時代論在華人教會的普及性

　二十世紀上半葉，華人基要派牧者與信徒大都是時代論者，沒有幾個例外。

　　對於大多數未受神學訓練的奮興家而言，時代論的神學系統是他們無法盡然理解的，時代論高舉的字面釋經原則是他們不願意遵從的，而高度技術化的釋經方法也是他們無能力仿傚的。事實上，離開自由心證與借題發揮，他們亦難覓其他經文處理方法。例如計志文認為，七個時代的說法只是對聖經的一種解釋手法
，就像解經者慣常做的分段和類比一樣：“解經家分成七個時代，不過是將聖經分為時間，使人容易了解，容易明白。”從這段說話可以確定，計志文並不真正了解時代論。但有趣的是，奮興家卻大多接納時代 論對啟示錄的詮釋方法和結論，包括確定4章1節是關乎聖徒被提的記述，從這裡開始直到20章為止的整段經文與新約教會無關，千禧年是一個延續一千年的地上神治國度。而更重要的是，他們都堅定地宣稱自己是時代論者。

　　這些廣為教會尊崇的奮興家既都自認為時代論者，而他們在各地主領奮興聚會時，亦往往借用時代論的釋經方法，並且宣揚具時代論特色的神學思想，這對時代論的普及起了重大作用。不少牧者與信徒由於景仰這些奮興家，在不求甚解的狀態下便自認為時代論者，接受時代論一些基本觀念，諸如將歷史劃分為七個時代、對關乎國度的舊約預言作字面解釋、相信千禧年國度不日降臨等。他們不一定清楚時代論的釋經與神學體系的詳細內容，卻認為此說法是聖經的直接論述，故而是篤信聖經者的唯一選擇。

　　時代論與華人教會關系既密切又長久。自20年代開始，它便已獲得牧者與信徒廣泛的接納，一直成為保守派教會牢固的末世論立場。冕至70年代，尚有不少教牧與信徒認為，時代論是基要派末世論的唯一選擇，捨此便屬“新派”。這個壟斷性地位要在70年代中葉以後才有所動搖。時代論盤踞華人教會超過半個世紀，這個突出現象值得教會史家嚴肅探究。

 

 

重生的本質

 

              在舊約、新約裡面都談到重生的真義，接著我們必須要來看另一個重點，就是重生的本質。聖經裡談到重生的本質有三方面，重生是一個瞬間的改變，是一個超自然的改變，盼望這樣的分析，讓我們對重生的有更深的了解。

 【瞬間的改變】

重生的本質，第一個部分就是瞬間的改變。以弗所書二章五節：「當我們死在過犯中的時候，便叫我們與基督一同活過來。」

「活過來」在原文裡面是不定過去式文法，在希臘文裡面是表達完整的一個行動，所以我們是一次完整的、在基督耶穌裡面，與祂一同活過來。

              使徒行傳的第十六章十四節，這經文也是表達：重生是個瞬間、立即的改變。使徒行傳十六章14節：「有一個賣紫色布疋的婦人名叫呂底亞，是推雅推喇城的人，素來敬拜上帝。她聽見了，主就開導她的心，叫她留心聽保羅所講的話。」

「開導」在原文裡面是不定過去式，一次完整的開導，主叫她留心聽保羅所講的話。

【超自然的改變】

              所以這兩個經文談到，重生是一個瞬間的改變，也是個超自然的改變。什麼叫超自然的改變呢？重生是一個新創造，這超自然的改變，是因為上帝在我們裡面所作成的，我們從聖靈生是上帝在我們裡面的工作，所以是徹底的改變，這個改變是上帝賜給我們新心；我們的思想被改變，我們的感覺被改變，我們的意志被改變，我們的相信被改變，我們的禱告被改變，我們的讚美被改變，這改變是一個新的屬靈生命的一個植入。

              以弗所書的第二章第一節「你們死在過犯罪惡之中，祂叫你們活過來。」

所以是根本、徹底的改變。以弗所書的第二章第五節「當我們死在過犯中的時候便叫我們與基督一同活過來，你們得救是本乎恩。」

我們過去是死在罪惡中，在基督耶穌裡面與祂一同活過來，是一個徹底的改變；我們過去抗拒上帝，但是我們知道，當我們與基督耶穌活過來，我們接納上帝、愛上帝，的確是一個徹底的改變，影響到整個人思想、感覺、意志，都受到生命改變的影響。

【根本的改變】

              重生的三個部分：它是一個瞬間的改變，它是一個超自然的 改變，它也是一個根本的改變。「根本」這個字，英文叫作「radical」，拉丁文叫作「radicalis」就是根的意思。我們的心被改變，我們的思想被改變，我們的感覺被改變，我們的意志被改變；這些改變是聖靈所作成的事實。

 

 

救恩論的背景

 

救恩論是談到上帝對墮落、有罪的人類救贖的方式，強調上帝對罪人的更新、改變的預備。

以弗所書第二章第八節到第九節的教導：「你們得救是本乎恩，也因著信。這並不是出於自己，乃是上帝所賜的；也不是出於行為，免得有人自誇。」

這裡看到救恩是本乎恩，是上帝的恩典，是上帝所成就的，不是人所成就的。保羅說：「也不是出於行為，免得有人自誇。」

在拔摩島上看異象的約翰，他也有清楚的教導。約翰一書第四章第十九節：「我們愛，因為上帝先愛我們。」

所以救恩本身是上帝愛的行動，上帝積極的先出擊，為我們罪人預備救恩之行動。

在聖經裡，救恩是一個非常寬廣的概念。很多的時候在教會裡，所強調的救恩論是非常狹隘的；只談到個人跟上帝關係的部分，很多時候忽略救恩寬廣豐富的層面。這個寬廣的概念，不但包括上帝的赦免、個人的病得醫治，甚至於在爭戰中，上帝賜給爭戰得勝，這也是上帝的救贖。如同保羅在羅馬書的第一章第十六節說：「這福音本是上帝的大能，要救一切相信的。」

保羅強調救恩是上帝的大能，上帝要救一切相信祂的人！

在福音派談到救恩時，往往強調人跟上帝直線的關係，談到人必須要因信稱義。但在自由派的神學，比較重視救恩橫面的部分，怎麼從政治、經濟壓迫中，得到解放，他們比較強調社會、政治、經濟的關懷，這是自由派神學所強調的救贖。但在新、舊約的救恩，不只包括人跟上帝的直線關係，也包括橫線的關係。上帝的救贖是全面性的救贖，不只要更新我們個人，上帝要更新這個世界。所以在聖經裡救恩的觀念，不只是我個人歸正、個人得救、個人醫治，包括我從壓迫之下、從邪靈魔鬼之下得到釋放，也包含社會的關係、宇宙萬物的更新。

所以救恩論不只有屬靈的層面，有心理的層面，有身體的層面，有經濟、社會、政治的層面，沒有一個部分，是在上帝的救贖之外，上帝要徹底的完完全全的救贖這個世界。

在基督裡

 　　與主聯合常被形容成「在基督裡」。保羅稱他的收信人為「聖徒」－－被上帝、也是為上帝分別出來的，而他也總是同時稱他們是「在基督裡」或「在基督耶穌裡」(林前1:2;弗1:1;腓1:1;西1:2;帖前1:1;帖後1:1)。與此平衡的另一方面，就是要強調基督也在信徒「裡」(參羅8:10;加 2:20;西1:27)。這些表述都顯示出我們的主與他子民之間的聯合是何等的密切。這是福音啟示給人最大的奧秘之一(西 1:27)。這也只有透過上帝的啟示才能夠瞭解。

　　與基督聯合是所有屬靈經歷和屬靈祝福的根基。這一切是「在基督裡」賜予我們的，也只有「在基督裡」的人才能經歷得到。保羅對這一點的強調尤見於以弗所書1:3-14。這12節經文在希臘文原文裡實際是一句很長的句子。保羅寫的時候，被上帝這般豐富的福份所吸引，以至他連停一停筆的機會也沒有。他說，我們在基督裡得到了祝福，例如在基督裡我們蒙上帝揀選(第4節)，得恩典(6節)，蒙拯救(7節)，與上帝和好(10節)，蒙他預定將來(11節)，以及受他印記(13節)。基督徒的生命由始至終都是以基督為中心的，並且我們也要不斷地仰望他來支取我們一切的需要。

    所有的屬靈福份都在基督裡，只有當我們(用保羅的話來說)「在基督裡」，這些本來在基督裡的福份才會被我們在實際經歷中體驗得到。

 

洗禮的意義

 

1. 以此儀式為見證，表明受洗者正式歸入基督名下，與基督聯合。

 

    加拉太書3：27

 

你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了。

2. 藉著洗禮的儀式，將受洗者因著信，已經與基督同死，同埋，同復活屬靈事實表顯出來。

 

羅馬書 6:1～3

這樣，怎麼說呢？我可以仍在罪中、叫恩典顯多嗎？斷乎不可！我們在罪上死了的人豈可仍在罪中活呢？豈不知我們這受洗歸入基督耶穌的人是受洗歸入他的死嗎？所以，我們藉洗禮歸入死，和他一同埋葬，原是叫我們一舉一動有新生的樣式，像基督藉父的榮耀從死裏復活一樣。

3. 這是接受福音者，對耶穌及其命令的第一個順服之舉，也是尊耶穌為主，為王的實際表現。

 

使徒行傳8：12～13　

 

及至他們信了腓利所傳上帝國的福音，和耶穌基督的名，連男帶女就受了洗，西門自己也信了，既受了洗…

 

基督成就救恩

    加拉太書第三章從舊約引來兩處經文，其中都有咒詛一詞，第10節說：「凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛。」這節經文正好用在罪人身上。第13節說：「……凡掛在木頭上都是被咒詛的。」這節是用在被釘十字架的基督身上。這兩節經文間有密切的關係，在加略山上受死的基督，承當了罪人身上的咒詛，具體一點說，基督藉著他受咒詛的死，拯救上帝的選民脫離上帝的咒詛，這是上帝給他的任務，他已完全地達成了。

    基督不但拯救他們脫離上帝的咒詛，並且也為他們帶來祝福；不但為他們償還了罪債，也為他們賺得了無限豐盛的生命。正如神學家所說，基督不但藉著他被動的順服拯救選民脫離永死，是他在十字架上所顯明的；他也藉著他自動的順服為選民賺得了永生，是在他順服上帝的律法上所彰顯的。

    比方說，有一個人沒有任何的產業，但卻欠人一百多萬的債務，一位善心有錢的朋友替他償清了重債，當然他要對恩人千恩萬謝。問題是這個人現在有多少錢呢？明顯可見，他仍然和以往一樣一貧如洗。基督不但償還了我們的重債，他還為我們賺得永生無限的豐富。基督既為罪人賺得了全部的救恩，又何需我們這些罪人憑功勞再去賺取，這是非常清楚的道理。

    沒有一個人能憑著做好事而得救，因為「我們所有的義都如污穢的衣服」（賽六四6）。悔改的眼淚，不能代替基督的寶血，即便我們流淚到永遠，也無法救贖我們一次的過犯。人得救不是靠行為乃是憑信心，賺得救恩的也不是人的信，一個討飯的伸出手未接受佈施，不能說他是因此而賺得那個佈施，所以罪人無法靠著所作的來賺得救恩，乃是憑信心接受。引用司布真的一個比喻：想要憑行為與品德上天堂的人，好像一個想用沙梯爬到天上的人一樣；一個想靠行為、品格，而不靠信心就想得救的人也是如此。

司布真又說：「如果在我們得救的義袍上，補上一塊我們自己的行為或品德，那我們就滅亡了。」

要理問答也說：「信服耶穌基督是上帝所賜的救恩，使我們照著福音的資訊與勸勉，接納基督，唯獨靠他得救。」

 

 

“恩賜”與”聖靈” 孰重

 

聖經中所說的聖靈，不僅是能力的靈，更是賜生命的靈 (林前十五45下, 羅八2)；而經歷聖靈，也比有些靈恩人士所宣稱的神奇恩賜更為豐富、寬廣和高超。靈恩教會標榜自己是最追求聖靈的教會，但卻有可能是最誤會聖靈的教會。

教會的長進與活力，來自對這生命之靈及這靈所賜的救恩有完整全備的經歷。保羅於羅馬書及哥林多前書中所言之恩賜，無論是神奇之恩賜(林前十二章中的豫言、信心、方言、繙方言、異能等)，亦或在神聖生命中長成之恩賜(羅馬十二章六至八節中的恩賜，及林前十二章中的智慧言語、知識言語、辨別諸靈、幫助、教導和治理等)，都是為著建造教會。

要使教會得建造，必須有各面的恩賜。放棄在教會中生命恩賜的成全與培養，以追求神奇恩賜作為快速復興教會的手段，不但不能帶給教會生命中的長大，反而會使教會注重外顯恩賜過於生命建造。教會應當是屬靈的教會，但不應該變成靈恩的教會。當教會成為靈恩教會時，在上帝面前就失去她在其他方面當負的責任與見證，至終虧欠上帝賜給教會在地上的託付。

對當今的靈恩人士及一味追求靈恩的團體而言，聖經真理以及歷代靈恩運動的興衰，已經提供足夠的殷鑑，也已經為他們的發展和前途，作了最貼切並準確的豫測。有心事主並建造教會之人，在靈恩的事上應以聖經全備真理，作為取捨之依據。貿然跟隨潮流，帶領信眾追逐神奇恩賜，有可能將群羊引離信仰正軌，失去生命祝福。

惟有教導信徒準確的聖靈觀，才能使信徒正確的經歷聖靈、能力與恩賜，使教會在生命中長大，達到建造。

 

改革宗重要信條

      多特信經    ,

      第二紇裡微提信條   ,

     比利時信條   ,

    海德堡要理問答    ,

     西敏會議  , 西敏會議論到之傳道人  , 牧者的品格(范德恩) ,

    韋斯敏斯德小要理問答   ,  韋斯敏斯德信條   ,

加爾文主義五基要信仰

      加爾文主義:上帝恩情的傳言  , 關於「五要點」的五大基本認識    , 

      加爾文主義五大教義    , "五特點”的起源  , 加爾文主義五特點之起源 ,

       加爾文主義五基要信仰所指出惟一真理  , 加爾文主義五特點的聖經根據  ,

      加爾文主義五要點 ,

      人完全敗壞    , 人在信靠主耶穌以前的光景  , 完全的墮落 ,

      無條件揀選  , 絕對的揀選  ,

       限定的贖罪  , 限定的贖罪  ,  有限度救贖 ,

       有效的呼召 , 不能抗拒的恩典   ,

       聖徒的堅忍   ,   聖徒之堅忍  , 聖徒永蒙保守 , 聖徒的堅忍 ,

人在信靠主耶穌以前的光景

 

    當人墮落時，罪就滲透了他的整個人。這種墮落是如此徹底，以至於人對上帝和公義都沒有渴望。人完全被罪奴役，只能選擇邪惡；他不能選擇好的。 他無法選擇上帝和他的救恩。人對福音完全視而不見；除了來自上帝的超自然干預之外，福音信息對一個人絕對沒有影響。完全的墮落也被稱為完全的無能。

 

    在這樣的光景之下，人所能期盼的，就是「來自上帝的超自然干預」！也因為如此，我們要為我們傳福音的對象禱告，期盼上帝的拯救能夠臨到他們。雖然我們的禱告不能左右上帝的決定，但是這樣的禱告卻讓我們體會到上帝拯救的意願。因為主耶穌曾經用牧羊人作比喻，宣告上帝尋找亡羊的決心！

 

    我們不怕上帝不拯救，我們怕的是自己軟弱不被主所用。因為，我們現在雖然名為基督徒，但是實際上，罪在我們身上還是有影響力，以致於我們軟弱不敢為主所用。也因此，我們需要藉由禱告，與主相交，讓聖靈大大更新我們，越還越體會主心意！

 

    所以這樣的教義不是貶低人，而是提醒人要靠主的大能和憐憫，才能完成傳福音的使命！

 

 

作為有機體的教會和作為組織體的教會

 基督徒不能作為個別的信徒而活，而是作為基督的教會而活。上帝以主基督的名召喚，種在基督的身上，形成神聖的基督的身體，從而形成教會。不是一個兩個的個別信徒聚集在一起互相聯結形成教會，而是從根本上與基督聯合，種在基督身上，從而成了一個身體，可以形成教會。從而教會是一個生命的有機體，是一個身體。

 在所有的團體或組織體中，沒有一個比身體更始有機體。使徒保羅說教會是基督的身子，信徒各作肢體（哥林多前書12：27）。因為基督的教會都以基督的生命而活。所以形成基督有機的身體，互相平行地聯結，所以在信徒的交通，信仰告白，與罪的鬥爭當中表現為有機體和同一生命共同體。所以若罪入了教會，就不只是對犯了罪的人有影響，而是對整個教會都有影響。當然整個基督教都是一個教會，但每一個教會都是一個完整的有機體。所以如果牧師、長老、執事，一般信徒犯了罪，就不只是對其當事人，而是對整個教會都有影響。因為教會全體就是一個生命共同體的有機體。所以整個教會在一起與罪鬥爭。

 罪入教會，會受到很多傷害，但不會解體和瓦解崩潰。因由基督的血救贖，由基督的生命成了有機體，所以即使罪入了教會，受到傷害，那教會也不會消失。當然也有這樣的教會，但那種教會不是與基督的生命聯結的基督的身體，而是宗教團體。

 因教會與基督的垂直聯合，所以是一個生命有機體，就可以進行信徒間的平行的交通，所以這有機體表現為組織體。因為這樣的有機體的形成需要組織。組織必須能夠連結所有與基督的生命連結的所有生命。讓所有的信徒都參與這個交通。組織必須最小化，必須是全體都能參與的有生命力的活動體。讓交通活起來是牧師的責任。

 組織過多會減弱恩惠。組織必須是最小化的，有機的連結，保障教會的自由。教會本來是自由相聚 的地方。如果過多地束縛在組織上，則很難進行基督徒的正常的生活，恩惠消失。一個人不適合多個職分。身體疲憊有悖於上帝遵守安息日的法則。主日應該是禮拜和安息的共同完成。活動過多，有時也有助於信徒成長，但很容易轉變成宗教活動和熱情。教會過於龐大，變為教區化，則喪失了信徒間的交通。應該去附近的教會，留在地域的教會。教會汽車在主日應該休息。連主日都工作是不好的。重點應該是安息和禮拜。「當紀念安息日，守為聖日。六日要勞碌作你一切的工，但第七日是向耶和華你的上帝當守的安息日。這一日你和你的兒子、奴僕、牲畜，並你城裡寄居的客旅，無論何工作都不可作。因為六日之內耶和華造天、地、海，和其中的萬物。第七日便安息，所有耶和華賜福與安息日，定為聖日。」（出埃及記20：8－11）

 教會的職分是事奉的職分。一個人兼任幾個就難以事奉。教會的職分應按所受的恩賜分別擔當，不足之處應互相補充。因為受了恩惠，主的教會是為建立主的身體的事奉的職務。基督作為事奉者事奉而建立了教會。所以，教會的職分都是事奉的權威，是因上帝的話語和恩賜的權威，而不是在世上左右的那種權勢。教會的職分，事奉是其根本。為了這事奉，教會為了交通和救濟，傳道和行善而建立組織；教會的組織都應以事奉的職責最小化組織。

 基督的教會是一個身體，所以信徒的交通是很重要的。通過交通，為了相互的信仰成長，將各自的 恩惠分享。互相安慰、激勵。為了在遇見困難的時候不失望而讓信心成長，而相互分享基督的愛。用基督的一個身體，互相照顧軟弱的肢體，一同參與基督救贖的恩惠。通過交通達成信仰的生命共同體。所以教會不僅要交通，而且還一定要救濟。互相分擔重擔，分享各自享有的東西。上帝的國包括屬靈的和物質的，教會外的救濟也一定要進行。

 教會第一位的任務是傳道。整個教會都要成為傳道的教會。教會的方向必須一向是傳道。不能強行 帶到教會，讓其加入，被組織束縛，以增加數目來確保自己的權威是不對的。以基督的生命聯結的生命體所組成的教會，儘管數目小，但卻能做好事情。必須是信了耶穌得到重生加入教會，自發地形成信仰告白和信仰行為。強行帶到教會進行登記是羅馬教會的方式。一旦進入了教會，教會就會負責拯救，所以就放心。這樣的方式沒有了得救的喜樂，沒有用真盼望和能力事奉上帝。傳道必須與聖靈的作工聯繫在一起。牧師作為話語的事奉者謙卑地好好準備話語，讓人們成為基督徒。要讓人成 為穿著基督的形象的神聖的上帝的百姓。這時牧師最大的責任。講道和教育是牧師的兩大職責。不僅講道，教育也要由牧師負責才能做好。主日學校教育也必須由牧師負責。

牧師是話語的事奉者。他因為宣佈了上帝的話語也受權威和尊敬。祝福亦由當天講道的牧師根據講道 的話語的權威來祝福。不是因為舉手祝福而受尊敬。因其宣佈了話語，因為那話語才受權威和尊敬。是作為話語的事奉者的權柄。講道是有關人格的事情。因此講道者的聖化是重要的。若按話語生活，信徒就接受這話語。而且在按上帝的話語生活的時候，牧師也有了屬靈的眼。可以正確地勸解信徒。並不是左右信徒，教會總是長老體制，討論體制。

 

 

聖靈論與救恩論之結合

 

一般基督徒都曉得，在路德身上所肩負的改教使命，主要是高舉三個『惟獨』：惟獨聖經(sola Scriptura)、惟獨信心(sola fide)與惟獨恩典(sola gratia)。

路德所揭櫫的這三項原則—聖經、信心、恩典，都與救恩有關。但我們也發現，路德神學與聖靈的關連性相當高。例如，他認為乃是聖靈藉著福音的話運行作工，使人藉著信得著上帝的救恩；因此信是上帝奧祕的恩賜(mystical gift of God)，使信徒能有分於上帝，與上帝成為一。

若是沒有恩典與聖靈的運行，人無法蒙上帝悅納，也無法獲致使人得救的信。救恩乃是上帝所賜的恩典，是因著人的信，藉著上帝的話並由聖靈所完成。因此路德認為，上帝的話乃是上帝賜聖靈的管道(channel)。人聽到的是聖經的話，但上帝賜下的是祂的靈。有聖靈在裏面運行，人所聽到聖經的話成了上帝的話，人才能明白上帝的話。因此有上帝的話，就必定有聖靈的運行。

路德強調，聖靈不會毫無憑藉、漫無目的進到人裏面來運行，聖靈是藉著上帝的話運行在人裏面，使人得著福音的啟示。因此路德認為，無論是研讀聖經、教會禮儀或事奉體系，若無聖靈在人裏面運行，都不過是死的字句、外表的儀式與人為的組織，根本無法將上帝和上帝的祝福帶給人。

因此就著路德神學的內涵來說，聖靈乃是使一切客觀教義變成主觀體驗救恩的內在因素。此外，我們也必須注意，雖然路德強調聖靈帶進自由，使信徒脫離罪與律法的捆綁，並且認為信徒能與上帝有自由並個人的交通，不需再透過羅馬天主教會聖品人的媒介；但是他並沒有因此鼓吹並放任信徒脫離教會和聖經，而在經歷上不受約束，在舉止上為所欲為。

他所強調的聖靈工作，完全受上帝話語—聖經的限制，其應用乃著重信徒在日常生活中經歷救恩的祝福，不同於已往在孟他努運動及中世紀奧祕主義中所描述那特殊、極端的超自然特性。就著聖靈教義與經歷的發展上來說，這是一個在觀念上具有恢復性質的扭轉，平衡了中世紀經院哲學和奧祕神學中的偏差，也糾正不少瑕疵。

至於加爾文這位名副其實的系統神學家，對聖靈的解說比路德更有系統，結構也更明確。就著聖靈的身位一面，加爾文的說法係基於他的三一論，而他的三一論又承襲奧古斯丁與艾奎那路線，因此他肯定聖靈雖在身位上與父、子有別，但在本質或素質上與父、子是一。例如他曾引用希伯來一章四節說到：『上帝的本質是何等單純、不可分割；這本質在祂裏面完全且完整。…父雖因祂自己的特質而有別，卻完全將祂自己顯於子，…於聖靈亦然。』

他也引用約翰一章一節『道與上帝同在，道就是上帝』解釋父與子雖然在身位上有別，卻在本質上是一。他認為無論父、子、靈之間有何區別，都不能損害上帝最完全的一。完整的父在子裏面；完整的子在父裏面(約十四10)。因此子與父乃是一上帝；並且聖靈與父和子也沒有不同，因為聖靈乃是父與子的靈。

不過他也承認，在說法上必須兩面兼顧，才能防止信徒落入亞流及撒伯流異端。他諄諄題醒，人的心思若因好奇而沉迷於此(關於三一神一與三的奧祕)，就會陷入迷宮，因為這一個奧祕實在遠超人智所及。

論到聖靈在信徒身上的工作，加爾文神學在內容上比路德更深入，聖靈工作與信徒救恩歷程的結合度，也顯得更為緊密。在上帝的話與聖靈的關係上，加爾文的看法比路德更進一步，他認為不僅人所傳講之上帝的話是聖靈的管道，聖經在本質上(in its essence)就是聖靈的管道。換句話說，他認為信徒無論是聽人傳講上帝的話或是自己研讀聖經，都能經歷聖靈運行而蒙光照或得啟示。

加爾文相信聖靈在人身上的運行始於重生。他認為當人心為聖靈開啟時，上帝的話就能進入。因此，信心乃由聖靈而來，這聖靈使人得重生，將人聖別，內住於人，在人心裏蓋印，賜人生命將人點活，並且聖靈還是基督將信徒緊繫於神的憑藉。雖然加爾文在其代表作《基督教憲章》(The Institutes of the Christian Religion)中，並沒有專論聖靈的章節，而在他零星題到聖靈時，篇幅也相當有限；不過他也像路德一樣，將聖靈與基督徒救恩的經歷充分結合。這是聖靈論發展過程中，在十六世紀時一個非常顯著的特徵，也是因宗教改革所帶來的重要恢復與改正。

 

日耳曼奧祕學派中的聖靈論

 

十三世紀起，歐陸奧祕主義以日耳曼奧祕學派(German Mysticism School)為首，曾在巴黎(Paris)、史特拉斯堡(Strassbourg)、科隆(Cologne)等地任教職的艾克哈特(Meister Eckhart)又是箇中翹楚。

艾氏神祕主義所強調的奧祕聯合雖然有濃厚的新柏拉圖主義(Neo-Platonic)特色，有別於伯納德以奧古斯丁神學(Augustinian Theology)為基礎的理論，但二者卻同以基督人性與受苦為中心思想。

艾氏認為基督是神人連結的原型(the prototype of the union between God and Man)，因此基督是所有忠信者效法的榜樣。他題出著名的『與上帝聯合三階段論』—藉著悔罪並對抗惡慾而得『潔淨』(purification)，藉著默思基督受苦而順服基督並仿效其苦難以得『啟迪』(illumination)，達到脫離一切世物、惡念和自我以臻神人『聯合』(union)境界，但他絲毫未將這一個與上帝奧祕聯合的歷程，歸功於聖靈的工作與經歷。

連十四至十五世紀奧祕派知名人物如凱瑟琳(Catherine of Siena)、肯培多馬(Thomas a Kempis)、茱莉安(Julian of Norwich)以及激進的薩弗納若拉(Girolamo Savonarola)等人，無論經歷夢兆、神醫、聖痕(stigmata)、豫言，或是聖別、變化、聖愛、受苦等等，都直接將他(她)們經歷歸因於對默想基督、仿效耶穌受苦，或是與上帝密室交通，而不是對聖靈的經歷。

我們不能否認，在十二至十五世紀奧祕主義發展歷程當中，或許真如格立菲博士所言有聖靈的工作，但是從他們的著作和見證中我們也能推斷，中世紀敬虔修士和修女對聖靈身位和工作的認識與經歷，並沒有顯出承繼十個世紀神學豐富之後該有的進展，還是留在前幾個世紀的水準中。

若想要在這些靈修著作中，發現他們對聖靈身位和工作的認識，恐怕不免失望。中世紀基督教在奧祕主義中所呈現出的聖靈論和經歷，比起初期教會，進展並不顯著。

福音派對聖靈工作所需要的反省

     面對著這樣廣闊而豐富的聖靈觀，現代福音派必須謙卑地反省，我們有否保持著這樣的傳統？簡單地回顧一下歷史，我們或許看到自己的缺乏。事實上，改教運動到了第三代，本來充滿活力的福音信仰，在後改教時期因著不停的神學爭論，變成了極度客觀、理性、抽離現實和僵化不堪的信仰條文，並加以經院式的思維系統詮釋。

    美國改革宗神學家赫舍林克（John Hesselink）在闡述加爾文充滿屬靈感、而又親切非常的聖靈論之後慨嘆地說：“問題是宗教改革後的教會是否覺察並忠於加爾文所開展的這般宏大的聖靈神學？可惜的是，大體上來說，答案是否定的。在17世紀，一方面是經院正統主義，另一方面是敬虔主義，對加爾文合乎中道的有關聖靈工作的神學，造成了創傷性的打擊。”

    教會的生命力耗盡於神學爭論的同時，信仰的表達更被規範於抽象、枯燥並與生活絕緣的神學論述中。聖靈也成了掛在唇邊的信條，失去了轉化生命的內在動力。當基督教正統主義遇上隨後的啟蒙運動思潮，僵化的信仰体系更潰不成軍。理性主義挾著科學主義的威勢，對任何超自然的 敘事抱著質疑以至否定的態度，聖靈的工作不單被視為玄妙神秘，更有怪力亂神之嫌。

    18、19世紀後，福音信仰神學一方面要對抗自由主義稀釋信仰的威脅，一方面要在形形色色的聖經批判學術論述中，建立學術公信，以力保聖經的權威；另一方面又要回應科學實証主義的真理驗証要求，以及後現代浮移 無定的真理觀，確立客觀真理，確立神的話語的客觀真實性。如何回應後現代極度自我主義而將真理私有化的潮流，如何使福音在當今世界被確認為“大公真理” （public truth），都是福音信仰神學當前最大的關注，並且不能稍有鬆懈。

    在福音信仰的教會看來，靈恩運動將客觀的福音真理私人化（privatize），正是教會自亂陣腳的內患。在這樣的情勢下，福音派的神學及屬靈取向，很容易步入正統主義（orthodoxy）思辯的壁壘，變得抽象、理性以致缺乏生命經歷的真實感。

    在神學系統的建構中，福音派誠然不會忘記聖靈應有的位置，也不忘提醒其在信徒生活中的重要性；然而，福音派對缺乏客觀依據而依主觀經歷確認的信仰詮述，是有相當保留的。同時，在專注表述福音真理的客觀性與大公性（經得起公開的理性思辯的考驗）中，聖靈工作的奧秘如何表述亦是一大難題。無怪乎當巴特提出聖靈傾注在人的生命中，使基督所啟示的客觀真理成為主觀事實（the outpouring of the Holy Spirit as the subjective reality of revelation），使聖經中人的文字成為上帝的道（human words become the Word of God），不少福音派的神學家便批評他，認為他有主觀主義之嫌。

    我們不妨反躬自問，聖靈在現代福音派的神學中 到底有何位置？聖靈大抵是在討論聖經權威或無誤的時候，出現得最多。聖靈往往成了神學知識論的一項原則性的法則（Formal Principle），其功能只在保住聖經作為真理的客觀標準或依據。這標準一經確立，聖靈便隱退到背景去，等待下一次神學爭論時再度被抬出來。我們的 “話語神學”是否成了窒礙聖靈彰顯的建構？

    福音派是否往往將“神的道”化成“經卷文字”，將信仰生活化成查經、聽道、佈道的活動，將牧養事奉化成釋經、講道、教義講解？不錯，福音派常以守住“聖靈與神的話語緊密相連”的原則為傲，但聖靈在話語的事奉（ministry of the Word）中到底有什麼實質的位置？福音派釋經學者在釋經時有否將聖靈的光照計算在他們研究、默想、解開聖經的活動上？

    同時，聖靈如何內住於信徒的生命中，光照、引領、保守、警醒、赦免、潔淨他，給他能力過得勝的生活，賜他恩典叫他結出聖靈的果子，並叫他有勇氣見証基督？這一切對路德或加爾文來說，是救恩具体實現的核心，是關乎生死的，而絕不是掛在口邊的一項信仰宣認。他們非常強調聖靈內住的成聖經歷。但對於現代的福音派，成聖已成為一失傳的教義；生命的內在性也甚少提及。我們對聖靈的經歷是否顯得蒼白？Larry Christenson說得好：“宣認聖靈的位格與迎接祂或被祂的臨在所充滿的經驗是連結在一起的。正因祂是有位格的主体，祂必須被迎接。我們不能假設一個人贊同了正確的教義便自動得到聖靈滿有影響的臨在。一個人可以相信有關聖靈的教義，而從沒有經歷祂的臨在與祂的能力。”

    被譽為美國本土最重要的哲學家，並美國大復興的領袖愛德華茲，為福音派傳統提供一個很好的榜樣；他抱著開放的態度，具創意地去發掘我們傳統中已有、但被忽略的 信仰；他更結合嚴謹的神學思辨和向聖靈不可理解的奧秘抱完全開放的態度；他強調客觀真理，卻堅持必須有真實的聖靈內住的經歷。

    他提醒我們，信心絕不可被約化為一種接受啟示的理解活動（an act of understanding）。信心固然是知識，但卻是一種充滿著愛的知識，是“愛慕神真理的知識”（loving knowledge of God’s truth）。這種知識需要思想與心靈結合為一個整体，完全地投入。我們的理性在尋求認識上帝時，被祂的愛感動，並同時被愛祂之情所灌注。因此，信心的行 動是一種“心靈的感覺”（the sense of the heart）。

    他說：“當然，心靈的感覺，嚐到神真實的滋味，不是靠理性思 維，假若理性思維只是狹窄地被理解為邏輯推理。心靈的感覺在本質上並非關乎純客觀事物真相的判斷，其中判斷的主体抽離地作一個旁觀者以推斷客体。一個人 ‘有心靈感覺’，乃因他親切地與客体聯合，以一種敬愛的態度與之相交。”

    當人認識上帝的真理時，他不單見到真理之光，他更是被 聖靈灌注。“真聖徒得賜上帝的靈住在他們裡面，祂以此作為永遠的居所：在裡面影響他們的心，作為新生命的原理，或作為他們生活和行動的超自然泉源。”

    對愛德華茲來說，一個人若有更新的生命，他必定會因聖靈內住而與上帝契合，他不單感到上帝的實在，也感到祂在自己生命中產生的果效的實在。

    成聖的事實不是一種神學概念，而是一種實在的經歷。愛德華茲稱之為“感覺得到的知識”（sensible knowledge）；它不單是一種直覺的確信（intuited conviction），它更是一種“視覺”（sight），將抽象的真理化成與感覺分不開的“真實意念”（actual ideas）。一個對聖靈沒有經歷的人是一個沒有真生命的人。靈恩派強調聖靈臨在的真實是福音派信徒應自省的。

    強調經歷，相信不少福音派信徒都覺得問題不大。他們比較難接受的是靈恩派對神蹟奇事的推崇。然而，否定神蹟奇事乃上帝的大能的彰顯，並在今日仍然彰顯，他們在神學上不是完全沒有困難的。

    聖經常以神蹟奇事來顯出上帝的能力和祂絕對的自主自由，並對人的關切。我們有什麼神學理據去否定今日上帝可以在祂的聖民中行神蹟奇事？我們常聽到的解釋是加爾文也曾用的，就是神蹟奇事隨使徒時代的過去而消失。但這理據成立嗎？

    值得注意的是，加爾文只是強調，某一些恩賜（例如方言）因教會需從無到有地建立起來，一些特別的恩賜便出現而顯為重要；如今教會既已被建立，這些恩賜亦因完成任務而消失。但加爾文繼續指出，一些恩賜隱沒了，另一些以前未顯的恩賜卻湧現出來。恩賜不是絕對的、恆在的。加爾文認為前所未顯的恩賜可以在以後的時代因聖靈的決定而顯現，這一點非常精彩。

    或許最值得反省的是福音派的救贖觀、成聖觀是否太內向而個人化，因而缺乏天國視野（kingdom perspective）？同時在教會觀方面是否缺乏末世觀照（eschatological vision），以致教會缺乏一種歷史的動向感？缺乏天國視野可使人內向，專注於個人內在生命的重建。這樣的屬靈導向叫人很容易忽略一重要的事實，就是 “國度衝突”（kingdom conflict）的問題。

    個人生命的主權一定牽涉撒但的權勢與上帝國度的衝突。“因我們並不是與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的、掌權的……爭戰。”戰場不單在我們的內心，而是全面的，從身体、靈魂、家庭、倫理、政治和生活的每一個環節。當上帝的國度要在 這些生活環節彰顯時，我們便會遇到攻擊。對上帝的大能沒有全面而深入的瞭解，我們不單陷自己的生命於危險中，更陷上帝的國度於危險中。福音派的神學工作者以及牧者是否對上帝的大能、聖靈的大能有這樣全面而深入的認識？這是值得深思的。

 

拯救與創造

    在人世間有許多美好的事物，不論是回憶、藝術品或家人的互相關顧，當我們感受這一切美好的事物時，是否有想到這都與聖靈有關呢？

    我們過去對聖靈的認識，把聖 靈限定在個人的拯救和神蹟奇事中，加爾文則試圖打破拯救和創造的截然二分，聖靈不只作工在拯救的事工之中，也作工在創造的事工之中。

 

贖 回 聖 誕 節

 想 起 聖 誕 ﹐ 便 想 到 這 世 代 俗 世 化 (secularization)的 厲 害 。 聖 誕 節 ─ ─ 一 個 表 達 基 督 教 信 仰 核 心 的 節 日 ﹐ 已 給 俗 世 污 染 到 面 目 全 非 。 屬 靈 內 涵 給 淘 空 ?盡 且 不 用 說 ﹐ 就 是 連 外 在 的 宗 教 象 徵 ─ ─ 禮 物 ﹑ 施 予 和 分 享 ﹐ 也 被 商 品 化 ﹑ 滑 稽 化 和 卡 通 化 至 令 人 厭 煩 。 在 不 少 稍 為 注 重 內 涵 的 人 看 來 ﹐ 聖 誕 節 已 商 品 化 到 俗 不 可 耐 的 地 步 。 不 錯 ﹐ 商 品 市 場 可 說 已 擄 劫 了 本 屬 於 基 督 徒 的 神 聖 象 徵 。 要 贖 回 聖 誕 ﹐ 教 會 可 能 要 考 慮 一 種 另 類 的 記 念 方 式 。 以 靜 默 沉 思 代 替 慶 祝 活 動 ﹐ 以 關 懷 貧 困 者 的 分 享 行 動 代 替 禮 物 往 還 的 友 情 聯 系 ﹐ 可 能 是 不 二 之 途 。

　 　 聖 誕 節 所 要 表 達 的 到 底 是 甚 麼 ﹖ 真 正 了 解 聖 誕 意 義 的 人 知 道 它 要 表 達 的 ﹐ 是 那 不 可 表 達 ﹑ 不 可 言 說 的 奧 秘 。 潘 霍 華 在 他 的 《 基 督 論 》 一 書 中 ﹐ 劈 頭 第 一 句 便 這 樣 說 ﹕ 所 有 關 乎 基 督 的 論 述 ﹐ 都 必 須 以 沉 默 作 開 始 。

　 　 沉 默 ﹐ 因 為 沒 有 人 間 的 概 念 可 以 盛 載 道 成 肉 身 的 奧 秘 ﹔ 沉 默 ﹐ 因 為 沒 有 言 語 可 以 表 達 那 根 本 言 說 不 出 的 道 理 。 道 成 肉 身 ﹐ 上 帝 來 到 人 間 ﹐ 這 是 不 可 想 像 ﹑ 不 能 理 解 的 事 。 我 們 只 能 沉 默 無 言 ﹔ 以 無 言 表 達 那 奧 秘 的 深 邃 與 超 越 ﹐ 以 無 言 去 言 說 我 們 本 應 說 不 出 的 感 激 。 所 有 的 慶 祝 ﹑ 歡 騰 ﹐ 若 不 是 發 自 這 種 無 以 言 之 的 感 覺 ﹐ 那 麼 一 切 便 都 只 會 流 於 膚 淺 。 當 代 的 基 督 徒 最 需 要 的 ﹐ 便 是 重 拾 這 種 言 說 不 出 的 奧 秘 感 和 沉 重 感 。

　 　 不 過 ﹐ 沉 默 無 言 ﹐ 進 入 深 邃 的 思 念 ﹐ 負 重 感 受 ﹐ 心 靈 上 行 ﹐ 對 我 們 這 些 慣 於 向 外 扑 的 信 徒 以 至 教 牧 ﹐ 卻 猶 如 一 種 久 已 失 傳 的 生 命 形 態 。 也 因 為 如 此 ﹐ 俗 世 便 如 入 無 人 之 境 ﹐ 佔 據 了 我 們 的 心 靈 世 界 ﹐ 擄 去 我 們 的 信 仰 象 徵 。 要 重 新 得 回 我 們 獨 特 的 信 仰 象 徵 ﹐ 我 們 必 須 將 俗 世 驅 趕 出 去 ﹐ 而 這 須 從 個 人 的 心 靈 世 界 開 始 。

　 　 沉 默 深 思 道 成 肉 身 的 奧 秘 ﹐ 感 受 其 恩 典 的 重 量 ﹐ 必 然 引 發 一 種 出 自 無 限 感 激 的 生 命 行 動 ﹐ 就 是 真 誠 的 分 享 。 不 過 ﹐ 吊 詭 的 是 ﹐ 真 正 領 悟 上 帝 恩 典 的 人 ﹐ 會 感 到 他 真 正 能 與 人 分 享 的 ﹐ 不 過 是 他 的 貧 乏 。

　 　 前 些 時 候 看 盧 雲 的 《 路 上 之 糧 》 ﹐ 其 中 一 篇 令 我 特 別 感 動 。 文 章 的 主 旨 很 簡 單 ﹐ 卻 不 容 易 領 悟 。 談 到 分 享 ﹐ 我 們 通 常 會 立 刻 想 到 分 享 我 們 所 擁 有 的 東 西 ﹐ 例 如 經 濟 資 源 ﹑ 才 能 ﹑ 知 識 ﹐ 又 或 是 時 間 ﹑ 精 力 ﹐ 以 至 生 命 的 經 歷 。 我 們 卻 很 少 會 想 到 ﹐ 我 們 真 正 能 與 人 分 享 的 ﹐ 其 實 竟 是 我 們 所 沒 有 的 。 不 錯 ﹐ 盧 雲 指 出 ﹐ 教 會 根 本 就 是 一 群 貧 乏 不 堪 的 人 聚 在 一 起 ﹐ 分 享 彼 此 的 貧 乏 。 不 懂 得 分 享 貧 乏 ﹐ 就 是 仍 未 完 全 明 白 教 會 的 真 義 。

　 　 我 們 進 入 基 督 的 身 體 ﹐ 是 因 為 我 們 貧 乏 ﹐ 體 悟 到 自 己 一 無 所 有 ﹐ 需 要 乞 求 上 帝 的 憐 憫 ﹐ 毫 無 憑 恃 地 接 受 基 督 的 救 恩 。 就 是 得 了 救 恩 之 後 ﹐ 那 被 罪 扭 曲 ﹑ 充 滿 創 傷 與 苦 毒 的 生 命 ﹐ 仍 需 不 斷 經 歷 醫 治 。 懷 抱 喼 各 種 罪 疚 和 不 安 全 的 感 覺 ﹐ 我 們 習 慣 了 以 各 種 方 法 去 安 立 自 己 ﹑ 肯 定 自 己 ﹑ 保 護 自 己 ﹐ 心 靈 的 赤 貧 時 刻 蟄 伏 心 底 。 亦 因 為 這 樣 ﹐ 我 們 不 時 成 為 了 教 會 群 體 的 負 資 產 。 然 而 ﹐ 看 到 自 己 的 貧 乏 ﹐ 看 到 一 切 都 是 恩 典 ﹐ 看 到 我 的 弟 兄 姊 妹 在 無 聲 中 為 我 的 貧 乏 付 出 ﹐ 我 便 開 始 看 到 ﹐ 教 會 的 豐 富 乃 在 於 我 們 能 夠 彼 此 接 納 ─ ─ 接 納 彼 此 生 命 的 欠 缺 和 破 碎 ﹐ 並 且 以 此 為 誇 耀 。 教 會 不 是 一 個 表 現 天 才 ﹑ 富 足 的 地 方 ﹐ 而 是 無 懼 於 揭 示 自 己 的 軟 弱 ﹑ 缺 乏 的 地 方 。

　 　 聖 誕 節 是 思 念 一 己 貧 乏 的 時 節 。 惟 有 當 我 們 真 正 體 悟 自 己 能 分 享 的 不 過 是 貧 乏 與 破 碎 ﹐ 向 貧 困 者 施 予 ﹐ 與 他 們 分 享 我 們 有 的 資 源 ﹐ 聖 誕 節 才 不 致 成 為 另 一 項 向 外 扑 的 活 動 。 這 樣 的 分 享 ﹐ 才 是 出 自 感 恩 的 分 享 。

願 今 年 的 聖 誕 節 對 你 來 說 ﹐ 是 一 個 沉 默 靜 思 ﹐ 體 悟 貧 乏 ﹐ 因 感 恩 而 引 發 出 連 串 分 享 之 樂 的 一 個 時 節 。

靈魂的來源

 

一、應加審辨的問題

    關於靈魂來源的問題，持論不一，我們應兼籌並顧，不可執一而論，予智自雄。職是之故，無怪奧古斯丁，對此問題也深感難作取捨。

聖經關於靈魂的來源，亦僅講到亞當，並無其他具體的指示。有些經文，或可作此說之根據，但也可為他說的准則，未可妄加斷言。因為聖經對此問題，沒有明白的指示，我們便應備加審慎。我們不可自作聰明，妄作上帝的謀士。

因此有些神學家甚至說∶先存說，創造說和增殖說，乃各有一理，仁者見仁，智者見智，都有是處。尤其是杜諾氏（Dorner），他認為三說乃各有所長，乃代表一個真理之三面∶「增殖說，乃講通有的或一般的意識（Generic  Consciousness）；先存說，乃講自我的意識；創造說，乃講上帝的意識。」

二、創造說乃較可取

    三說之中，創造說乃比較有可取之處∶

（1）此說可免增殖說所遭哲學上的難題；

（2）此說沒有增殖說關於基督論的錯誤；

（3）此說乃和聖約觀念（Covenant ldea）最為符合。

 

 

歷史上的亞流主義爭端

 

       在初期教會時代，為了維護神格的獨一性，在猶太基督徒中間，有否認基督神性的伊便尼主義（Ebionism）；在希臘基督徒中間，也出現了為維護神格唯一性，而貶抑基督神性的『嗣子論』（Adoptionism）。在安提阿一帶，嗣子論的思想頗為猖獗。亞流（Arius，約250-336）是安提阿長老路加諾（Lucian）的門人，受教於此門下的，還有尼哥美地的游西比（Eusebius of Nicomedia）；有人認為，亞流與游西比的思想，也許就是源自路加諾的傳授。 四世紀初，亞流與亞力山大主教在基督論的觀點上起了爭執。亞流主張，基督既是受造者，便不與上帝為同一實質，而與其他受造之物一樣，是『從無而有』，並非永遠常在的。而亞力山大主教確認為，子是永遠常在的，在本質上與父同等，雙方因此而展開了激烈的辯論。約在主後320或321年，亞力山大主教在亞歷山太（Alexandria）召集了一次會議，將亞流及其同黨定為異端，並且修書致函各地主教。亞流在同門尼哥美地主教游西比的庇護下，也不甘示弱地竭力為其立場辯護。這樣的對峙一發不可收拾，使得甫才平定亂事，正要一統帝 國的 君士坦丁對此十分反感。在寫信責勸雙方無效後，君士坦丁不得不採用以前解決多納徒（Donatism）糾紛的方式，特地為此召開了一次全國會議，也就是教會史上著名的奈西亞（Nicaea）大公會議。

此一會議於主後325年五月，於奈西亞舉行。與會的主教可分為三派，除了少數極端支持亞流、亞力山大兩派的人外，大多數的與會者，都是抱持著中立的態度，其中又以教會史家─該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Caesarea）為首。亞流在會議中重申，基督是受造的，與聖父並非同質，祂的神性乃是由於其工作而有的。當時一位年輕的亞歷山太執事亞他那修（Athanasius, 296 -373 A .D.），嚴正反對亞流的論點，並且獲得了勝利。在皇帝君士坦丁的主持下，奈西亞會議以該撒利亞優西比烏所提的信經為藍本，刪去了一些亞流傾向的說法，如『祂並非無始的』，『祂是從有始之物而被造』，並且堅定地聲明：『基督與父同體』（homoousion）。

會議閉幕之後，亞流與支持他的另外兩位主教遭到放逐，但並未從此銷聲匿跡。主後328年，在君士坦 丁姊妹 君士坦緹（Constantia）的支持下，亞流東山再起。亞流派得勢後不久，便發現他們真正的對手，乃是當時已經成為亞歷山太主教的亞他那修。亞他那修認為，亞流最大的錯誤，乃是失落了真正得救的基礎。對他而言，這不僅是神學上的問題，更是靈魂得救的問題。亞他那修有一句名言：『祂（基督）成為人，為叫我們得成為神』，這事唯有藉著基督實在的神性與完全的人性，方能在信徒身上作成。主後335年，亞流借政治之力復職；同年末，亞他 那修遭 君士坦丁放逐。兩年後，君士坦丁崩逝，王國分為三個部分。接下來的十幾年裏，擁護亞流派的東方教會與擁護尼西亞派的西方教會，也隨著政治勢力的混亂，互有消長。主後353年，傾亞流派皇子君士坦丟一統天下，並且於357年，召開西爾米庸（Sirmium）會議，明令一切與『實質』（Ousia）一字有關的意義，均不合乎聖經；爾後，凡論及子的本質時，只能說『子與父相似』（homoios）。如此一來，尼西亞信經遭到廢止，整個帝國，幾乎成了亞流派的天下。

然而，到了朱利安（Julian）王朝時期，亞流派已經弱點畢露。主後362年，亞他那修復任，立即在亞歷山太召開會議，強調上帝、基督、聖靈為一個本體或實質（Substance）的三個存在或位格，為三一論重新奠立了基礎。亞他那修死後，新一代的尼西亞派興起，其中為首的，有該撒利亞的巴西流（Basli of Caesarea）、尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）和拿先斯的貴格利（Gregory of Nizianzus）；其辯論的範疇，也從原來的基督本質，擴大到三一上帝的本質與位格。主後381年，擁護尼西亞信經的皇帝提阿多修（Theodosius）在君士坦丁堡召開大公會議，承認原初的尼西亞信經，並將亞流派驅逐出境。此後儘管在歐洲其他地方，尚有亞流派教訓殘留，但就羅馬帝國而言，亞流的勢力總算是消滅了。

 

初期教會的基督論

 <背景>

     三位一體的爭論，也是一個基督論問題的爭論。所牽涉的問題，不但關乎基督真實的神性，和真實的人性，也關乎基督兩性的關係。兩方各有爭持︰幻影派（Docetists）否定基督的人性；伊便尼派（Ebionites）則否認基督的神性；亞流將基督的神性降格，而亞波里那留派（Apollinarians）則將基督的人性降格；涅斯妄圖派（Nestorians）否定兩性的合一，而歐迪奇派（Eutychians）強調基督只有一性。

<亞波里那留主義（Apomnarianism）>

     亞波里那留與亞流是兩個不同極端的教訓，但兩者都被判定為異端。

 

亞波里那留說︰「先存的道，在耶穌這個人身上，成為他的靈；這樣，耶穌就有一個人的身體，一個人的魂，但不是一個人的靈。他又說，基督雖然有一個身體，但這身體升華成為一個神聖的人的身體……亞波里那留將基督的人性降格，成為比一個普通人更低」。亞波里那留相信，人的靈就是罪的所在；因此，如要除去基督有罪的可能性，就要否定基督的靈的人性。

    亞波里那留觀點的問題是，他雖然保存基督的神性，但又否定基督真實的人性。如此按亞波里那留的教訓，基督是比人更低的，他為了解釋基督位格的統一，不惜否定了耶穌的人性。主後381年的君士坦丁堡會議，終於否定了亞波里那留的教訓。

<涅斯多留主義（Nestorianism）>

     涅斯多留（Nestorius）不贊成迦克墩（Chalcedon）宣言所說的，馬利亞是「神的母親」。雖然這個宣言也確定了基督的人性，但涅斯多留認為，這宣言會引導人敬拜馬利亞。於是他並不承認基督在一個位格裡，有兩種本性，他「否定在基督身上，神性和人性真正的合一……（並且）持定兩種本性和兩個位格的說法」。

 

按涅斯多留的教導，基督在人性中受苦的時候，他的神性是沒有參與其中的（這個也是大馬士革的約翰﹝John of Damascus﹞的觀點）。這教訓是否定了道成肉身的真義。他不確認基督是上帝又是人；反之，基督被視為兩個位格，就是上帝和人，二者之間並無相聯。涅斯多留認為，由於馬利亞是耶穌人性的唯一來源，因此耶穌一定是兩個不同的位格。

      涅斯多留亟欲維護基督的神性，反對亞流主義，並且反對聖母崇拜（Mariolotry），但他至終連基督的合一性也否定了。主後431年的以弗所會議（Council of Ephesus），否定了涅斯多留的教訓。

<歐迪奇主義（Eutychianism）>

     歐迪奇（Eutyches，主後380年至456年）為了回應涅斯多留，創立了一個基督一性說（monophysite）的異端。

 

他說，基督只有一個本性，「神性的本性，被人性的本性限制（modified）了，並且調和（accomodated）了，以致基督不再有真正的神性。……同時，由於與人性的本性融合，神性的本質就被限制和改變了，以致基督不再是一個真實的人。」

     歐迪奇的教訓，令基督變成非人非神；歐迪奇創造了一種新的第三本性。根據他們所說，基督只有一種本性，那不是人性，也不是神性。

     這種看法終於在主後451年的迦克墩會議中被否定了，可是，這種觀點卻一直存留在埃及的科普替教會中（Coptic Church）中。

     這種思想有一種變化，稱為基督一志說（monothelite view）。此說後來公開傳揚，說基督只有一個意志。可是，這教訓也被主後680年的君士坦丁堡否定。

 

泥斯多留主義(Nestorianism)

   泥斯多留(Nestorius，公元？-451)及他的跟從者提出了耶穌的兩性合一觀。很難去分析泥斯多留主義，因為它是在一個教會政治爭執時期出現，不能肯定它被判為異端是因為它的思想或是這群人失去政治權力而被判為異端。泥斯多留的用詞也出較含糊，當時教會也猶疑不定是否要判它為異端。

    泥斯多留處在的時期正好有兩大基督論思潮出現的時期：道-肉體(Word-flesh)及道-人(Word-man)。道-肉體的基督論認為道是主要的，而肉體是不太重要的要素，就如阿波林主義認為是耶穌有一個神性的靈魂及一個人性的肉體。道-人的思想認為耶穌在世上的人性比神性大。這兩個思潮導致泥斯多留提出他個人的神學意見。

當泥斯多留在公元428年被按立為康斯垣丁教會的長老後，教會要求他在教會中教導馬利亞是“懷了上帝”(theotokos，God-bearing)的教義。泥斯多留不願意這樣教導，除非教會接受他同時教導馬利亞也是“懷了人”(anthropotokos， man-bearing)的教義。

當時這是一個新的觀念，同時也不知道要選用那些適當的語言。在他的思想中，他認為上帝不可能有母親，而且也深信人類是不可能懷育上帝。因此，他結論說，馬利亞並沒有懷了上帝，她只是懷了人，只不過馬利亞是上帝的具皿。上帝不可能在一個女人的身體裡又經過九個月的懷胎然後才生出來，這是極不可想像的事。上帝也不可能被人當嬰兒一般餵奶，加上哭哭啼啼地成長。在成長過程中又教又打更加不可想像。泥斯多留認為“懷了上帝”(theotokos)的思想是屬於異端亞流的。

    後來，當時的神學家猶西比(Eusebius of Dorylaeum)聽到泥斯多留說馬利亞只是懷了一個平常人而指責泥斯多留是一位領養主義者(Adoptionism，也就是說耶穌是在受洗時才被上帝領養成為上帝的兒子)。可見泥斯多留的思想是要把神人二性分開。

    泥斯多留是在公元431年的以弗所會議上被判為異端。當時泥斯多留的敵對者，希利爾(Cyril of Alexandria)是在以弗所的會議上掌握大權，泥斯多留輕易被判為異端。

    我們對泥斯多留的異端思想稍有保留。後來泥斯多留一直被流放在沙漠，沒有被平反。廿年以後他曾寫書說明他的思想。他承認他一直以來都接受加西頓會議的決定，就是兩性合一在一個人身上。但他對希利爾(Cyril)所提出的兩性聯合說(hypostatic union)比較難完全接受，認為這樣並沒有分清兩性是兩個獨立存在的教義。泥斯多留比較可以接受兩性連接(sunapheia，conjunction)而不是兩性聯合(hypostatic union)。

    不管怎樣，今天我們或者可以說泥斯多留錯在他支持兩性連接，但是他並沒有真正去說明及教導這教義。泥斯多留原本是接受馬利亞“懷了上帝”的教義，為了平衡這思想，他也同時要求教會接受“懷了人”的教義。出發點原本是好的，也是對的。只不過在當時被教會要求他高舉“懷了上帝”的教義而偏向了“懷了人”的思想。後來加上失勢而被敵對者逼說他是一位只接受“懷了人”的神學家。

今天，我們必須同時平衡“懷了上帝”及“懷了人”的教義。

馬利亞是怎樣同時可以懷了上帝又懷了人呢？這是上帝的奧秘，是一個反合性(paradox)思想。