許多人認為，教義是自
然從聖經中產生的，只需要引用幾節聖經，教義就會清楚顯明了。但是，這忽略了一項事實，即：這些經文的意義並不那麼清楚，甚至許多經文在歷世歷代中都爭辯
不休。此外，這些爭論也顯出了神學的差異。結果，有些人走到另一個極端，主張全然開放的神學，可以有各式各樣的核心，亦即，各種可能的答案都有，並沒有最
後確定的教義。我們顯然應當在這兩個極端中找出某個中間立場。
決定因素之一，是我們對聖經權威的看法。像我一樣相信聖經是上帝所默示的話，是啟示之言的人，接受它為一切教義聲明最後的裁決者。凡對聖經權威不持這樣高的看法之人，則會採取不同的作法。要點是看清，對於聖經在神學架構的中心性，自己的概念究竟為何。
決定因素之一，是我們對聖經權威的看法。像我一樣相信聖經是上帝所默示的話，是啟示之言的人，接受它為一切教義聲明最後的裁決者。凡對聖經權威不持這樣高的看法之人，則會採取不同的作法。要點是看清，對於聖經在神學架構的中心性，自己的概念究竟為何。
惠斯丁（van Huyssteen）說，這一點「完全決定了神學家處理問題的方法，它或會成為慎思明辨、十分負責的模式，或是會成為淹在水中的模式，在神學家的後備庫中 發揮看不見的過濾作用，呈現受到限制的聖經觀」。換言之，我們必須謹慎地探究自己對聖經的觀點，澄清對聖經權威和自己有限之解釋的看法。
這種張力形成神學研究最基本的問題。我們太常以為，自己的解釋就是聖經所說的話，而沒有看出還有許多因素影響了意義的判斷。結果，教義就由一種拉比式 的「串珠」產生，也就是將一串自己所偏好的經文連貫起來，似乎可以「證明」某種教義模式是有效的。但困難在於，反對者也可以提出他們自己的一套證明經文 （通常雙方會用完全不同的經文談同一個問題，而各自忽略對方的證明經文），而兩方都只繞邊談，卻不直接對話。例如，許多主張基督災前回來的人會舉出但以理書九章24-27節、馬太福音二十四章37-41節、哥林多前書十五章51-52節、帖撒羅尼迦前書四章13-18節、帖撒羅尼迦後書二章6-7節，和啟示錄三章1O節，四章1、4節；災中派則倚重馬太福音二十四章21-22節，和啟示錄十一章15-19節；而災後派會抓住馬太福音二十四章29-31 節、帖撒羅尼迦前書五章1-10節，和帖撒羅尼迦後書二章l-3節。太少有人真誠地對話，或思考另一方的經文。
按自由派觀點來建立神學的人認為，聖經本身乃是傳統的產品，所以不能成為神學的終極來源。考夫曼（Gordon Kaufmann）主張，福音書是以個人脫離一切捆綁為中心，包括脫離宗教的傳統。所以，神學一直在發展中，並且因著歷史情境的改變，不斷要重新修正。由於環境與世界觀不斷在改變，宗教概念與作法具多元性，所以不會有最終的答案，或最終的神學。傳統－－即使是聖經的傳統－－不會是終極性的，都要隨團體需要 的變化而改變。按考夫曼的看法，聖經和信條雖提供了「真理」，但是必須要按現代的需要來重新陳述、變化調整。
在這方面，奧格登（S．M．Ogden，在他即將出版的書）發現，神學反思有三個「層面」：
這種張力形成神學研究最基本的問題。我們太常以為，自己的解釋就是聖經所說的話，而沒有看出還有許多因素影響了意義的判斷。結果，教義就由一種拉比式 的「串珠」產生，也就是將一串自己所偏好的經文連貫起來，似乎可以「證明」某種教義模式是有效的。但困難在於，反對者也可以提出他們自己的一套證明經文 （通常雙方會用完全不同的經文談同一個問題，而各自忽略對方的證明經文），而兩方都只繞邊談，卻不直接對話。例如，許多主張基督災前回來的人會舉出但以理書九章24-27節、馬太福音二十四章37-41節、哥林多前書十五章51-52節、帖撒羅尼迦前書四章13-18節、帖撒羅尼迦後書二章6-7節，和啟示錄三章1O節，四章1、4節；災中派則倚重馬太福音二十四章21-22節，和啟示錄十一章15-19節；而災後派會抓住馬太福音二十四章29-31 節、帖撒羅尼迦前書五章1-10節，和帖撒羅尼迦後書二章l-3節。太少有人真誠地對話，或思考另一方的經文。
按自由派觀點來建立神學的人認為，聖經本身乃是傳統的產品，所以不能成為神學的終極來源。考夫曼（Gordon Kaufmann）主張，福音書是以個人脫離一切捆綁為中心，包括脫離宗教的傳統。所以，神學一直在發展中，並且因著歷史情境的改變，不斷要重新修正。由於環境與世界觀不斷在改變，宗教概念與作法具多元性，所以不會有最終的答案，或最終的神學。傳統－－即使是聖經的傳統－－不會是終極性的，都要隨團體需要 的變化而改變。按考夫曼的看法，聖經和信條雖提供了「真理」，但是必須要按現代的需要來重新陳述、變化調整。
在這方面，奧格登（S．M．Ogden，在他即將出版的書）發現，神學反思有三個「層面」：
（1）歷史的層面，追溯傳統的發展，從聖經話語背後的傳統 開始（透過傳統批判），然後探討聖經內部觀點的變化，再來則是整個教會歷史中觀點的改變；
（2）釋經的角度，研究歷史的見證（以上的第一步），視為人類對 終極實體的見證，然後向現在的情境重新解釋那個見證（承認批判反思與實際行動都具多元性）；
（3）哲學的探索，注意到存在問題的中心性，就是終極實體對我們的意義。
對奧格登而言，經過哲學反思的過濾，能判斷哪些人類經驗的見證對我們的團體才有效。
這些學者認為，對於神在一個團體中的能力，聖經的見證很有價值，但它卻不是神學建構的最終權威。非福音派神學家相信，聖經各卷書原初的目的，是要證實上帝以救恩歷史的方式與它的子民同在，而不是要提供一套特定神學的基本單位。
這些學者認為，對於神在一個團體中的能力，聖經的見證很有價值，但它卻不是神學建構的最終權威。非福音派神學家相信，聖經各卷書原初的目的，是要證實上帝以救恩歷史的方式與它的子民同在，而不是要提供一套特定神學的基本單位。
法利（Farley）和侯格森（Hodgson）
稱後者為「聖經原則」觀，認為它是初期教會的產物，由於其他基督徒團體的競爭，和基督徒運動愈來愈普世化、超文化性，這些壓力使得初期教會不得不改變它們
對聖經作品的看法，成為「一套正式承認、有權威的作品」，要求「仔細的解經和證明經文，併發展出以啟示作神學根基的看法，將存於人類歷史裏的沉積視為上帝
的默示，絕無錯誤」。由於現代神學歷史批判法的發展，他們主張，這種絕無錯誤、命題式的權威觀已經崩潰，取而代之的，是視聖經為上帝救贖作為的象徵性表
達，而今天這種表達必須「重新描述」，才有作用。
簡言之，在這類方法中，聖經不再被視為包含上帝所啟示的整套神學，是必須相信的，而是成為一本個案手冊，提供可依循的模式，來建立現代的基督教。此外， 神學架構的重心，也從滿有權威的聖經，轉成現代團體的需要，正像現代釋經學也已不再以經文為中心，在建立意義的時候，是以讀者為中心。麥法格 （Sallie McFague）追隨特雷西（Tracy）的看法，將聖經權威定義為「古典詩的經文」，意思是：它對曆世歷代所有人都滿有能力地說話，並且彈性很大，向各種解釋敞開。
麥法格認為，聖經並不含教義的主張，因為它代表另一個世界，它向這一代、也向每一代的基督徒說話，為他們的經歷定型。所以，若以聖經為惟一上帝的話，就 等 於拜偶像，因為將一本屬人的書（聖經）視為上帝的肖像。相反的，聖經乃是向我們所關注的事發言，並提供答案，切合我們的需要；它的權威是在功能方面，而不 是絕對的，或教條式的。此外，其他基督徒的古典著作也向我們所關注的事發言，因此也是宗教真理，可以用現代的話來重新陳述、重新描繪。聖經是基督徒反思與 制定教義的基礎，但卻不是終極的真理。相反的，神學家要處理其中隱喻式的資訊，使它能切合現代的情境，把不合宜的部分加以修改。
福 音派神學家不敢忽視這個挑戰，因為在自由派對保守派釋經學的批判中，有許多見解是對的。解釋與神學模式的確具多元性。每一種基督教傳統都包含特定的教義和 信念，有時彼此的差距甚遠。同時，在生活中，這些宗教傳統對一個人所信之事的影響，甚至超過聖經。在建立教義理論的時候，挑選與解釋手邊資料的實際過程， 遠比到目前為止所描述的更為複雜。
但 這並不是說，想以聖經為基礎來建立神學「真理」的想法，是毫無根據的。我們可以尋覓的「意義」的確很多，諸如存在式、處境式（我們稱之為「重要性」），或 神學式。但是，作者原初的意義乃是另一回事，而我相信，這乃是其他解釋的基礎。本書的每一章都在談一段經文原初意義的優先權（以及其可能性）。讀者的先入 為主確實會阻礙人發現原初意義。同時，可以篩選的可能解釋也 多如牛毛，但這並不致使我們不能作出相當肯定的判斷，看哪一種「意義」最切合原初的情境。再說，所有「可能的意義」並非同樣有價值，我們不必投降，接受所 有的可能性。有時我感到，許多批判神學家受到一種新的「最終權威」操縱，就是現代情境，結果造成相對主義和極端的多元主義。聖經本身要求我們按照作者的原 意來瞭解它。因此，我們有責任找出最能配合這目標的理想。
聖經神學讓神學家離開個別經文，來到神學架構中，而經文只是其中的一部分。自由派神學家常否認定理式神學（Propositional theology） 的有效性。聖經成為宗教經驗的一種模式，而不是教義聲明的一份摘記。這看法的問題是它呈現了分離性。其實，定理式與行動式，這兩者是並立的，不是二擇其 一，乃是兩者皆是。就連敘事部分都蘊含著神學主張，是作者想要傳達給讀者的，編輯批判已經證實了這一點。同時，教導部分也包含行動的成分，不單談信仰，也 談應當如何行事。換言之，定理與經驗在聖經裏肩並肩，兩者都是釋經學有效而必要的目標。
聖 經神學的任務，是將經文整合起來，成為前後一致的架構，描述出以色列和初期教會的信仰；它本身成為最有力的檢查處，防止高舉某些個別經文到教義式定律的地 步，以致錯解了經文與教義。一段經文經過重新檢視，就是與討論同一題目的所有經文都作過比較之後，詮釋者便不得不重新思想它真正的資訊為何。
最後，聖經本身宣稱，它是信仰與生活的基礎。今天許多人（如Farley和Hodgson）把聖經與「聖經原則」分開。他們說，聖經原來是以色列和初 期 教會中，同時存在的各種傳統之宗教信念的記錄。只是到了後來，由於「異端」反對者的出現，以及差異性愈來愈增多的現象，迫使教會發展出「聖經原則」，也就 是：相信聖經是神學聲明的最後仲裁。但是，這種說法並不公平，因為其實新約作品大半是為建立一套教義而寫的，為要指引教會的教導。例如，保羅書信大半在糾 正誤解，要求改正錯謬的教導。換言之，新約大部分寫作的目的，是要設立這種「聖經原則」。所以我們以聖經為一切教義發展的根基與最終的仲裁，乃是正確的。
簡言之，在這類方法中，聖經不再被視為包含上帝所啟示的整套神學，是必須相信的，而是成為一本個案手冊，提供可依循的模式，來建立現代的基督教。此外， 神學架構的重心，也從滿有權威的聖經，轉成現代團體的需要，正像現代釋經學也已不再以經文為中心，在建立意義的時候，是以讀者為中心。麥法格 （Sallie McFague）追隨特雷西（Tracy）的看法，將聖經權威定義為「古典詩的經文」，意思是：它對曆世歷代所有人都滿有能力地說話，並且彈性很大，向各種解釋敞開。
麥法格認為，聖經並不含教義的主張，因為它代表另一個世界，它向這一代、也向每一代的基督徒說話，為他們的經歷定型。所以，若以聖經為惟一上帝的話，就 等 於拜偶像，因為將一本屬人的書（聖經）視為上帝的肖像。相反的，聖經乃是向我們所關注的事發言，並提供答案，切合我們的需要；它的權威是在功能方面，而不 是絕對的，或教條式的。此外，其他基督徒的古典著作也向我們所關注的事發言，因此也是宗教真理，可以用現代的話來重新陳述、重新描繪。聖經是基督徒反思與 制定教義的基礎，但卻不是終極的真理。相反的，神學家要處理其中隱喻式的資訊，使它能切合現代的情境，把不合宜的部分加以修改。
福 音派神學家不敢忽視這個挑戰，因為在自由派對保守派釋經學的批判中，有許多見解是對的。解釋與神學模式的確具多元性。每一種基督教傳統都包含特定的教義和 信念，有時彼此的差距甚遠。同時，在生活中，這些宗教傳統對一個人所信之事的影響，甚至超過聖經。在建立教義理論的時候，挑選與解釋手邊資料的實際過程， 遠比到目前為止所描述的更為複雜。
但 這並不是說，想以聖經為基礎來建立神學「真理」的想法，是毫無根據的。我們可以尋覓的「意義」的確很多，諸如存在式、處境式（我們稱之為「重要性」），或 神學式。但是，作者原初的意義乃是另一回事，而我相信，這乃是其他解釋的基礎。本書的每一章都在談一段經文原初意義的優先權（以及其可能性）。讀者的先入 為主確實會阻礙人發現原初意義。同時，可以篩選的可能解釋也 多如牛毛，但這並不致使我們不能作出相當肯定的判斷，看哪一種「意義」最切合原初的情境。再說，所有「可能的意義」並非同樣有價值，我們不必投降，接受所 有的可能性。有時我感到，許多批判神學家受到一種新的「最終權威」操縱，就是現代情境，結果造成相對主義和極端的多元主義。聖經本身要求我們按照作者的原 意來瞭解它。因此，我們有責任找出最能配合這目標的理想。
聖經神學讓神學家離開個別經文，來到神學架構中，而經文只是其中的一部分。自由派神學家常否認定理式神學（Propositional theology） 的有效性。聖經成為宗教經驗的一種模式，而不是教義聲明的一份摘記。這看法的問題是它呈現了分離性。其實，定理式與行動式，這兩者是並立的，不是二擇其 一，乃是兩者皆是。就連敘事部分都蘊含著神學主張，是作者想要傳達給讀者的，編輯批判已經證實了這一點。同時，教導部分也包含行動的成分，不單談信仰，也 談應當如何行事。換言之，定理與經驗在聖經裏肩並肩，兩者都是釋經學有效而必要的目標。
聖 經神學的任務，是將經文整合起來，成為前後一致的架構，描述出以色列和初期教會的信仰；它本身成為最有力的檢查處，防止高舉某些個別經文到教義式定律的地 步，以致錯解了經文與教義。一段經文經過重新檢視，就是與討論同一題目的所有經文都作過比較之後，詮釋者便不得不重新思想它真正的資訊為何。
最後，聖經本身宣稱，它是信仰與生活的基礎。今天許多人（如Farley和Hodgson）把聖經與「聖經原則」分開。他們說，聖經原來是以色列和初 期 教會中，同時存在的各種傳統之宗教信念的記錄。只是到了後來，由於「異端」反對者的出現，以及差異性愈來愈增多的現象，迫使教會發展出「聖經原則」，也就 是：相信聖經是神學聲明的最後仲裁。但是，這種說法並不公平，因為其實新約作品大半是為建立一套教義而寫的，為要指引教會的教導。例如，保羅書信大半在糾 正誤解，要求改正錯謬的教導。換言之，新約大部分寫作的目的，是要設立這種「聖經原則」。所以我們以聖經為一切教義發展的根基與最終的仲裁，乃是正確的。
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