的論點是，當預兆顯現，基督復臨後，他將與信徒在地上作王一千年。 之後，不義之人才復活受審，然後引進永遠的境地。

　　　

    時代論派在此基本觀點之外，同時持守數點他們特有的見解，主要是：

    第一,千禧年國是猶太性的。基督將在耶路撒冷作王一千年，以實現他第一次降臨時原來之目的。時代論派將天國與神國分為兩種不同的國度，以天國為猶太性之國度。他們認為，當時因猶太人拒絕接受耶穌為基督，所以天國的實現暫被擱置，直到基督復臨之時實現。

　　　

    第二,時 代論派大多相信，新約的基督徒將會在大災難之前被提離世界。其中一部分人士認為，基督徒可能全在大災難之中期被提到空中。他們同時相信，在大災難期間，猶 太人因看到基督徒突然失蹤，各項災難臨頭，就聽從「選民」之傳道，而大批接受耶穌為彌賽亞，以至在千年時與他一同作王。

　　　

    第三，基督徒之被提，是隨時可能發生，而且是秘密的。因為被提將會發生在預兆顯明之前，故無人會知曉。直到基督徒「失蹤」後，世人才會發現此事。

　　　　

    我們應當認清，雖然所有的時代論者都相信前千禧年論說，但並非是所有的前千禧年論者相信時代論派對千禧年之特殊解釋。

　　　

    我們認為，時代論派的這些特殊解釋，與聖經教訓的原意不符。我們要特別指出：
　　

    第一,福音書和使徒書信中從未提到基督在第一次降臨時，他的目的是要在耶路撒冷建立猶太性的天國，也從未說起基督後來更改他的計劃，更沒有提起他第二次來臨是要成全第一次失敗的計劃，即是建立猶太天國。

　　　

    第二,如果在大災難期間據時代論的見解，基督徒都已被提，聖靈也已離開世界，而大批猶太人卻為在沒有聖靈作工的情況下悔改，相信耶穌為彌賽亞，則將是出奇的奇事。 換句話說，那是件不可能之事（約三: 5）。

　　　

    第三,福音書明白記載，耶穌的復臨將是普世同時會知曉之空前大事（太廿四: 27），而且信徒與非信徒都將經歷這大災難（太廿四: 16－ 24）。

　　　

    我們也要指出，除了啟示錄第廿章中之外，其它經文都沒有提起基督復臨後再會在地上作一千年，而啟示錄乃是一卷異象書，內中多有意喻。另一方面，其它經文沒有在基督復臨和最後景況之間，插入一千年之教訓，而將此兩件大事放在同一個時期中（帖前四: l5－17; 太廿五: 31－46）。

　　　

    最後，我們要提出, 雖然我們反對時代論的特殊論點，因為它不符合聖經救贖啟示之教訓，我們卻承認，福音派人士不必對歷史性的前千禧年論者和無千禧年論者之觀點，費時論爭，我們應當記得，預言是難於瞭解的。試觀舊約許多虔誠的猶太人，包括耶穌的門徒在內,尚曾錯解了基督的使命（參太十六: 21－24;徒一: 6）。 基督徒主要的盼望，乃是警醒等候主的復臨（啟廿二: 20）。

論千禧年

      

有些學者把千禧年與基督再臨連接在一起，或則說在再臨之前，或則說在再臨之后。前者乃為前千禧年派（Premillennialists），后者乃為后千禧年派（Postmillennialists）。

千禧年說，乃非常流行，我們不可能漠視，須加分別研討。前千禧年派，認為主要在千禧年以前再臨；后千禧年派則認為主要在千禧年以后再臨。可是除這兩派以外，還有很多人，認為千禧年說，實乃不合聖經的教訓，此乃被稱為無千禧年派（Amillennialists）。顧名思義，就可知道，無千禧年派乃完全否認有所謂千禧年，他們認為聖經指示我們，現在的神國時代乃要立刻連接到至上、圓滿、永恆的神國。

我們須知，主耶穌基督的國度不是現世的，乃是永世的。以賽亞先知說︰「他的政權與平安必加增無窮。他必在大衛的寶座上，治理他的國，以公平公義使國堅定穩固，從今直到永遠。萬軍之耶和華的熱心，必成就這事。」（賽九7）但以理先知也說︰「我在夜間的異象中觀看，見有一位像人子的，駕著天雲而來，被領到亙古常在者面前。得了權柄、榮耀、國度，使各方、各國、各族的人都事奉他。他的權柄是永遠的，不能廢去；他的國必不敗壞。」（但七13一14）

路加福音一章三十至三十三節︰「天使對她說︰『馬利亞，不要怕，你在上帝面前已經蒙恩了。你要懷孕生子，可以給他起名叫耶穌。他要為大，稱為至高者的兒子；主上帝要把他祖大衛的位給他，他要作雅各家的王，直到永遠；他的國也沒有窮盡。』」

希伯來書一章八，十一至十二節說︰「論到子卻說︰『上帝阿，你的寶座是永永遠遠的，你的國權是正直的……。天地都要滅沒，你卻要長存……；天地就都改變了，唯有你永不改變，你的年數沒有窮盡。」十二章二十七至二十八節又說︰「……受造之物都要挪去，使那不被震動的常存。所以我們既得了不能震動的國，就當感恩，照上帝所喜悅的，用虔誠、敬畏的心事奉上帝。」

彼得后書一章十一節說︰「這樣，必叫你們豐豐富富的得以進入我們主救主耶穌基督永遠的國。」啟示錄十一章十五節說︰「第七位天使吹號，天上就有大聲音說︰『世上的國成了我主和主基督的國。他要作王，直到永永遠遠。』」

    我們須知，進入上帝的國，

第一，乃是進入永遠的境界，馬太福音七章二十一至二十三節主耶穌說︰「凡稱呼我主阿，主阿 的人，不能都進天國；唯獨遵行我天父旨意的人，才能進去。當那日必有許多人對我說︰『主阿，主阿，我們不是奉你的名傳道，奉你的名趕鬼，奉你的名行許多異 能嗎？』我就明明的告訴他們說︰『我從來不認識你們，你們這些作惡的人，離開我去吧﹗』」

第二，乃是進入永生，馬太福音十八章八節，主耶穌說︰「倘若你一只手，或是一只腳，叫你跌 倒，就砍下來丟掉。你缺一只手，或是一只腳，進入永生，強如有兩手兩腳，被丟在永火裡。倘若你三只眼叫你跌倒，就把它剜出來丟掉；你只有一只眼進入永生， 強如有兩只眼被丟在地獄的火裡。」

第三，乃是得救。馬可福音十章二十四至二十七節主耶穌說︰「『……倚靠錢財的人進上帝的國是何等的難哪﹗駱駝穿過針的眼，比財主進上帝的國還容易呢。』門徒就分外希奇，對他說︰『這樣誰能得救呢？』耶穌看著他們說︰『在人是不能，在上帝卻不然，因為上帝凡事都能。』」（關于「得救經文」，不勝枚舉，例如約三17……）
       

有些千禧年派的人，以為無千禧年說乃是一種新思想，乃為一種最新奇的虛構。殊不知這種批評，乃不符歷史的事實。無千禧年說雖為一個新的名詞，但這種思想，實乃有其久遠的歷史。這至少有如第二第三世紀教父時代「千年至福說」（Chiliasm）一樣，有許多倡導的人。從那時開始，此說就被大家所接納，在各種教會信條裡有些明白宣稱，有些則含有此種思想。而在改正宗教會裡，無千禧年說，則尤為流行。

前千禧年說

一、以往的前千禧年說

    愛任紐氏（Irenaeus）的見解，可以反映最初幾個世紀這派的思想。他們說這個世界將存留六百年，此乃等於上帝在六日之內造齊了天地萬物（參創二1）。等到這個時期的末了，虔誠的信徒，遭遇苦難與逼害的，就要大大增加，直到最後，邪惡就成為肉身藉著敵基督出現。等敵基督做完它一切毀壞的工作，大膽放肆的坐在上帝的殿裡，主耶穌基督就要在榮耀裡從天上顯現，戰勝一切的仇敵（帖後二3－8）。接著聖徒就要複活，上帝的國度就要在地上建立起來。千年福樂的時期，乃為一千年，這乃表示上帝在第七日歇了他一切創造的工，就安息了（參創二2、3）。 耶路撒冷要重新建造，地要豐豐富富生出大量的產品，平安與公義就要得勝。到一千年結束之時，就要舉行最後審判，新天新地就要出現，一切得救的人，就要在上 帝面前活到永永遠遠。就一般而論，此乃代表最初幾個世紀末世的觀念，但在細節方面，還有若干不同的意見。從此以後，直到十九世紀，千禧年的思想在本質上， 乃大致相同，但是若干教派，則有偏差奇離的意見。

    他們主要的思 想大致可以這樣說︰主耶穌基督不久就要再臨，乃是親身的，可以目見的、榮耀的。在他再臨以前，乃要發生若干大事︰一為道化萬邦，二為以民皈主，三為大叛 道、大災難，四為大罪人顯露。教會既要經過大災難，則勢必有一個大試煉的時期。主耶穌基督再臨，乃是一件重大的、顯著的、榮耀的獨一無比的大事，但教會、 以民和世界仍有若干須加忍受之事。已死的聖徒要複活，活著的聖徒要改變形像，一同被提，與再臨的主相遇（參帖前四13一17）。 敵基督和它邪惡的同黨，都要被殺，以色列人，就是上帝的子民，要悔改得救。還要光複聖地。然後上帝的國度要照眾先知預言的，在改造的世界建立起來。外邦人 要大批皈向上帝，加入他的國度裡面，全地都要平安，且要伸張公義。等主耶穌基督在地上的統治期滿以後，其餘的死人也要複活，接著就要施行最後審判，創造新 天新地。這乃是以往前千禧年派大概的思想。

二、現在的前千禧年說

 

    在十九世紀中葉，由於英國美國的Darby，Kelly，Trotter諸氏及其信徒的影響，前千禧年說乃和時代主義（Dispensationalism）合流，變成一種新的方式。尤其在美國方面，由於司可斐聖經（Scofield  Bible）的影響，這種新思想格外普遍。又複因為Bullinger，F. W. Grant，Blackstone，Gray，Silver，Haldeman，兩位Gaebeleins氐，Brookes，Riley，Roger以及其他學者的著作，此種新思想乃更為風行。他們提倡一種新的救贖史哲學，其主角乃為以色列人，教會僅為插曲。根據他們的中心思想，他們竟潛妄的把聖經分作兩部，一部是論國度，一部是講教會。照他們的講法，有一種世人，因為沒有「亞理亞滕線」（Ariadne  Thread）的引導，以致迷失在聖約和時代的迷津裡面，以致失喪。照上帝對於末世的計劃，救主再臨乃有兩次，複活乃有兩次或三次（甚至四次），審判要有三次。此外，他們又把上帝的子民，分為兩種，有些人且說，這兩種子民乃是永遠分開的，以色列人要住在地上，教會則在天上。

    此乃前千禧年說的一般的概念，茲再將此說分別檢討，請分三點來說︰

    1．他們的歷 史觀──在歷史的行程裡，上帝乃是根據諸種聖約，又複照著七個不同的時代，處理世人之事。每一個時代乃是不同的，每一個時代乃代表對世人的考驗，因為世人 在每次的考驗都失敗，所以每一時代都在審判中結束。在上帝的計劃中，以色列人在西乃山所建立的神權政體乃佔特殊的地位。這乃是上帝國度或彌賽亞國度之最初 的方式，而以大衛與所羅門的時候，為其黃金時代。倘使那時的人能夠順服，他們的國度可以日增強大與榮耀，惜因他們的不忠心，結果人民被擄，流亡外邦。先知 們早已預言與警告，倘使頑梗不悟，必遭覆亡之慘禍，但也給他們希望的信息，到了彌賽亞的日子，以民乃要真切悔改，皈向救主，大衛的國位要重新建立，且有空 前的榮耀，甚至外邦人也要共享將來國度的福澤。但是當彌賽亞來臨，要建立他的國度，猶太人卻不表示悔改；結果他就不建立他的國度，就離開以色列，到遠方 去，延展到他再臨的時候再建立他的國度。可是，在他離開世界以前，他建立了教會，這乃與國度完全不同，先知們也從未講過。律法時代為上帝恩典時代開路。在 教會時代，他招聚猶太人與外邦人，建立基督的身體，現在和他同受苦難；將來要作羔羊的新婦，同享他的榮耀。教會是他的身體，他要為教會作萬有之首。教會神 聖的使命，不是傳揚天國的福音，乃是要傳所謂「神恩的福音」，乃要傳從上帝白得恩典，再從萬民中招聚被揀選的。但是這種傳揚的方法，結果乃歸失敗，不能使 多人皈主。到了時代的末了，主耶穌要忽然降臨，使皈主的人，更為普遍。

    2．他們的末世觀──他們以為基督再臨，乃即在目前，他可隨時來臨，無需再等再臨前必先發生的大事。可是他們卻把他的再臨，分成兩種不同的事，且兩者相距七年之久。第一件事乃為主的顯現（Parousia），主要在空中顯現，與他的聖徒相見。所有已死的聖徒要複活，活著的聖徒則要改變形像。他們都要一同被提到雲裡，慶祝羔羊的婚筵，就要與主永遠同在。聖徒被提升天（the  rapture），他們又稱之為秘密被提（the  secret  rapture）。 當主耶穌基督和他的教會離開了地上，甚至住在教會之內的聖靈也和教會一同離地升天，則在七年，或七年多之內（這又要分成兩部）就要發生若干大事。其一，天 國的福音又要傳揚，主要的乃由猶太人餘數中的信徒傳揚，雖仍有人褻瀆上帝，但是大多數要悔改皈主。主在這個時候，又要在以民中間施展他的作為，使以民皈 主。在七年的下半期，世上有空前的大災難；敵基督要顯露出來，並有盛著上帝大怒的七碗要傾倒在地上。在七年最後數年之時，主耶穌基督又要來到地上，這次不 是為聖徒而來，乃是與聖徒一同降臨。此時萬民要被審判。他們所引的經文乃是馬太福音二十五章三十一至四十六節說︰「當人子在他榮耀裡，同著眾天使降臨的時 候，要坐在他榮耀的寶座上，萬民都要聚集在他面前。他要把他們分別出來，好像牧羊的分別綿羊、山羊一般；把綿羊安置在右邊，山羊在左邊。於是王要向那右邊 的說︰『你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們預備的國。……』王又要向那左邊的說︰『你們這被咒詛的人，離開我﹗進入那為魔鬼和它的使者所預備的永火裡去﹗……』 這些人要往永刑裡去；那些義人要往永生裡去。」那些在大災難時死去的聖徒要複活，那敵基督要被毀滅；撒但要被捆綁一千年。千禧年國度就要在此時建立，這乃 是真實的，可見的，地上的，現世的，有形的。猶太人的國度，乃是光複神權政體的國度，包括大衛的王位。這乃由聖徒與基督一同統治，猶太人要作當然的公民， 許多外邦人要作歸化的公民。主耶穌基督的寶座要設在耶路撒冷，他要成為萬民敬拜的中心。聖殿要在錫安山重新建造起來，祭壇上又要冒血祭，贖罪祭，贖愆祭的 香氣。那時雖仍有人要犯罪與死亡，但卻是一個極大的豐饒興旺時期，人類的壽命要延長，不毛的曠野要開花繁茂。在這個時候，福音要很快的傳揚，世人或因聽了 福音，大多數人則因看到救主親自顯現，有些人則因羨慕聖徒之蒙福，尤其是因為看到大而可畏的審判，都要悔改皈主。千禧年以後，撒但要從監牢裡暫時釋放。一 大群的歌革和瑪各人，他們聯合起來，人數多如海沙，攻擊聖城。可是有火從天上下來燒滅他的仇敵。（參啟二○8、9） 撒但要被扔在無底坑，這乃是獸與假先知所在的地方。不久以後，那些已死的惡者要複活定罪，在白色寶座之前受審判。啟示錄二十章十一至十五節說︰「我又看見 一個白色的大寶座與坐在上面的；從他面前天地都逃避，再無可見之處了。我又看見死了的人，無論大小，都站在寶座前。案卷展開了，並且另有一卷展開，就是生 命冊。死了的人都憑著這些案卷所記載的，照他們所行的受審判。於是海交出其中的死人；死亡和陰間也交出其中的死人；他們都照各人所行的受審判。死亡和陰間 也被扔在火湖裡；這火湖就是第二次的死。若有人名字沒記在生命冊上，他就被扔在火湖裡。」然後，就要有新天新地。這乃是前千禧年派，對於末世論一般的見 解。
   
 3． 他們思想紛歧──可是前千禧派的末世觀，卻並無一致的見解，言人人殊，莫衷一是。並且在許多的論點上，他們乃模糊不清，沒有確切的定見。這可證他們思想的 虛浮，其學說的偏差，不能不令人置疑。他們雖有許多人相信主耶穌基督要有形有體來統治世界，但有些人卻不信基督形體的再臨，乃僅施行一種屬靈的統治，雖然 一般人都照字面來詮釋啟示錄第二十章中所說的一千年，但也有一種趨勢不照字面講一千年乃為一個可長可短的時期。有些人以為猶太人要悔改皈主，然後重新回到 巴勒斯坦；但有些人則有相反的意見，認為猶太人要先回巴勒斯坦，然後悔改。有些人認為引人皈主的方法乃和現在所用的相同；但是現在流行的思想則主張要用其 他不同的方法。關於複活的聖徒和主耶穌基督施行千年統治的地方，是在天上抑在地上，抑或在天地兩個地方，他們也各有不同的意見。除此以外，還有關於千禧年 時，人類是否繼續生養，是否仍受死亡的威脅與挾製，犯罪作惡的程度如何，種種問題，他們尤其意見紛歧，各執一是，沒有定見與共信。

 

三、前千禧年說的缺陷

   
 前千禧年說對於救主再臨的見解，已經受到各方的批評，關於死人複活以及最後審判，本書以下諸章，還要加以嚴格的檢討。現在先就其缺陷，擇其要點，加以論衡批判。
   
 1．前千禧年說，乃是根據先知對於以色列與上帝的國度，所作的輪廓的敘述，照字句詮釋，其說乃不能成立。關於這點很多著名的學者，有專著再三論及，都認為不能照字句強解。況且舊約先知本身，在他們書裡所講的，也是指屬靈的應驗（spiritual  fulfillment）而言（參賽五四13；六一6；耶三16，三一31一34；何一四9；彌六6－8）。 他們又爭辯，先知們所用的「錫安」與「耶路撒冷」二名，乃須照字面而言，前者乃是指山，後者乃是指城。實乃與事實相反。根據舊約裡面很多經文，此二名乃是 指以色列，舊約的教會而言，不能照字面解釋。以賽亞書四十九章十四至十五節，五十一章三節，五十二章一至二節說︰「錫安說︰『耶和華離棄了我，主忘記了 我。』婦人焉能忘記她吃奶的嬰孩，不憐恤她所生的兒子？即或有忘記的，我卻不忘記你。」「耶和華已經安慰錫安和錫安一切的荒場，使曠野像伊甸，使沙漠像耶 和華的園囿。在其中必有歡喜、快樂、感謝，和歌唱的聲音。」「錫安哪，興起﹗興起﹗披上你的能力；聖城耶路撒冷阿，穿上你華美的衣服，因為從今以後，未受 割禮不潔淨的，必不再進入你中間。」在新約裡面，加拉大書四章二十六節說︰「但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我們的母。」希伯來書十二章二十二節說︰ 「你們乃是來到錫安山，永生上帝的城邑，就是天上的耶路撒冷。那裡有千萬的天使。」啟示錄三章十二節，二十一章九至十七節說︰「得勝的，我要叫他在我上帝 殿中作柱子，他也必不再從那裡出去。我又要將我上帝的名和我上帝城的名（這城就是從天上、從我上帝那裡降下來的新耶路撒冷），並我的新名，都寫在他上 面。」「拿著七個金碗、盛滿末後七災的七位天使中，有一位來對我說︰『你到這裡來，我要將新婦，就是羔羊的妻，指給你看。』我被聖靈感動，天使就帶我到一 座高大的山，將那由上帝那裡，從天而降的聖城耶路撒冷指示我。」新約是舊約的應驗，卻絲毫沒有主耶穌要重建舊約神權政體的指示，或要光複的預示。但乃含許 多關於以色列屬靈應驗（spiritual  fufillment）的應許。例如馬太福音二十一 章四十三節，主耶穌說︰「所以我告訴你們，上帝的國必從你們奪去，賜給那結果子的百姓。」使徒行傳二章二十九至三十六節說︰「弟兄們﹗先祖大衛的事，我可 以明明的對你們說；他死了，也葬埋了，並且他的墳墓直到今日還在我們這裡。大衛既是先知，又曉得上帝曾向他起誓，要從他的後裔中立一位坐在他的寶座上，就 預先看明這事，講論基督複活說︰『他的靈魂不撇在陰間；他的肉身也不見朽壞。』這耶穌，上帝已經叫他複活了」，我們都為這事作見證。他既被上帝的右手高 舉，又從父受了所應許的聖靈，就把你們所看見所聽見的，澆灌下來。大衛並沒有升到天上，但自己說︰『主對我主說︰你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳 凳。』故此，以色列全家當確實的知道，你們釘在十字架上的這位耶穌，上帝已經立他為主為基督了。」十五章十三至十八節說︰「他們住了聲，雅各就說︰『諸位 弟兄，請聽我的話。方才西門述說，上帝當初怎樣眷顧外邦人，從他們中間選取百姓歸於自己的名下；眾先知的話也與這意思相合。正如經上所寫的︰「此後我要回 來，重新修造大衛倒塌的帳幕，把那破壞的，重新修造建立起來。叫餘剩的人，就是凡稱我名下的外邦人，都尋求主，這話是從創世以來顯明這事的主說的。」』」 羅馬書九章二十三至二十六節說︰「又要將他豐盛的榮耀彰顯在那蒙憐憫早預備得榮耀的器皿上。這器皿就是我們被上帝所召的，不但是從猶太人中，也是從外邦人 中。還有什麼不可呢？就像上帝在何西阿書上說︰『那本來不是我子民的，我要稱為我的子民；本來不是蒙愛的，我要稱為蒙愛的。從前在什麼地方對他們說︰「你 們不是我的子民」，將來就在那裡稱他們為永生上帝的兒子。』」希伯來書八章八至十三節說︰「所以主指責他的百姓說︰『日子將到，我要與以色列和猶大家另立 新約，不像我拉著他們祖宗的手，領他們出埃及的時候，與他們所立的約；因為他們不恆心守我的約，我也不理他們。這是主說的。』主又說︰『那些日子以後，我 與以色列家所立的約乃是這樣︰我要將我的律法放在他們裡面，寫在他們心上；我要作他們的上帝，他們要作我的子民。他們不用各人教導自己的鄉鄰和自己的弟 兄，說︰「你該認識主；」因為他們從最小的到至大的，都必認識我。我要寬恕他們的不義，不再記念他們的罪愆。』既說新約，就以前約為舊了；但那漸舊漸衰 的，就必快歸無有了。」彼得前書二章九節說︰「惟有你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬上帝的子民，要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇 妙光明者的美德。你們從前算不得子民，現在卻作了上帝的子民；從前未曾蒙憐恤，現在卻蒙了憐恤。」啟示錄一章五至六節說︰「……誠 實作見證的，從死裡首先複活，為世上君王元首的耶穌基督，有恩惠、平安歸與你們。他愛我們，用自己的血使我們脫離罪惡，又使我們成為國民，作他父上帝的祭 司。但願榮耀、權能歸給他，直到永永遠遠。」五章九至十節說︰「他們唱新歌，說︰『你配拿書卷，配揭開七印；因為你曾被殺，用自己的血從各族、各方、各 民、各國中買了人來，叫他們歸於上帝，又叫他們成為國民，作祭司，歸於上帝，在地上執掌王權。」從新約的經文來看，可見前千禧年派拘泥字義之不當；況且拘 泥字義，又要陷入各種荒謬背理之事，如果照他們的講法，則以色列人以往的事都要重演，當時的強國如埃及、亞述、巴比倫、以及她鄰邦的人，如摩押人、非利士 人、以東人、亞捫人都要重新登場，活躍在世界的舞台之上。（參賽一一14；珥三19；摩九12；彌五5、6；啟一8）聖殿要重新建造（參賽二2、3；彌四1、2；亞一四16一21  ；並結四○、四八章）；撒督的子孫還要起來做祭司，看守聖殿，事奉耶和華上帝（參結四四15一31，四八11一14）；並且甚至贖罪祭與贖愆祭也要重新獻在祭壇上。關於這個問題，前千禧年派乃有兩種意見，有些說是為贖罪，有些說為記念，但聖經說︰「基督獻了一次永遠的贖罪祭，就在上帝的右邊坐下了；從此等候他仇敵成了他的腳凳。因為他一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全。」（來一○12一14）不但此也，「列國中剩下的人，必年年上來敬拜大君王萬軍之耶和華，並守住棚節」（亞一四16）；甚且「每逢月朔、安息日，凡有血氣的必來在我面前下拜。」（賽六六23）關於這個問題，惲迦滕氏（Dr. Wijngaarden）所著《國度的將來》一書，可供參研。
   
 2. 前千禧年派所謂延期說（Postponement  theory）實在沒有聖經的根據。他們說主耶穌和施浸約翰雖高呼「天國近了」（就是猶太的神權政體），但是因為猶太人沒有悔改，所以主耶穌就延期，要等他再臨的時候，始行建立。他們延期說所根據的樞要經文，照司可斐（Scofield） 的意見，乃為馬太福音十一章二十節；其他學者則為馬太福音第十二章。在這個轉變以前，主耶穌並沒有關心外邦人，僅將天國福音向猶太人傳講。但是他們這種說 法，乃顯與事實不符。試觀馬太福音八章五至十三節；約翰福音四章一至四十二節，就可證主耶穌並未不顧外邦人，也沒有從那時以後，就不傳天國的福音（參太一 三；路一八1一11）。他們把福音分作兩種，起先是傳天國的福音，以後就傳所謂神恩的福音（the  Gospel  of  the  grace  of  God）， 照聖經的亮光來說，這種分法，實屬無當。主耶穌傳講兩種福音之說，乃是絕對沒有可靠的根據。主耶穌基督乃絕無心意要重建舊約的神權政體，這乃僅為一種預 表，主耶穌乃要使其成為真實的屬靈國度。馬大福音八章十一至十二節，主耶穌說︰「我又告訴你們，從東從西，將有許多人來，在天國裡與亞伯拉罕、以撒、雅 各，一同坐席；惟有本國的子民，竟被趕到外邊黑暗裡去，在那裡必要哀哭切齒了。」十三章三十一至三十二節︰「他又設個比喻對他們說︰『天國好像一粒芥菜 種，有人拿去種在田裡。這原是百種裡最小的，等到長起來，卻比各樣的菜都大，且成了樹，天上的飛鳥來宿在它的枝上。』他又對他們講個比喻說︰『天國好像面 酵，有婦人拿來，藏在三斗面裡，直等全國都發起來。』」路加福音十七章二十至二十一節說︰「法利賽人問︰『上帝的國幾時來到？』耶穌回答說︰『上帝的國來 到，不是眼所能見的。人也不得說︰「看哪﹗在這裡；」「看哪﹗在那裡；」因為上帝的國就在你們心裡。」約翰福音十八章三十六至三十七節︰「耶穌回答說︰ 『我的國不屬這世界；我的國若屬這世界，我的臣僕必要爭戰，使我不至於被交給猶太人；只是我的國不屬這世界。』彼拉多就對他說︰『這樣，你是王嗎？』耶穌 回答說︰『你說我是王。我為此而生，也為此來到世間，特為給真理作見證；凡屬真理的人，就聽我的話。』」歌羅西書一章十三至十四節說︰「他救了我們脫離黑 暗的權勢，把我們遷到他愛子的國裡；我們在愛子裡得蒙救贖，罪過得以赦免。」延期說乃是前千禧年派比較新近的虛構的構想。這種虛構把聖經和上帝的子民分裂 為二，實屬謬妄。整個聖經乃是不容分割的，乃是一體的，前後一貫的。舊約乃為預表，新約乃為預表的實體，前者是預言，後者是預言的應驗，此派雖亦說新約是 舊約的應驗，但又謂所應驗的，卻是走了樣。上帝的國乃為舊約的神權政體，但所預言的，卻沒有光複。教會不是預言的，乃是建立的。結果乃把整部聖經分裂為 二，舊約乃為講國度的書；新約除了四福音外，乃為講教會的書。除此以外，他們又把上帝的子民分為兩種，一種是血氣的，另一種乃為屬靈的，一種是屬地的，另 一種是屬天的。但是主耶穌在約翰福音十章十六節說︰「我另外有羊，不是這圈裡的；我必須領他們來，他們也要聽我的聲音，並且要合成一重，歸一個牧人了。」 使徒保羅在羅馬書十一章十六至十七節說︰「……樹根若是聖潔，樹枝也就聖潔了。若有幾根枝子被折下來，你這野橄欖得接在其中，一同得著橄欖根的肥汁。」保羅又說︰「若有人在基督裡，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了。」（林後五17）「這新人是照著上帝的形像造的，有真理的仁義和聖潔。」（弗四24）約翰福音一章十二節說︰「凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄，作上帝的兒女。」三章六節說︰「從肉身生的就是肉身；從靈生的就是靈。」凡是真正重生得救的信徒，都是從靈生的，屬靈的，都是上帝的兒女，前千禧年派把他們分作兩類，自違聖經的真理。
   
 3． 延期說乃大大違反聖經裡面關於死人複活，最後審判以及世界結局所作的敘述。我們在上文已經講過，這些重大事件乃是同時發生的。聖經絕對未講這些事要相隔一 千年，質言之，這都要在主的日子發生，無須經過一千年。他們對於這個問題，提出答辯說，主的日子乃要長及千年，聖徒複活，與審判萬民，乃在早晨，而惡人複 活與白色大寶座的審判則在當天的晚上。他們的論據，乃為彼得後書三章八節說︰「主看一日如千年，千年如一日。」但是他們的強辯，非但不能解決問題，且反自 投羅網，自取「滅亡」，因為如果反過來說︰「千年如一日。」則豈非宣告千禧年說之死亡。啟示錄第二十章裡所說的一千年，亦可作如是觀。
   
 4． 千禧年說以為複活有二重性，甚至有三重或四重性，以及最後審判要長到千年，因此又分為三個審判，這亦毫無聖經的根據。聖經裡面是明白的講到義人的複活與惡 人的複活，例如但以理書十二章二節說︰「睡在塵埃中的，必有多人複醒。其中有得永生的，有受羞辱永遠被憎惡的。」約翰福音五章二十八至二十九節說︰「……時候要到，凡在墳墓裡的，都要聽見他的聲音，就出來；行善的複活得生；作惡的複活定罪。」使從行傳二十四章十五節說︰「……死人，無論善惡，都要複活。」但是凡此都非前千禧派所說，複活有二重性，甚至三重性或四重性的複活。關於這個問題，容於次章，再加詳論。
   
5．前千禧年派的學說，實乃陷於種種的困難，而無以自拔。哥林多後書六章十四至十七節說︰「你們和不信的原不相配，不要同負一軛。義和不義有什麼相交呢？光明和黑暗有什麼相通呢？基督和彼列「彼列」就是撒但的別名）有什麼相和呢？……你 們務要從他們中間出來，與他們分別。」基此而言，則榮耀的主，榮耀的基督，如何可以在沒有更新的地上建立他的國度，設立他的王位寶座。啟示錄二十章指示我 們，上帝和他榮耀的教會，乃要住在天地已經更新的地上，則主耶穌基督和他的聖徒如何能夠在沒有更新的地上住一千年之久呢？則罪人如何能在主耶穌基督榮耀之 前站立得住呢？使徒行傳二十六章十二至十九節，使徒保羅說︰「那時，我領了祭司長的權柄和命令，往大馬色去。……我 在路上，晌午的時候，看見從天發光，比日頭還亮，四面照著我並與我同行的人。我們都仆倒在地，我就聽見有聲音用希伯來話向我說︰『掃羅﹗掃羅﹗為什麼逼迫 我？你用腳踢刺是難的﹗』我說︰『主阿，你是誰？』主說︰『我就是你所逼迫的耶穌。你起來站著，我特意向你顯現，要派你作執事，作見證，將你所看見的事， 和我將要指示你的事，證明出來。我也要救你脫離百姓和外邦人的手。我差你到他們那裡去，要叫他們眼睛得開，從黑暗中歸向光明，從撒但權下歸向上帝；又因信 我，得蒙赦罪，和一切成聖的人同得基業。』……我故此沒有違背那從天上來的異象。」啟示錄一章九至十八節說︰「我約翰……曾在那名叫拔摩的海島上。當主日我被聖靈感動，聽見在我後面有大聲音如吹號，說︰『你所看見的，當寫在書上，達與……七 個教會。』我轉過身來，要看是誰發聲與我說話；既轉過來，就看見七個金燈台。燈台中間，有一位好像人子，身穿長衣，直垂到腳，胸間束著金帶。他的頭與發皆 白，如白羊毛，如雪；眼目如同火焰；腳好像在爐中鍛鍊光明的銅；聲音如同眾水的聲音。他右手拿著七星，從他口中出來一把兩刃的利劍；面貌如同烈日放光。我 一看見，就僕到在他腳前，像死了一樣。他用右手按著我說︰『不要懼怕。我是首先的，我是末後的，又是那存活的；我曾死過，現在又活了，直活到永永遠遠……。』」觀此可知，使徒保羅和他同行的人，因為見到從天發光，聽見主的聲音，就都仆倒在地；約翰因為聽見他的大聲音，看見主的榮形，就仆倒在他腳前，像死了一樣，則可推想而知，罪人和肉身的聖徒如何能在主耶穌基督的榮光之前站立得住。且同住千年之久，於此，皮得氏（Beet）在他所著的《末世論》一書中說︰「我們不能想像，那些活著還要死的人和那些已經死而複活不會再死的人，如何能夠住在同一個行星之上。把現世與來世混淆在一起乃是絕對不可能的事。」白朗氏（Brown）在他所著的《基督再臨》一書裡說︰「把兩樣絕對不一致的事混襟在一起，乃是大為可憎之事，將造成一種不倫不類的畸形狀態」。
   
 6．此說的經據乃為啟示錄二十章一至六節。但是這種根據，乃是非常危險的，其故有五︰
（1）這段經文乃是在一部高度象徵性的書裡，大家公認，許多經句乃晦澀難解，可以作各種不同的詮釋。
（2）前千禧年派對這段經文，乃是照字義註釋，他們所得的見解，不但沒有經文可以支持他們，且與新約牴觸。這乃為此派致命的缺陷。正確解經法，應當用明顯經文的光來解釋晦澀的經文，而不可用晦澀的經文來曲解明顯的經文。
（3）前千禧年派雖照字義解經，但是他們卻不特守一貫的原則。照這段經文來講，第一句的鏈子，和第二句的捆綁，他們乃不照字義，而作象徵性的解釋，以二千年作為一個不確定的長久的時期，複把第四節的靈魂變為複活的聖徒。
（4）這些經文絕對沒有指稱主耶穌基督要和他聖徒在地上統治，從本書四章二至四節那段經文的亮光來看，這乃是在天上。
（5）這段經文並未講巴勒斯坦、耶路撒冷和聖殿，亦未講猶太人要作千禧年國當然的公民，也絲毫沒有講千年的統治。
  

系統神學的價值

1．保持真理的一貫性

    上帝既是一切知識的源頭，他又是真理之上帝，他的啟示必是前後一致,相 互連貫的。他的啟示──尤其是他在歷史中的啟示──並不是抽象和片斷零碎的，而是彼此連系，在人的生活中實地經驗到的。因此，要正確明了上帝各方面的啟示 及其目的，我們必須要觀察並分析它們彼此的關系因由，免得顧此失彼，抓住某一點真理來發揮，結果造成曲解真理的不幸后果，並影響到基督徒生活所依據的準 則。

    我們若忽視聖經真理的一貫性，或聖經啟示的全部真理，就易于偏向某一方面，過於注重某些真理而忽略其它同樣重要或更重要的真理。這種片面解經的方式，必然引致片面的靈性生活。

    人 因罪的侵入，本性失去平衡。信主的人，雖已得到聖靈的恩典而重生，脫離罪的捆綁，受聖靈的引導，但在成聖的過程中，仍帶著罪的後果，影響他對真理的了解。 傳道人往往偏愛某些真理，而忽略另一些真理，有些人喜講舊約的預表，從聖經中最簡明的敘述文中，設法尋找並發掘“預表”的意義。另有人專門強調聖潔的道 理，特別注重基督徒個人生活的聖潔，及出世脫俗的教訓，結果反而高舉人的成就，自以為義，輕視及批評其它教會和信徒，並以人定的規章取代上帝的律法，律上 加律，法上添法，增加信徒的重擔。又有人專講預言的道理，把未來之事描寫得天花亂墜，以吸引聽眾的興趣，卻忽略了上帝對世人在現時代的教訓。

    系統神學能幫助傳道人避免“只見森林，不見樹木”的弊病，不但學習並研究聖經真理各條個別的項目，也了解各該主題彼此間之關系，以至不偏不倚，傳揚上帝全部啟示的旨意（徒二十︰27）。

2．造就信徒對真道的了解

    系 統神學的另一價值，是造就信徒對真道之了解。救恩的基本道理固然是淺明的，能為一般人所聽懂的，但是上帝的啟示也是深奧的。福音的道理，不單是論到個人的 罪惡和得救的問題，也包括對真神之認識，耶穌基督的身分和救恩的法則，聖靈的工作，個人救恩與社會複新的關系等等。信徒若要在靈命上有長進，更深切地了解 上帝的旨意，就不應停留在嬰孩的地位上（林前三︰1~2），而“應當離開基督道理的開端，竭力進到完全的地步”（來六︰1）

    再者，信徒若要在信仰上堅定不移，不受異端的騷擾，就必須要獲得神學上的知識（弗四︰14）。中國教會若要自立生根，必須掃除以往普遍不重視神學的觀念，及盲從某某講員的習慣（徒十七︰11）。 而傳道人的職司，不但是要講解基本的救恩道理，引領罪人歸主，也是要建立基督徒的信仰，如保羅所說︰上帝設立“使徒，先知，傳福音的，牧師和教師，為要成 全聖徒，各盡其職，建立基督的身體，直等到我們眾人在真道上同歸於一，認識上帝的兒子，得以長大成人，滿有基督長成的身量”（弗四︰11~13）。

3．  建立護教學的基礎

    護 教學的功用，乃是要辯証基督教真理的合理性，即基督教真理的整個體系。一個護教者若無系統神學作為証道的基礎，對基督教信仰的辯護就無從著手，因為他將面 對千百條孤立的事實。一個人對知識吸收的容量及時間上的限製，迫使他無法滿意地為基督教真理逐條辯護︰更危險的是，他會因罪缺乏對基督教信仰全般真理一貫 性的認識和了解，在辯証時顧此失彼，以至矛盾偏差，結果弄巧成拙，失去辯証的目的和功效。

    反之，護教者若有系統神學作後盾，對聖經真道的整體熟悉了解，就能運用自如，注意大體的護教，不因某些細節之難解而感困擾或強辯；而且，由於了解真理的整體並其各節間之關系，就能把守持定，不會因問題的出奇而手足無措了。

4．排斥異端的侵犯

    新約的教會在開端時期，已經意識到異端的騷擾（約壹二︰21，26；加三︰1）。 而且異端派領袖又往往自持他們的教訓是出自聖經，並以正統派自居。是故，要保持真理之純正，維護信徒的信仰，並公開責斥異端，教會用信經或信條的方式，製定正統的信仰。系統神學則是根據聖經的教訓及信條的解釋而寫成的，較信條更詳細地闡明教會所持守的各項教義。一般而言，系統神學內申述的教訓，大體上與著作者所屬之教會的信條相符。

系統神學的前題

    要確實研究系統神學，必先確定某些基本的前題。第一個大前題是承認上帝的存在（來十一︰6）。因為，天地間若無上帝，則神學的研究將為虛無，我們將白費心機去探查一個不存在的對象，好似捕風捉影。

    另一個前題是假定，這位上帝自願向世人顯露他自己（羅一︰19~20；約一︰17~18）。 甚至人與人之間的認識，也需要言語、行動和態度的表露為媒介，否則只知其面而不知其心，無法測度他的性情愛惡。因此，我們必先承認，上帝確實在宇宙中，以 不同的方式彰顯他自己，讓世人能認識他。不是認識上帝的本性，因有限的人不可能了解無限之上帝的本性，而是認識上帝自願顯露的各方面性格。

    此外，我們也必須相信，上帝是宇宙一切的創造者（創一章；約一︰3）。天地之間的一切事物和生命，都是為他所造，是故，宇宙間不但充滿上帝的啟示，而且世人一切知識的根源，也都是出於上帝。上帝既是宇宙萬物的創造者，除此之外並無事物和生命之存在，那麼，除此之外也必然沒有其它知識的源頭。

    另一個前題是假定，人是按照上帝的形象所造的，故此能夠吸收及了解上帝的自我啟示（創一︰26，30）。換句話說，人是上帝啟示的對象，能獲得真實而正確的知識。但人既是被造的生命，他的一切知識也必受到被造者地位的限製，與上帝全然的知識不同（賽五十五︰8~9）。再者，自從罪進入世界後，人心敗壞，思想腐化，影響到人吸收的一切知識。

    這 種假定前題的方式，當然會被批評為主觀。但事實上世上並無中立的思想，每個人都有某些主觀的前題，或則相信上帝的存在，或則否認上帝的存在；或則相信世界 是上帝所創造的，或則認為世界是自有永存的，至少認為它是獨立自存的；或則承認上帝是一切知識的根源，或則以為人能獨立分析並解釋一切事物。由此看來，無 人能脫出假定的前題之原則，其分別只是在於他的假定是以上帝的啟示為根據呢，還是以他自己的心意為中心。

神學主張的證實或確認

    我們怎樣評估不同神學架構的有效性與權威性，或某一教義模式是否成功？這個問題曆世歷代都困擾著神學家，尤其是在與其他模型團體爭論的時候[如，路德與慈運理（Zwingli）在馬爾堡（Marburg）針對聖餐的對話]。雙方都認為，他們的教義公式是正確的，沒有一方願意改變意見。此外，平信徒若搞不清楚，實在情有可原，因為分別聽起來，每一方都振振有詞。

    我們選擇用「批判性實在主義」（critical realism）來作證實的工作。這方法最基本的前提（是從科學的哲學觀借用來的），就是：無論是科學或神學的主張，都是「事情實況」的有效代表。曾一度有人以為，宗教的聲明絕不可能稱為是「真實的」，因為都無法證實。但是，隨著分析哲學（analytical Philosophy）的發展，現在的人已經承認，宗教或神學主張是可以證實的，因為我們可以從好幾種層次來肯定「實體」。這種方法也是「批判式」的，因為它絕不假定神學架構是對啟示真理準確的描述〔不像「天真的實在主義」（naive realism）〕。 其實，教義乃是一種類比的模式，相當接近真理，或重新表達出真理。因此，采批判性實在主義的人從不假定自己已經達到了神學真理的「最終」聲明；改進與確認 的過程一直不會停止，因為無法輕易假定它們已經「臻於巔峰」，不過，我們當然可以證實，按聖經的常態看，某項聲明是正確的。

    在 批判性實在主義中，確認神學的過程既簡單又複雜。簡單是因為：透過一致性、完備性、充分性，和連貫性等標準，便可以證實。複雜則是因為：每一項標準都必須 按釋經原則，應用於不同系統內各式各樣的解釋和組織模型中。最困難的一面，是承認自己的先入為主觀，並儘量以客觀的態度來檢驗資料（許多人會說，根本做不 到）。實際上，這是批判性實在主義最重要的貢獻，因為它拒絕把自己看得太重，試圖從對抗的思想學派中學習，誠實地承認，對方有可能是對的。

    確認某個神學架構的第一步，是看它是否符合聖經的資料（一致性的標準）：它是否比其他模式所提供的聖經教義圖示更加精采？這一點與該模式「解釋的成功」有關，即：它能否準確地描繪出聖經的教導（由解析相關經文來測試），表達是否清楚，亦即：使人能瞭解複雜的教義。

    第二個步驟，是確定：從整個聖經素材來看，此教義主張的模式是否真確（完備性的標準）：它是否能包括所有談及這個問題的聖經話語，抑或只符合所選定的某些經文（正典中的正典）？在這個層面，神學家也要比較對抗系統的神學模式，看看對方是否更完備。

    第三（充分性的標準），這公式所提供對教義的描述，是否比對抗的學派更好？

    第四（連貫性的標準），這個系統是否內部配合得很好，能形成有效的模型？倘若某些部分與其他部分抵觸，就需要再檢驗與修正；若一直矛盾不斷，這個系統就大有問題。

    第五步，持續性或持久性的標準，就是問：這個神學架構有沒有持續下去的能力？學者在寫神學論文時，總希望能作出巨大的貢獻。同時也會害怕，出版之後， 同輩的學者會予以無情的批判，以致證明它沒有長存的力量。換言之，經過一段長時間之後，團體可以幫助裁定某項教義聲明是否有效。信條的權威通常會超越其他 聲明，因為經過了許多世紀，教會仍然承認它們是準確的。

    第六，是否許多不同的思想學派都接受這主張的有效性（移花接木的標準）？如果幾種傳統都承認某一神學架構的真理，便顯示它不僅出於某個傳統的邏輯，更超越了地域的限制。有這種現象，成功的機會就比較高。

    分 析到最後，這些標準並不能「證明」某項教義或神學架構是對的。它們乃是幫助個人和團體，不斷回到聖經，以確定上帝的話整體而言，真正的教導是什麼，以及現 代對聖經教導的重新描述，是否與它一致。再者，批判性實在主義會建議一些方式，來重寫現代的聲明，使它們更符合聖經的教導。

神學的處境化

    系統神學為聖經神學處境化的概念；它經過歷史教義的過濾，要為當代狀況重新處境化，也要用現代的思想模式來組織和表達。聖經神學將聖經教導整合起來，並將以色列與初期教會的神學概念化。

    教 會歷史研究教會在各種社會背景、各種問題之下的努力，將這些資料重新描述，或加以處境化，以迎合特定時代中特殊的問題與狀況。系統神學繼續以上的大業，使 聖經能像以往一樣，向現代人有效地說話。這便意味，神學真理的內容不變，是由聖經來提供。可是溝通真理的方式會改變，而如何使自己傳統的公式成為教義的最 佳模式，是我們不斷要努力的。我們傳 統的權威，端賴它是否比類似模式更加優越，以及它是否能向現代人傳達這些真理。

    這也意味，神學真理實際的表達在每種文化都不同。例如，東方文化應依照它的邏輯模型，發展出較迴圈式的神學；而許多第三世界的文化，則應更多強調故事神學。但是在內容方面－－基本的神學真理，則不能改變。

神學主張的暫時性與權威性

    在思想神學概念具隱喻的性質時，我們清楚看見，教義聲明乃是理論架構的象徵式表達，而它們的圖繪有多少準確性，或「真理性」，常是爭議不休的問題。因此，從這個角度而言，神學架構是試驗性、暫時性的，對每一個教義聲明，我們都需要判斷，自己贊同的程度。

    此外，所有神學主張都有歷史背景，因為每一次作決定時，我不單在解釋聖經，也在與一種傳統重新交互作用，對它重新肯定。特雷西討論「古典著作」（不單包括聖經，也包括加爾文、路德、巴特等人）時，注意到創造一種神學的四個階段：

（1）神學家帶著某種先入為主觀來從事這項任務；

（2）對經文的宣告，他們作出信心或承認的回應；

（3）他們不單與經文認真對話，也與它的歷史、影響力和傳統發展對話；

（4）他們採用所有當代對釋經的瞭解，來糾正和檢視傳統的聲明，將它們重新解釋，然後公諸於世。

    這個過程的整個效果，乃是不斷對神學大計作檢討與精煉。
 
    特 雷西和我的作法不同之處，在於我賦予聖經最終的權威，超越其他一切的「古典著作」。不過，特雷西提倡的過程仍然非常有道理。我們不只是從聖經移步到神學主 張，而這些主張也不是聖經真理自動的產品。相反的，所有決定都經過傳統和先人為主觀的過濾，這兩者對我們的解釋與選擇有重大的影響。由這方面看，我們所作 的每一個決定，都是暫時性的，而我們必須在傳統與聖經經文之間不斷建立對話，采螺旋式向上，以求達到真理。

    由此觀之，以上所談的模式，本身乃是一般性的，而非特定性的，因為加爾文派與亞米念派內的學者，彼此之間也會有看法不一致的地方。例如，加爾文派對於 「喻 令」（如揀選）是在墮落之前（墮落前立場）或墮落之後（墮落後立場），便有不同的見解。他們對於不信者是否預定受永刑（雙重預定），看法也不一致。最後， 加爾文派對贖罪是否限於蒙揀選者亦有爭論。另一方面，某些亞米念派學者加入了完全主義，或思典的第二層工作，而許多人對墮落或保守的定義，與我在本書中所 講的不同。每一種都是初出茅廬的神學家必須去對應，去琢磨的，而所有的看法都具爭議性，有待澄清。

    若沒有經過恒長的重新檢驗，查明聖經與歷史的證據，我們不敢假定以上任何一種教義是絕對正確的。此外，自孔恩（T．S．Kuhn）以來，學者都承認 「模範團體」（paradigm community）對所有決定的影響--無論是科學或宗教。從傳統和團體來的影響，不應完全拒絕，也無法完全拒絕；另一方面，神學公式很少是純粹對聖經真理的反思，而能作到多少，所產生之教義真確的程度也就有多少。

    不 過，教義或信條聲明也是聖經教導的模式，它們與聖經資料愈接近（整合所有論這題目的聖經記載而來），所擁有的權威性就愈大。若假定我們已經失落了上帝啟示 的真理，只能活在多元化的隱喻和暫時性的觀念中，便是錯誤的。我在附篇二中說明，凡是根據聖經而來的解釋和神學，應可按或然率來判斷，此法不僅有效，也是 絕對必要。

    在 神學模式中，雖然有試驗性，但卻不意味我們一定沒有把握。無論是個人或團體，都會有某種程度的把握。此外，有些教義在聖經中講得比較清楚，這些大半是主要 的教義。而這類教義（如：基督的神性或因信稱義）自然有最高的權威，若否定它們，就等於是異端。我們是按聖經證據的清楚程度，以及教會內絕 大部分人一致的看法，來辨明這些教義。它們雖然也是開放的，可以進一步澄清，但是卻絕不可取代或拒絕。

    我所要指出的是：在每一個神學架構中，所有這類概念化過程皆具試驗性，與某個人或某個團體信仰架構最終權威之間，自然會產生張力。事實上，這種暫時性 與權威之間的張力，是所有系統神學不可少的成分。證實的過程，以及團體本身，會賦予神學模式權威，因為它通過了時間的考驗，並回答了對立派別的挑戰。可是 這並不致消除一些個人與教會所承認之神學主張的權威。重新建立公式的過程，將包括與聖經和同類模式作比較，再加上對自己所選之傳統/系統的信心，這便會產生高度的權威。然而，這種權威卻應受制於謙卑，並要繼續探索，確定我們的神學模式真是聖經教導最佳的處境化。

    最後，我要再提權威的三個層次：個人的權威--指我所採用的公式，但在我的傳統中仍具爭議性；團體的權威--指那些建立在我的宗派或團體所接受之傳統 上的信念，不過仍有其他基督徒團體對它們發出挑戰；最後，重要教義的權威－－這些教義跨越所有的傳統與宗派藩籬，是所有基督徒的基本信念。

神學模式

    模式本身便具隱喻性，因為它們是人發明出來的模子，要以更生動的方式，來澄清某個理論或信念。麥法格將模式定義為「一種比喻，已經具備相當的穩定性，範圍也夠大，能夠呈現出一個模型，作出相當完備而前後一致的解釋。」

    不過，這個定義太過誇大。巴勃爾 （I．G．Barbour） 注意到科學與宗教都有字面模式和隱喻模式。一個理論模式愈接近所觀察的實體，字面性就愈強。索斯吉斯向將隱喻和模式混為一談的說法發出挑戰，認為這種等同 的作法，會將隱喻的比較理論或取代理論再帶進來，視模式與它所面對的實體類似，或成為其代表。她較傾向於視模式本身為理論的類比表達，而它的語言表達方 式，通常為概念式的隱喻（如：以電腦比喻人腦）。

    我 們若將這一點用在神學上的理論模式上，問題就更複雜了。我們已經看過，聖經本身傾向於用隱喻來描述神的實體，和它對世界的關係。所以，大部分聖經模式，其 核心都是隱喻式的。用索斯吉斯的區分來說，聖經中各個模式的語言表達，雖然常為隱喻，但是它們的背後都有實體的類比表達。不過，從聖經模式轉到聖經神學模 式，再到系統神學模式，這個字面層次愈來愈退到幕後。每一層都比前一層更用啟發式和隱喻式。以下將作說明。

    若要將隱喻和模式作進一步的區分，可以說，神學隱喻是將一個概念作短暫性、象徵式的重述，旨在添加其意；而模式則是較固定而全備的描述，成為某個信念的模型。例如，詩人用「盾牌」（詩三3）的隱喻來描述上帝，後來又用頭銜的模式稱它為「耶和華」（7節）。 宗教隱喻若含括在某信仰團體的信條內，它就成了一種模式。稱耶穌為「主」是一回事，但肯定他是「基督」（彌賽亞），則是另一回事。兩者都具隱喻性，可是後 者成為基督論反思的一種模式。另外一種方法，是視隱喻為文學技巧，意在強化某個概念的意義，而模式則為理論的技巧，為我們的瞭解提供神學鷹架。

    模式也是啟發的技巧，將相關的概念組織起來。有時它是一個簡單的觀念（如：上帝是父），但有時它乃是一種代表性模式，將一系列的觀念連接起來，作系統性 的描述（如：上帝的教義）。在科學界這方式最常見，每一種發明首先都按理論「圖」來構思，譬如，染色體（DNA） 模式將我們對遺傳的看法整個改觀。而在宗教模式上也是如此，它們不單描繪出所要陳明的真理，也常決定了整個團體的神學架構。這種模式在神學上非常必要，其 實，每一個教義都是按某種聖經教導的模式來表達的。至於模式究竟如何描繪實體，最重要的乃是它的啟發作用。模式並不完全遵照實體（實證法），也不是作精准 的描述（天真實在論之法），亦不提供該理論可有可無的類似狀況（權宜法）。相反的，模式乃是提出有潛力的模型，可以描繪所觀察之實體，並加以探究（批判性 實在主義）。

    許多人和麥法格一樣，主張聖經或神學模式用意不在教導真理，而是要激起回應。這種看法與新釋經學派倡導的存在理論關係密切。索斯吉斯討論到這方面，認 為有一種錯誤的觀念，以為「科學模式具解釋性，而宗教模式則具感染性」。她指出，這是一種錯誤的兩極化，是分離式思 想的產品。隱喻和模式的認知功能，由於是倚賴「模式來源與模式主體之間的解釋框架」，因此架構和解釋的功能便格外重要。換言之，神學模式主 要的目的在於「描述實體」，次要的目的才在激發回應，或指引行動。譬如，講到上帝是「我們的父」，首先是要告訴我們他是誰，再根據這個基礎，指引我們如何向它回應。模式和隱喻一樣，本身便具指示作用。

    模 式和主要的隱喻一樣，強調某一宗教傳統的優先順序。在這種傳統豐富的象徵化用語網路中，宗教模式既是 系統化的組織原則，便不斷引領我們進入系統化與理論化的思想；它們既是完備的解釋框架，便成為它們所指示之事（也就是真理，和對實體的描述）的中心神學問 題。模式既為隱喻，便能指引我們，調整我們對上帝與人類的思維方式。

    既然神學模式在本質上是一個團體信念的藍圖，也是聖經真理的代表，它們也就具有信條的作用，不單描述整個信仰體系，也能塑造它。因此，它們要求人聽從、同意，構成該團體所能接受之教義的框架和範疇。

      神 學模式的基本問題為：倡導的人容易賦予他們絕對或恒長的地位，甚至比聖經本身力量更大。這一點從一個傾向可以明顯看出：所有傳統對聖經的解釋，都是依據該 團體的信念；他們沒有按照聖經的證據來檢視自己的體系，看是否有必要改變。對這個問題的答案是：應當運用本書所提倡的基本釋經隱喻，就是螺旋。系統模式形 成了先入為主觀，我們持此觀點來解釋聖經的資料，將它整合、處境化，但是同時，我們也需要讓經文來向這個系統發出挑戰、作出澄清，若有必要，甚至改變整 個系統。經文與系統不斷的交互作用，形成了向上式的螺旋，通往神學的真理。

    聖 經本身包含了模式，我們可以透過聖經神學來辨認。不過，我們對這些模式的重塑，是依據自己的先入為主觀而來，所以需要不斷地重新檢視。我們怎麼知道自己實 在以經文為重，超過神學傾向的分量？我們的先入為主觀不單影響我們的解釋，也影響我們的看法和方法。解決的辦法，是要歡迎不同的模式，以它們為勉強自己重 新檢視教義之基礎與結構的最佳途徑。由於我們已經委身於自己信仰體系的模式，所以往往看不出其弱點，很難提出質疑。但我們的對手則能使我們保持誠實。

    此 處最嚴重的一個問題，就是把神學模式當成永久不變。許多學者完全反對教義的定型或終結化。惠斯丁講到「長久不變的圖形，必定會讓隱喻的暫時性、指示性和開 放性都消失殆盡」。這當然有某些道理，因為許多團體的確將他們承襲的傳統和創始的先祖，變成幾乎像「不會錯」的物件來尊崇。可是，惠斯丁過分強調了神學公 式或模式的「暫時性」和「開放性」。如前所述，隱喻（和模式）可以像字面敘述一樣，作命題式的溝通（只是方式不同）。所以，我們必須小心，不能太把他的話 當真，以為沒有終極性的神學真理，每種教義只對某種宗教團體有意義。對聖經權威的認真，相對會要求我們來尋找能表達聖經真理的系統神學，讓現代團體能夠明 瞭，感到有意義。在這樣的尋找中，我們乃是在過去的神學巨人之上來建造，一方面要信任他們的見解，一方面又要將其精煉。

    有 一個目的不會改變，就是在發展傳統的時候，我要尋找最能重述聖經永恆真理的神學模式。我不喜歡麥法格式完全開放、隨時可變的隱喻神學，而比較屬意視神學模 式為教義信念的表白，即使我們非常贊同這種模式，仍要持開放態度，接受修改，甚至如果按照聖經的證據，必須整個改掉，也在所不惜。沒有一種模式本身應當具 永久不變的地位，不過，能經過時間考驗的（諸如信條），會比較接近這種地位。然而，甚至這些也需要經過檢視與重述，因此，福音派愈來愈多人在重新研究一些 核心教義，如，三一論或基督論。

    神學模式尤其能幫助我們架構整個系統，以得到清楚的概念，例如末世論（前千禧年說、無千禧年說、後千禧年說，或前千禧年說中的災前被提、災中被提、災 後被提觀），或救恩論。將有爭議的模式並排來看，就更容易作比較，明白其中的差異。

    每 一種模式都代表某個立場，在傳統、團體，和經驗的基礎上，將聖經資料組織起來，顯明清楚的概念。若觀察各個傳統如何去瞭解同樣的聖經資料，如何加以整合， 比較它們所用各種不同的方式，會很富教育性。可是有一個問題仍待解決：這是不是等於接受多元主義，即：按各個傳統架構來看，它們都同樣有價值？這的確會要 求我們要持多元與謙卑的態度，因為每一方都應該承認，有可能別人是對的。但這並不一定導致多元主義，因為每個人都可以檢視資料，並決定哪一些最符合所有的 證據。如上所述，獲得真理的最佳方式，是讓對手來向我們的基本信念挑戰，也從其中學習，並回到經文之中，讓我們能重新來看，聖經的教導究竟是什麼。

    我 們看到，加爾文派與亞米念派都肯定人全然墮落（罪控制每一個人，以致人在聽聞福音時，會拒絕上帝所提供的救恩）。加爾文派認為，人類在這一點上便分為蒙揀 選的與不蒙揀選的。蒙揀選者是根據上帝奧秘的旨意被呼召的，或被預定的，因此經由它不可抗拒的恩典，帶到作出信心決定的地步。許多加 爾文派人士認為，上帝主權的廣度，可以由一個信念看出，即：上帝在人作出信心回應之前就完成了重生的作為。一個人一旦成了基督徒，上帝便會永遠保守他／她。忍耐 到底是「最終的情形」或必然的現象，因為上帝會眷顧信徒，保護他們。另一方面，不蒙揀選的人繼續拒絕基督，他們惟一能經歷到的「確認」，便是證明他們在上帝面 前有罪（約十六8-11）。他們永恆的刑罰已經確定，也是公正的，因為上帝的呼召是充分的（但惟對蒙揀選者才有功效），可是他們卻不斷地拒絕。

    亞 米念派的模式，與以上的模式有幾點不同。亞米念和衛斯理都肯定上帝在救恩過程中的主權（與伯拉糾不同），但是卻主張，個人根據自由意志所作的信心決定是有 效的。這是由於聖靈使普世人認識己罪而來，因上帝的意願是所有人都能得救（普世得救的旨意）。這種聖靈讓人知罪的工作，容許個人克服全然墮落，作出「真正 的」信心決定。上帝的揀選與信心決定同時發生（根據上帝的預知）。結果便是重生。在加爾文派系統中，重生是上帝所作的，而不是人的工作（與伯拉糾相反）。 對亞米念派而言，歸依之後便是有條件的，意即：上帝會保守信徒，可是若要活出基督徒的生活，信徒便要堅持活在上帝所加的力量中。倘若不這樣作，最後的結 果，便可能是背道（離開基督徒信仰）。

系統神學與隱喻的問題

    最近討論神學的書，都以這一點為發展有效神學理論最核心的問題。這是一個非常複雜的問題，尤其從神學的角度而言，因為有一個可能成立的說法，即：大部分神學聲明，其核心都具隱喻性。對聖經而言，誠然如此。例如，對上帝的稱呼〔「全能的上帝」（ElShaddai）、「阿爸」（Abba）等]，不單是指明上帝的字面名詞，也是隱喻，必須照其上下文來解釋。要瞭解「全能的上帝」（出六3），就必須找出此隱喻在軍事方面的根源，並 明白這意象是指上帝護衛他的百姓，為他們爭戰。「阿爸」同樣是隱喻，刻畫出上帝像一位慈愛的「父」，保護他的兒女。

    同 樣，聖經裏的神學概念通常是透過隱喻來表達的。像救恩或洗禮，顯然是隱喻式的名詞，前者的依據是出埃及「拯救」的意象，後者是根據禮儀的意象，在上帝面前 「洗淨」，得著潔淨。事實上，聖經中大半的神學概念都具隱喻性。這是因為，人類受時間限制的語言無法準確表達出永恆的真理。隱喻不單是最佳描述這類概念的 方法，也是聖經中上帝所選用來表達自己的方式。此外，若說隱喻的本質乃是空洞的，或可有可無的，則絕不正確。正確的答案應為：我們要視隱喻為神學的工具， 對它指示的本質要作恰當的解說。

    過去對隱喻的看法有兩種。自亞裏斯多德以來，「代替」理論十分盛行，即：隱喻與字面式或命題式用語類似，可以由描述性的聲明來取代。但是，近年來學界的傾向卻變為語意對立觀，或語意互動觀。現在，隱喻被視為一個辭彙的「特殊」用法或暫時性用法，以澄清或描述進一步 的 概念。這兩種觀念不只是互作比較，因為第二個辭彙並不與第一個等同或類似，而是有力地改變了第一個。它們在兩個層次上互動：隱喻本身的一般性用法與象徵性 用法之間的交互作用（如「那個人是熊」裏面的「熊」，這個字只表達出「熊」的某些方面）；以及主體和重述主體的隱喻之間。此外，意義的解釋不在於個別辭彙 的層面，而在於整句話，或整個話語動作的層面。索斯吉斯（Soskice）指出，產生交互作用的，並不是兩個不同的主體，而是整句話中，兩套相關的事。

    舉個例子，西番雅書三章17節描述上帝為「得勝的戰士」。第15-17節上以上帝為消滅敵人的英雄；第17節下則描述它在以色列中「默然示愛」，「歡欣喜樂」。兩則隱喻（戰士與歡欣的愛）在經文中並排，互相衝擊，描述出上帝本性的兩方面－－他的公義和愛。此外，這兩則隱喻乃是先 分別與「耶和華上帝」（這也是隱喻式的頭銜）交相作用，然後再彼此作用，才達到以上的結果。這便形成了某種語意的對立，使讀者不得不重新界定他們對上帝的觀念。

    令讀者重新思索定義的，不是它們之間的相似處，而是差異處。麥法格指出（他追隨Ricoeur），透過主體與隱喻不尋常的交互作用，產生了一種新的、更擴大的瞭解，這樣的變化便造成「重述」。傳統對主體（上帝）的瞭解，和隱喻中所描述的新品質（在番三17中，戰士與愛的並列），在語意上互相衝突。所造成 的意義改變則顯得更加有力，更加貼切。從這個角度而言，隱喻在語言上不單「控制規律」而已，更是「改變規律」。它們不單遵循既有的規定，也打破規定，在字 面與象徵的真理之間開創新的辯證，使人對「事情是怎樣的」（上帝與世界的關係），在看法上起了改變。

    談到這裏，就必須論到隱喻的定義問題。索斯吉斯的定義很正確，他認為隱喻是「以似乎在講其他事的辭彙來講某件事」。這樣，隱喻在與 它要澄清的主體交互作用之下，便開創了它自己的意義。它不需要被「翻譯」為字面意義，才能讓人明白。我們必須分辨字面與隱喻的用語，可是我們只能從整段言 辭或語言動作的層次，才可以看出它們之間的分別。例如：She went off the deep end， 這句話若是用在游泳的情況，就需按字面解釋（「她從深水處出發」），但用來講精神崩潰，就是隱喻（「她跳入深淵」）。總之，如果一段話中的辭彙，意思是其 慣用的含義，就是字面的聲明；而若意思是相關的含義，以致辭彙之間有交互作用，產生了對主體新而有力的瞭解，那就是隱喻了。

    此外，我們不能把隱喻簡化為字面聲明，好像把隱喻視為類比的理論之作法。過去，語言學家曾立論說，隱喻只能在翻譯為直接言論後，才能傳達含義。然而， 隱喻可以按自己的方式來溝通，和字面的話語在認知上同樣有效。若簡化為字面的溝通，它們的實際意義就會產生很大的改變。「他是勇猛的戰士」，和「他是戰士之熊」的意思，並不完全一致。隱喻之不可認知，或缺乏指示價值的說法，如今已不再成立。

    事實上，現今的看法正好相反：隱喻可以直接說話，並不需要翻譯成「字面」用語才能瞭解。賓克利（Binkley）指出，雖然隱喻用語背後有字面辭彙 （若沒有，讀者便無法分辨出一個詞在隱喻中的「不尋常用法」），但是卻不需要「翻譯」那象徵的用詞。非直接的隱喻含義，本身便 是可以接觸的。從上下文可以瞭解它，而意義可以用它自己的方式來傳達。「雖然隱喻並非『按字面的真相』，但是我們不需要假定真相非要用字面表達不可。」

    換 言之，隱喻本身是用非直接的方式表達，但是不可以視為與字面用語相反，彷佛和實體非直接的關係（隱喻式），比不上和實體直接的關係（字面式）。其實，沒有 一個詞在字面和隱喻上是黑白分明的：只有上下文能告訴我們，某個字是按字面用，還是按隱喻用；重要的是，在這兩種狀況中，意義都能為人所瞭解。簡 言之，一句話的「真相」，並不倚賴它是否為字面式。索斯吉斯以「含義」和「指示」的分別，來支持隱喻的指示性理論。「含義」是對 可能的意義字典式的定義，而「指示」則是指某個詞在特定上下文中實際的意義。換言之，隱喻放入了指示性意義，使它成為整個語言動作的一部分。此外，這作用是在隱喻下完成的，其溝通的潛力與真相的價值，與字面聲明無異，即：它們亦表達出整段話含義的一部分。

    我們不需要跟隨麥法格等人，以為隱喻雖可認知，但是卻為不確定、開放式的。按照麥法格的看法，神學性隱喻指示出實體，但卻不是以積極式或終極式的方式 指明。瞭解隱喻式真理的要訣為：它只是相配的，或合適的，卻不具約束力。這樣一來，隱喻便必須配合特定的狀況；倘若狀況改變，就必須運用更切合的新隱喻。 對 這些學者而言，同化作用是很大的危險，亦即，「滿有震撼力的隱喻，變成耳熟能詳的平庸之言」，這樣就變成了死的隱喻，會被正典化，納入現成的教義中。若出 現這種情形，隱喻就失去了它的力量，和能塑造意義的能力。新的一代不再視隱喻為「許多解釋中的一種」，如此，它就不再能向現代的狀況說話了。

    如果我們接受這種「隱喻式神學」觀，意思就是，除了「為我們這時代」的神學之外，再沒有絕對的標準。掌控我們用語和信念的，是現今的狀況，而不是啟示 或 神學的「真理」。阿斯頓提出一個解決法，他主張，隱喻雖包含它們自己的概念，但是卻不違背其字面的意義。讀者從字面的「模式」中發現新的相似處，而按上下 文的線索，找到正確的抉擇。事實上，隱喻式真理聲明是可以翻譯為字面用語的，如此便可得到證實。不過，阿斯頓講得太過頭了；其實，這只是取代理論的另一種 形式，我們前面已經否定了這種理論。隱喻式溝通可以按其本身的方式來證實，不需要經過「翻譯」。它在語言的形式上與字面式不一樣，但是在溝通的品質上卻 沒有不同；不能說，隱喻只為一部分，惟有字面的真理可以跨越代溝或狀況之溝。隱喻和字面的溝通都可以傳達認知的資訊，只是方式不同而已。

    我同意麥法格對隱喻傳達意義的看法，她認為隱喻自有其溝通的方式，充滿活力，引人注目。不過，她認為，所傳達的意義是部分的、不具權威性，我卻不同意 這 觀點。此外，隱喻也不一定會隨時間而「僵化」，即，不再能傳達活潑的新意義，變成字面式，或靜態的教條。神學隱喻，如救恩或代替性贖罪，今天仍然像兩千年 以前一樣，滿有意義。上帝並沒有變成田立克式的象徵，需要不斷的重新定義，人才能瞭解。聖經中神學式的隱喻所描繪的上帝，正是上帝的樣式，滿有權威，而不 是可 以替換的密碼或暗號。

    有些人認為，從定義而言，所有神學聲明都具隱喻性，這也不正確。福音派固然有忽略隱喻成分之嫌，自由派則有忽略字面成分之嫌。舉一個例子就足以說明， 而這個例子非常重要。有關揀選教義的爭論，通常有三個看法：個人性（加爾文派）、集體性，或預知性（亞米念派）。但是它們全都沒有去考察這用詞是字面性或 隱喻性。當然，新約作者常採用以色列人描寫自己在上帝面前獨特地位的辭彙。很可能新約用揀選辭彙（我們是上帝的選民）的主要資訊，乃是這種象徵性的成分，而不 像一般人一樣，以字面方式來用這個詞--意即，以它為描述上帝拯救人的實際過程，就是「揀選」某些人來拯救。至於這種解釋是否回避了某些重要經文的（依傳統 看法）字面式解釋，如羅馬書第九至十一章或約翰福音第六章，還有待討論，但是，未來對揀選教義的研究，對隱喻的層面必須多加考慮。

    辭 彙有隱喻的一面，也有字面的一面，這兩種成分互相交織以產生意義，而上下文的特定語言記號可以顯示，某一句話的溝通策略為何。所有辭彙與概念（包括神學在 內），都可能是用字面的方式呈現，也可能是用隱喻的方式呈現；詮釋者必須決定，在某種狀況下，所用的究竟是哪一種方式。所產生的意義將按照它自己的 方式來溝通（或字面、或隱喻），這種溝通的本身亦自有權威。字面式的語言動作，並不比隱喻更加「永久」或具約束力，也並不更容易明白。兩種講述方式都以其自己的方式要求人聽從。

神學架構的組成單位－－哲學

    神學家必須富承先啟後的精神，因為他必須解析聖經，透過聖經神學整合各個神學線索，留意整個教會歷史中教義的發展，再將這一切配合現代狀況加以處境化；在每一個步驟中，哲學推理都扮演著重要的角色。實質上，神學家必須是解經家、歷史家，和哲學家。

    范浩沙 （K．J．Vanhoozer）追隨尼布林（R．Niehuhr），列出對神學與哲學關係五種可能的看法：

（1）有人相信，真理惟在哲學中（如康得、黑格爾）。

（2）另有人教導，哲學產生對神的真知識，並為神學預備道路（如，田立克將存在主義與神學所作的「關聯」，或特雷西視基督為許多「典範」中的一個）。

（3）許多人主張，教會與學院各自獨立，但互相對話（士來馬赫的「絕對倚賴」，或布特曼之十架與存在主義的對話）。

（4）許多人認為，神學控制哲學，因此神學家可以借用許多系統，卻不欠它們什麼[安瑟倫、巴特、弗瑞、林貝克 （Lindbeck）]。

（5）最後，神學有時駁斥哲學。特土良相信，道成肉身廢棄了人類的哲學，而路德常說，哲學是出於魔鬼。

    以 上的立場沒有一項令人滿意。最佳的解決法，似乎是綜合第三和第四點。神學不應該與任何一個系統完全連合，而應當可以自由運用哲學體系，只要它能使聖經的答 案顯得相關而清楚。最重要的是，哲學能幫助神學家避免主觀的推理，而將神學公式建立在批判式推理、連貫性和理性上。范浩沙要人注意，在這種平衡中需有三項 特色：

（1）個別的健全性，因為哲學是對現代的狀況作批判性的反思，而神學則是對聖經真理作批判式的反思；

（2）相對的獨立性，因為它們的起點不同（世界與上帝的話），所服事的團體不同（學院與教會），但是在世界觀上（即，實體的本質與生命的意義上），卻相互交融；

（3）互相負責，因為神學將聖經的世 界觀變成統一、相關的世界觀，可以配合現代的情境。

    分析到最後，聖經才是標準之聲，哲學乃是對神學的補充，幫助後者重新陳明聖經真理，以理性與連貫的方式，向現今的狀況發言。這兩者並非同等的夥伴，因為神學包含終極的真理，可是哲學迫使神學家既要合乎邏輯，又要用新的辭彙來澄清永恆的真理。

    有些人主張，聖經神學具歷史性，而系統神學具邏輯性（例如，Murray 1978：18）。大體而言，這樣的區分可算正確，但是卻嫌過於簡略。這兩者其實是互相倚賴的。聖經神學家必須以邏輯來思考資料，才能決定哪些主題將聖經結合起來；系統神學則必須注意教義形成的歷史發展，不但在聖經時期，更在教會歷史時期。這兩者也互相建立。教會歷史追 溯在教會不同時期中，聖經神學處境化的發展，而系統神學則是建立在所承襲的傳統之上，針對現代的狀況而加以處境化。每一個層次上，哲學都提供邏輯方案，以決定教義的組織與發展。

    神 學推理有兩個基本方法：演繹法是從一般的假設或證據開始著手，達到特定的結論，至於其論證的邏輯，只能說正確性的機率較大；歸納法則是從特定的資料著手， 達到一般性的結論，因此所得的答案是相當可靠的，不只是機率較大而已。今天許多人認為，福音派是用演繹法，首先對上帝、真理和聖經都有所假定，然後再對教 義提出絕對式的結論。而非福音派則是用歸納法，從聖經的證據入門，容許矛盾的存在，因此所得到的結論不那麼武斷。這種看法也過於簡化，因為，不單右派有基 要派，左派也同樣有（請看布特曼對他的學生祈士敏「背叛」的反應），而大部分福音派人士更多用歸納法，超過用演繹法。

    今 天大部分神學家主張，在建立神學系統時，應當將歸納法與演繹法並用。純粹的演繹法會導致對聖經比喻的單一解釋法，並要求按歷史事件來決定教義。並且，純粹 的演繹法至終會導致極端的多元主義，因為會形成許多種教義，各自成為其傳統的標準。另一方面，歸納法則是立於經文之上，並將某種體系強加在上面。候米斯（A．F．Holmes）說，歸納法要求我們對聖經無所不知，不能只具不完全、類比式的知識。

    相形之下，要進行神學大業，就必須在釋經方面有所警覺，知道自己是帶著怎樣的先入為主觀，而這一點又要求我們會運用歸納推理和演繹推理的相互倚賴 [Holmes稱之為「舉證」（adduction），Montgomery叫它作「自後引入」（retroduction），而Feinbeg則用「不明推論」（abduction）一詞]。聖經素材成為神學建構的歸納基礎；然後，這些資料本身又成為一個基礎，教義由其中「舉證而出」。可是，建構的本身，不單需要應用傳統歷史中所出現的問題，也必須對經文作演繹式的解釋與整合。簡言之，在建立神學的任務中，這兩方面必須保持動態的平衡。

    歸納推理運用想像力，從對素材（聖經）的觀察，推至理論或概念，就是最能向今日闡釋這些真理的概念。演繹推理運用邏輯，建立神學模式，就是可以根據證 據來證實的模式。此外，孟沃偉（J·W Montgomery） 說，神學家依照對資料的瞭解，不斷精鏈模式時，會有一種連續不斷的迴圈（我喜歡稱之為螺旋），從一方轉到另一方。我們最需要記住的是，標準並不是有幾種 （聖經、經驗、傳統、哲學臆測），而是只有一個，就是上帝的話，啟示的終極來源。其他幾種只是影響，但是其本身並不能裁定教義。無論何時，聖經都必須成為 邏輯指導，不讓存在式的主觀或神學式的抽象摘要主導上帝的真理。

神學架構的組成單位－－經驗

傳統使教會在各個時代 中結合在一起；團體將這些傳統的信念處境化，配合它自己的狀況；而個人則按照自己的經驗來將它們重寫。不過，每個層面對一個人的神學抉擇都有很大的影響 力。「經驗」不單是指形成一個人生命的各項複雜的事件，也是指由此產生的世界觀。其中最重要的是宗教經驗，但是社會經驗也很具關鍵性。一個人生平所遇到的 各樣環境，常會決定那個人對上帝的看法，以及對宗教的經驗。

   惠 斯丁寫了一段話，指出神學聲明的「本質」：「神學家是基督教的信徒，他們對信仰的經歷，以及宗教語言的本質，這兩項因素對神學聲明具最主要的影響；在神學 和哲學上皆然」。惠斯丁相信，宗教經驗是我們所用之神學辭彙的基礎，因此也是所發展之教義的根基。不但如此，這兩者也互相倚賴，因為宗教辭彙對我們如何解 釋自己的經歷也有重大的影響力。如今已經無人假定，我們站在信仰體系之外就可以完全客觀。今天大部分人主張，在神學真理上若要作出理性的決定，就必須先同 意該信仰。在神學聲明中，真正的認知成分必須將神學家主觀的信仰也包括在內，因為後者必然會影響我們對證據的解釋。換言之，神學主 張是由宗教的委身塑成的，它又回過來促成宗教的委身。問題不在於信仰體系是否影響我們的決定，而是我們是否察覺到這一點。

    特雷西稱之為「處境」（situation）；也就是說，個人必受當代的社會與文化因素影響，而若要建立有效的神學，這些都必須加以分析。可是這種 「處境」經常改變，昨天的答案不能滿足現在的情形。例如，存在神學[如田立克（Paul Tillich）]對 現代人疏離和無意義的回答，對現今後現代的社會已經失效。按照特雷西的看法，這種過去的「典型」問題必須重新寫過，來配合現今的狀況，而當代的中心問題是 衝突與多元主義。答案不再是一個，而是許多聲音紛紛喧嚷，要人注意，同時每個人都因超載而苦不堪言。神學家必須建立基督事件與複雜狀況的對話，不但在微觀 的層次（個人的內在心理），也在宏觀的層次（社會文化對所有人的影響）。對特雷西而言，惟一有效的神學，便是能使標準的基督徒事件 與現今人類的困境互相關聯的神學。

    特雷西看出，現今的狀況或經驗對神學家有莫大的影響，這顯然是正確的。不過，他將其權威太過誇大，而對神話語的權威卻不夠重視。麥法格追隨特雷西的看法，要求神學要「為我們的時代」而寫，不接受任何固定、有約束力或絕對的標準，只承認宗教真理的開放性。

    基要主義顯然不接受宗教與神學用語的隱喻性，因為它的基本教條，就是將上帝的話與人的話認同，尤其教會正典中所使用的話。然而，隱喻式神學的本質，正是拒絕將人編織的話與上帝的實體認同。

    麥 法格強調，所有基督教神學都具「既是又非」的性質，即，教義要向現代狀況所「是」的情形說話，但是最後，因為不完全的緣故，需要不斷的修正或「重 述」。可是福音派卻注意到默示教義兩方面的性質，即：聖經是人類作者所寫，但他們是在上帝的感動之下寫的。特雷西和麥法格強調「關聯性」神學的重要性，就 是要能對現今的問題說話，這一點十分正確，可是他們沒有賦予聖經標準性的地位；但神學若要既現代又「真確」，聖經就必須要有這種地位。

    此 外，這並不是說，所有神學的決定，從最核心而言都是主觀的，或我們絕對不可能達到真確的地步（因為所有決定都源於經驗）。狀況是先入為主觀的一個主要成 分，但卻不是惟一的成分，或決定性的成分。一個人的經驗會根據團體的教導來解釋；這兩者又受到傳統信仰重大的影響；而這些全都是由於得知上帝話語的緣故。 姑且這麼說，有一個人財務出現危機，導致破產。過程神學家（Processtheologian） 或許會透過偶發的社會因素與存在的實際來解釋這個狀況；而加爾文主義者則會強調上帝的主權和信心的必要。當事人面對這兩種選擇，難作決定，但是他所屬的團 體必會對他作出重大影響。最重要的是，每一個人都需要與各種選擇進行批判式的對話，並將它們放在聖經之下，來衡量思考。

神學架構的組成單位－－團體

    信 仰團體也是傳統過程的一部分，因為如上所述，傳統的主要價值之一，便是能指引現在的團體，而當現在的團體一界定出教義，就變成了歷史過程的一部分。但同 時，我們必須視信仰團體為另一個題目，因為它能掌控傳統，重新評估歷史資料，以配合自己的需要。主張讀者回應的神學家甚至極端到一個程度，完全根據信仰團 體來界定神學的「意義」，他們不太重視對過去教義的重新定義，而是要再度創新。他們主張，過去神學聲明的意義，已經沒有辦法再重新建立。而信仰團體只需要 「運用」從前的信念，但完全根據現今的需要，或神學的「策略」，來塑造它自己的教義。對這類學者而言，聖經和教會傳統融合成一套教義的可能性，而教會團體 可以加以吸收，重新編寫成現代的信仰體系。根據讀者回應派的理論，聖經、信條和教義體系，不是用來瞭解的，而是要根據閱讀團體的狀況來改變的。這些學者不 承認任何標準或靜態教義，認為只有動態的發展和不斷改變的信念。

    這種以團體與處境為神學建構之中心的看法，其極致為解放神學的各種形式（第三世界神學、黑人神學，或女性神學）。解放神學將福音派的權威觀完全顛倒過來。聖經不再是信仰與行為的準則；相反的，處境的狀況才是標準。這些神學家主張，教會必須認同受壓迫的團體，教義絕不是最終的權威，總是受文化的影響。既然現今 的世代中，受壓迫的窮人與少數團體居多，惟一有效的神學，便是使受苦者得釋放的神學。神學與行動都要由團體的狀況來支配，而信仰體系也要建立於其上。

    這些顯然代表以團體為神學中心的極端例子。然而，它們的影響力很大，不容忽視。並且，我一直認為，解放神學的興起是因為教會忽略了聖經所關注的一些地方。解放神學家提出了正確的問題，可是給予了錯誤的答案。在神學的形成中，團體和處境的確應當扮演重要的角色。但問題是，這方面究竟是建構的素材還是補助材料。 我認為，團體的狀況可以影響神學決定，但卻不能據此下判斷。其實，這個聲明還需要稍微修正：團體的狀況不應該成為神學選擇的決斷。事實上，在建構神學時無 人能保證，聖經一定會成為最終的裁決者。實際上，許多抉擇都是依據狀況與處境而定的。不過，至少在理論的層面，信仰團體應當扮演某種角色－－只要不是作決定者。處境是複雜的「先入為主觀」（包括傳統、團體，和經驗）的一部分，在神學公式中，指揮聖經經文的，便是這種瞭解。此外，信仰團體的狀況和文化模式，不單引導整個體系，也影響個別神學建構的用字與組織，如此，傳統公式便得以重新處境化，適應現今的世代。

神學架構的組成單位－－傳統

    一 般人講到「傳統」，就會以為是指羅馬天主教的「權威說法」，但其實並沒有那麼簡單。每一個更正教的宗派也都有其權威式的「傳統」，從許多方面而言，這些傳 統和羅馬天主教之教條的約束力不相上下。基本上，「傳統」是指一套信念與作法，是某種運動在歷史中發展而來，對現今該團體的形式具指導與定型作用。借用一 首舊的福音詩歌，歌詞稍微變化一下，可以說：「我怎麼知道？因為教會這樣告訴我。」

    我 們翻開聖經，會選讀配合教會教條的經文，就是教會教我們相信的內容。從某個角度而言，這是必要的，因為這種神學的根底提供了發展系統信仰的架構。問題是， 下一條街的教會有另一套教義， 和另一套證明經文，而我個人常沒有留意，在談到同一個問題時，我們採取的看法何等不同。

    因 此，我們有必要去瞭解教義歷史，並且採用批判式建設性的方法，來看某個教義形成過程中所受到背後社會與文化母體的影響。神學家首先要將自己的信念放入歷史 互動的光譜中，並去瞭解，這些信念的每一方面，與教會教義之發展結構究竟可以怎樣相配。當我們發現，自己教會的傳統並不能追溯到使徒本身（無論其背後聲明 的理由是如何動聽），乃是來自教會的衝突，並不是純粹出於神學的推理，實在會讓人感到顏面無光。這並不是說，我們必須對所有信條和信仰告白存疑。它們當中 大部分至今仍然有效，就像當初設定之時一樣。然而，我們不能依據傳統來宣告某項信念是可靠的，因為傳統只是一個模式，它本身必須澄清，而如果經過研究，發 現它有需要變更的地方，就要去改變。

    換言之，所有傳統都必須服在聖經更高的權威之下。例如，我仍然能夠宣讀使徒信經，但是要省略其中的一句：「降到陰間」，因為我研究以弗所書四章 8-10節和彼得前書三章18-20節，讓我不贊同傳統的信念，即：基督在復活之後曾降到陰間（死人的世界）。相反的，我相信，彼得前書的經文是顯示，在復活之後，基督曾向邪靈宣告勝利。所以，我必須把那句話從使徒信經中拿掉，不過其餘的信條仍然是神學聲明的架構。

    要訣是承認教會傳統的本質是解釋性的。它們本身並不擁有權威，是否有效，端視與聖經真理是否相符。每一則信仰告白都出於具體的歷史情境中。惠斯丁說： 「既然信仰告白都宣稱，它們是聖經的解釋--其 本身並未變成永恆的聖經；因此，每一則信條都反映出當時的神學與非神學之思潮，這樣一來，它便只是一種神學 模式，無論在那個傳統中，它經過曆世歷代，已佔有何等高的權威」。既是模式，它便可以再檢視，若有必要，則需修正，或根據更進一步的聖經研究與社會歷史的 反思，再作重述。每種傳統不僅是聖經研究的結果，也是時代的產物。因此，不單應當檢視它在聖經方面的可靠性，也要察驗其社會歷史狀況 是否能與今日相配。許多信條，如尼西亞或亞他那修信經，對今日仍然適用，就像當年一樣。不過，我們必須常說明其中的用詞，並且將它重寫，讓現代人可以瞭 解。

    不過，這並不表示，在神學的陳述上，傳統主要是扮演負面的角色。其實真相並非如此。實際上，如果沒有傳統，就不可能有神學的架構。迦達莫的說明十分正確：

   瞭解不可視為是主觀的動作·它只不過是將自己置身于傳統的一種過程中，就是將過去與現在不斷融合的過程。這是釋經理論所必須表達出來的，但過去釋經學的主導概念，常只是一個過程、一種方法。

    詮釋者並不直接（或完全客觀地）將聖經的經文應用到當前的問題上。其實，所有神學性的瞭解總是帶歷史性，因為聖經的經文是透過傳統來吸收的。傳統不單提供資料，也塑成我們的先入為主。因此，它在每一次教義的制定上，都扮演積極－－甚至決定性－－的角色。

    教 會歷史的任務，是解明傳統的形成與發展。在這個層次上，許多批判神學家拒絕將聖經與傳統分開，因為兩者都是發展過程的一部分，而教會便是在這過程中界定自 己的。當然，這便意味，在基督教頭幾個世紀中，正典的形成過程乃是一種錯誤的努力，因為它將聖經編成法典，高高在上，不容批判去質詢。這些學者要使聖經與 傳統成為不斷重新發展之過程的一部分，隨著教會因應新的情勢，重新肯定自己的身分。然而，我在本書中一直強調，聖經和建立在其上的傳統，是截然不同的。神 學家不斷創造新教義的畫面，在教會歷史中找不到支援。相反的，它所顯明的乃是：基督教領袖應用聖經的真理，來向新的情勢發言。這不是創新，而是處境化。即 使在羅馬天主教中，權威並不是一套憑空而來的新教義，乃是一套對聖經權威的「解釋」。

    因 此，教會歷史的任務，是追溯教義的發展。它假定，所有神學體系的基礎，不單在聖經上，也是在過去的歷史裏，因此要設法解明其背後的歷史基礎。此外， 它也假定，每一個教義的形成，都出自一個特定的「歷史－文化」情境，因此必須經過調整，才能適應現今的情境。在這方面，它具有批判作用，要問：從過去而來 的神學模式，是否完全適用於現今的團體，或要問：它是否需要再重新寫過，才能向現代人說話。穆樂（Richard Muller）說得好：

     每一個系統神學家都必須牢記在心：他的教義一旦印成書，或出版後不久，就不再是基督教思想的「刀口」，最新的教義形式，乃是成為歷史家的財產；他們的任務，則是以它為受社會與文化影響的檔，反映出不斷前進之信仰團體某一特定時刻的狀況，而加以檢視。

    要訣是承認，傳統－－就像信仰告白，甚至信條－－乃是聖經話語處境化的產物（或是如Farley和Hodgson所 稱，解釋的「沉積」）。因此，所有現今的神學聲明，不單發源於聖經，也出自歷史，可以說是受歷史所左右。今天的教會必須從兩方面來檢視傳統與信條：它們是 否能充分重述聖經真理，以及它們是否夠反映出現今團體的信念。這兩方面一定會有張力。穆樂說，若在神學推理上想要保持客觀，辦法不是對過去採取毫無偏見、 毫無興趣的態度，而是要「對歷史材 料以良好的方法進行分析」。我們必須謹記，手中的資料、我們的團體、甚至我們本身，以及一切的瞭解，都會受到歷史和環境的影響。這種認識讓我們能將聖經和 傳統真理重新處境化，來適應我們目前的需要。

    所 以，聖經提供了內容，而傳統將聖經模式重新處境化，發展出新的模式，讓當前的信仰團體可以重塑教義，向今天的人清楚的說話，就像當年聖經檔和傳統信條曾向 那時代的人說話一樣。此外，思考歷史事件，也會看到正面與負面的榜樣，使我們對自己的前提更提高警覺，要讓聖經來作最後的裁奪。它也幫助我們，將自己教會 的傳統放在教會歷史的光譜中，這樣，若我們所屬的信仰團體對自己的信念有不當的「無誤觀」，也可以糾正過來。

    我們需要發現自己傳統的歷史起源（通常主要是政治狀況），這樣便會對我們的神學對手更能欣賞。例如，我們發現，改革宗的傳統根源於奧古斯丁，而更深的根基則在加爾文；亞米念派的根源是亞米念（Arminius）與衛斯理（John Wesley）；時代主義的根源是上世紀普利茅斯弟兄會運動（Plymouth Brethren movemet）。這些傳統都不能溯源至第一世紀。甚至天主教真正的根源，也是在第二與第三世紀羅馬與亞歷山大的政治鬥爭。我同意，這種觀察所帶來的謙卑，可以防止因次要教義而產生分裂，這樣作實在毫無必要。

    簡言之，傳統在神學架構上，有消極和積極兩種作用。消極方面，它對我們信念的影響常超過聖經，以致阻礙了真理的發掘。積極方面，它能指引我們，對我們任務的每一步都提供資料，在瞭解上是不可少的助力。

神學架構的組成單位－－聖經

許多人認為，教義是自 然從聖經中產生的，只需要引用幾節聖經，教義就會清楚顯明了。但是，這忽略了一項事實，即：這些經文的意義並不那麼清楚，甚至許多經文在歷世歷代中都爭辯 不休。此外，這些爭論也顯出了神學的差異。結果，有些人走到另一個極端，主張全然開放的神學，可以有各式各樣的核心，亦即，各種可能的答案都有，並沒有最 後確定的教義。我們顯然應當在這兩個極端中找出某個中間立場。

    決定因素之一，是我們對聖經權威的看法。像我一樣相信聖經是上帝所默示的話，是啟示之言的人，接受它為一切教義聲明最後的裁決者。凡對聖經權威不持這樣高的看法之人，則會採取不同的作法。要點是看清，對於聖經在神學架構的中心性，自己的概念究竟為何。

惠斯丁（van Huyssteen）說，這一點「完全決定了神學家處理問題的方法，它或會成為慎思明辨、十分負責的模式，或是會成為淹在水中的模式，在神學家的後備庫中 發揮看不見的過濾作用，呈現受到限制的聖經觀」。換言之，我們必須謹慎地探究自己對聖經的觀點，澄清對聖經權威和自己有限之解釋的看法。

    這種張力形成神學研究最基本的問題。我們太常以為，自己的解釋就是聖經所說的話，而沒有看出還有許多因素影響了意義的判斷。結果，教義就由一種拉比式 的「串珠」產生，也就是將一串自己所偏好的經文連貫起來，似乎可以「證明」某種教義模式是有效的。但困難在於，反對者也可以提出他們自己的一套證明經文 （通常雙方會用完全不同的經文談同一個問題，而各自忽略對方的證明經文），而兩方都只繞邊談，卻不直接對話。例如，許多主張基督災前回來的人會舉出但以理書九章24-27節、馬太福音二十四章37-41節、哥林多前書十五章51-52節、帖撒羅尼迦前書四章13-18節、帖撒羅尼迦後書二章6-7節，和啟示錄三章1O節，四章1、4節；災中派則倚重馬太福音二十四章21-22節，和啟示錄十一章15-19節；而災後派會抓住馬太福音二十四章29-31 節、帖撒羅尼迦前書五章1-10節，和帖撒羅尼迦後書二章l-3節。太少有人真誠地對話，或思考另一方的經文。

    按自由派觀點來建立神學的人認為，聖經本身乃是傳統的產品，所以不能成為神學的終極來源。考夫曼（Gordon Kaufmann）主張，福音書是以個人脫離一切捆綁為中心，包括脫離宗教的傳統。所以，神學一直在發展中，並且因著歷史情境的改變，不斷要重新修正。由於環境與世界觀不斷在改變，宗教概念與作法具多元性，所以不會有最終的答案，或最終的神學。傳統－－即使是聖經的傳統－－不會是終極性的，都要隨團體需要 的變化而改變。按考夫曼的看法，聖經和信條雖提供了「真理」，但是必須要按現代的需要來重新陳述、變化調整。

    在這方面，奧格登（S．M．Ogden，在他即將出版的書）發現，神學反思有三個「層面」：

（1）歷史的層面，追溯傳統的發展，從聖經話語背後的傳統 開始（透過傳統批判），然後探討聖經內部觀點的變化，再來則是整個教會歷史中觀點的改變；

（2）釋經的角度，研究歷史的見證（以上的第一步），視為人類對 終極實體的見證，然後向現在的情境重新解釋那個見證（承認批判反思與實際行動都具多元性）；

（3）哲學的探索，注意到存在問題的中心性，就是終極實體對我們的意義。

對奧格登而言，經過哲學反思的過濾，能判斷哪些人類經驗的見證對我們的團體才有效。

    這些學者認為，對於神在一個團體中的能力，聖經的見證很有價值，但它卻不是神學建構的最終權威。非福音派神學家相信，聖經各卷書原初的目的，是要證實上帝以救恩歷史的方式與它的子民同在，而不是要提供一套特定神學的基本單位。

法利（Farley）和侯格森（Hodgson） 稱後者為「聖經原則」觀，認為它是初期教會的產物，由於其他基督徒團體的競爭，和基督徒運動愈來愈普世化、超文化性，這些壓力使得初期教會不得不改變它們 對聖經作品的看法，成為「一套正式承認、有權威的作品」，要求「仔細的解經和證明經文，併發展出以啟示作神學根基的看法，將存於人類歷史裏的沉積視為上帝 的默示，絕無錯誤」。由於現代神學歷史批判法的發展，他們主張，這種絕無錯誤、命題式的權威觀已經崩潰，取而代之的，是視聖經為上帝救贖作為的象徵性表 達，而今天這種表達必須「重新描述」，才有作用。

    簡言之，在這類方法中，聖經不再被視為包含上帝所啟示的整套神學，是必須相信的，而是成為一本個案手冊，提供可依循的模式，來建立現代的基督教。此外， 神學架構的重心，也從滿有權威的聖經，轉成現代團體的需要，正像現代釋經學也已不再以經文為中心，在建立意義的時候，是以讀者為中心。麥法格 （Sallie McFague）追隨特雷西（Tracy）的看法，將聖經權威定義為「古典詩的經文」，意思是：它對曆世歷代所有人都滿有能力地說話，並且彈性很大，向各種解釋敞開。

    麥法格認為，聖經並不含教義的主張，因為它代表另一個世界，它向這一代、也向每一代的基督徒說話，為他們的經歷定型。所以，若以聖經為惟一上帝的話，就 等 於拜偶像，因為將一本屬人的書（聖經）視為上帝的肖像。相反的，聖經乃是向我們所關注的事發言，並提供答案，切合我們的需要；它的權威是在功能方面，而不 是絕對的，或教條式的。此外，其他基督徒的古典著作也向我們所關注的事發言，因此也是宗教真理，可以用現代的話來重新陳述、重新描繪。聖經是基督徒反思與 制定教義的基礎，但卻不是終極的真理。相反的，神學家要處理其中隱喻式的資訊，使它能切合現代的情境，把不合宜的部分加以修改。

    福 音派神學家不敢忽視這個挑戰，因為在自由派對保守派釋經學的批判中，有許多見解是對的。解釋與神學模式的確具多元性。每一種基督教傳統都包含特定的教義和 信念，有時彼此的差距甚遠。同時，在生活中，這些宗教傳統對一個人所信之事的影響，甚至超過聖經。在建立教義理論的時候，挑選與解釋手邊資料的實際過程， 遠比到目前為止所描述的更為複雜。

    但 這並不是說，想以聖經為基礎來建立神學「真理」的想法，是毫無根據的。我們可以尋覓的「意義」的確很多，諸如存在式、處境式（我們稱之為「重要性」），或 神學式。但是，作者原初的意義乃是另一回事，而我相信，這乃是其他解釋的基礎。本書的每一章都在談一段經文原初意義的優先權（以及其可能性）。讀者的先入 為主確實會阻礙人發現原初意義。同時，可以篩選的可能解釋也 多如牛毛，但這並不致使我們不能作出相當肯定的判斷，看哪一種「意義」最切合原初的情境。再說，所有「可能的意義」並非同樣有價值，我們不必投降，接受所 有的可能性。有時我感到，許多批判神學家受到一種新的「最終權威」操縱，就是現代情境，結果造成相對主義和極端的多元主義。聖經本身要求我們按照作者的原 意來瞭解它。因此，我們有責任找出最能配合這目標的理想。

    聖經神學讓神學家離開個別經文，來到神學架構中，而經文只是其中的一部分。自由派神學家常否認定理式神學（Propositional theology） 的有效性。聖經成為宗教經驗的一種模式，而不是教義聲明的一份摘記。這看法的問題是它呈現了分離性。其實，定理式與行動式，這兩者是並立的，不是二擇其 一，乃是兩者皆是。就連敘事部分都蘊含著神學主張，是作者想要傳達給讀者的，編輯批判已經證實了這一點。同時，教導部分也包含行動的成分，不單談信仰，也 談應當如何行事。換言之，定理與經驗在聖經裏肩並肩，兩者都是釋經學有效而必要的目標。

    聖 經神學的任務，是將經文整合起來，成為前後一致的架構，描述出以色列和初期教會的信仰；它本身成為最有力的檢查處，防止高舉某些個別經文到教義式定律的地 步，以致錯解了經文與教義。一段經文經過重新檢視，就是與討論同一題目的所有經文都作過比較之後，詮釋者便不得不重新思想它真正的資訊為何。

    最後，聖經本身宣稱，它是信仰與生活的基礎。今天許多人（如Farley和Hodgson）把聖經與「聖經原則」分開。他們說，聖經原來是以色列和初 期 教會中，同時存在的各種傳統之宗教信念的記錄。只是到了後來，由於「異端」反對者的出現，以及差異性愈來愈增多的現象，迫使教會發展出「聖經原則」，也就 是：相信聖經是神學聲明的最後仲裁。但是，這種說法並不公平，因為其實新約作品大半是為建立一套教義而寫的，為要指引教會的教導。例如，保羅書信大半在糾 正誤解，要求改正錯謬的教導。換言之，新約大部分寫作的目的，是要設立這種「聖經原則」。所以我們以聖經為一切教義發展的根基與最終的仲裁，乃是正確的。

系統神學之資源

* 主要資源（Primary Sources）

     聖經是神學研究的主要資源，因為聖經啟示了上帝自己，和人與上帝的關係。如果上帝已經啟示了他自己（他確曾如此），如果這自我啟示是正確地記載在六十六卷聖經中（確實如此），那麼，聖經就是人認識上帝的確實資源。

     自然界也是人認識上帝的主要資源（詩十九篇）。自然界是一個和諧的啟示，因為自然界不斷見證上帝的屬性、上帝永遠的權能，和上帝的神性（羅一20）。

* 次要資源（Secondary Sources）

     教 義信條，如尼西亞信經（Nicene Creed）、韋斯敏德信條（Westminster Confessions）及其他信條，都可幫助我們明白各個世紀的基督徒，是怎樣理解神學的概念的。雖然信條可能有錯，但能夠明白傳統基督教的信仰宣言也 是很重要的。知道個別信徒、教會及宗派的教導，可幫助我們健立自己的神學觀念。由聖靈引導的理性，也是神學研究的資源。人的理性必須俯伏在超自然以下，而 下是由人自己去界定超自然。