神義論的產生討論

 

神義論問題的產生

 

當第二次世界大戰猶太人被大屠殺的事件曝光後，上帝在那裡或上帝為何讓這樣邪惡的事發生成為許多人的問號。當911事件在美國發生後，上帝為何讓恐怖的人為災難臨到無辜的人，也成為許多人心中的疑惑。又或者當驚人的大地震、海嘯或颶風這些天災無緣無故發生時，又或者癌癥突然臨到人的時候，人或許會問上帝你在那裡？上帝你不是全能的神嗎？為何苦難或邪惡會繼續不斷地在世界各個角落發生？為何義人受苦？為何惡人亨通？

 

Jacob H. Friesenhahn把這樣的邪惡（evil）分為道德的邪惡（moral evil）及自然的邪惡（natural evil）。道德的邪惡是人或團體的惡意行動。這些行動就是所謂的罪，但為何上帝使這些罪臨到無辜的人身上？自然的邪惡則沒有與人的罪直接有關，而且這些邪惡也不是由人所造成的，可是這些自然邪惡卻使人無緣無故地受苦。那為何全能和慈愛的上帝允許它們發生？上帝既然是全能的，應該就能去除邪惡；上帝既然是全愛的，應該就會願意除掉邪惡。但爲什麽這些邪惡都繼續在這世上發生？因此，邪惡的問題成為眾人的疑惑。換句話說，就是上帝的公義在那裡。這樣的疑問可以簡稱為神義論，就是人嘗試維護上帝的公義，但卻無法邏輯地以其系統的信念來解釋人的受苦或命運。

 

這樣的情況其實也發生在猶太人身上，特別是在第二聖殿時期的猶太神學，他們也非常注重神義論的論述。其中一個原因是因為第二聖殿時期的以色列面臨外來勢力的統治，在政治和信仰上經歷許多的苦難。這使當時的以色列問一個問題：我們既然是上帝所揀選的子民，但為何上帝讓我們受這麼多的苦？上帝的公義到底在那裡？這樣的問題一直延伸到公元66-70年爆發了猶太戰爭，結果耶路撒冷被毀，猶太國家不復存在。雖然如此，猶太人還是於主後135年在巴柯巴（Bar Kokhba）的領導下發動第二次猶太起義，結果還是被羅馬政府擺平。

 

神義論：一神論因受苦和邪惡所產生的神義論

 

Gottfried Wilhelm Leibniz（1646-1716）在1710年以《神義論：關於上帝之慈善、人的自由與惡之來源》（Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil）為題來探究神義論及與其相關的邪惡的課題。他是第一位使用神義論（Theodizee，Theodicy）這詞彙的神學家。神義論這詞是由希臘文的“qeovß”（上帝）和“divkh”（正義）兩部份組成。這詞的意義基本上是以羅3:5（“我們的不義若彰顯上帝的義，我們可以說甚麼呢？難道降怒的上帝是不義的嗎？”）為基礎。

 

這樣的神義論其實是在嘗試維護上帝的公義，就是在那種看似上帝不關心或敵對敬虔人的異常情況下來維護上帝的公義。可是，這樣的維護不是變成哲學式的解釋，以致忽視那些確實受苦和掙扎的忠心信徒，因為哲學式的解釋無法感動那些確實受苦的人，特別是在各種天災人禍發生的時候。

 

另一方面，神義論也是探尋一個有智慧、能力及慈愛的上帝如何能與存在這世界的邪惡兼容。一位慈愛而有能力的上帝怎麼可能容許邪惡在這世上存在。這是神義論需要探討的課題，就是相信上帝的慈愛、相信上帝的能力、但也相信在真實發生的苦難。因此，神義論需要嘗試去瞭解和解決受苦和罪惡的課題。若是多神論，神義論就不會是問題，因為可以把邪惡歸給另一位神明管理。那人的受苦和罪惡的問題就受個別管理善和惡的神明所控制。所以，神明需要為罪惡負責。換句話說，多神論其實就否定了一神論，否定了上帝的公義，也否定了上帝的全能，甚至也否定了受苦的實況。可是，一神論無法把邪惡歸給同一位善及正義的上帝，可是受苦和罪惡卻是這世界的實況。這就產生了神義論的問題。所以，產生神義論問題的前提是因為相信只有一位神，而這位神是良善、慈愛又有公義的，並且這位神在這世界是有力量和權勢的，可是受苦和罪惡卻繼續發生在這世上。因此，一神論使不應該受的苦難成為上帝的愛和全能的張力。這樣的張力不是使人繼續嘗試維護上帝的公義，就是使人拋棄信仰，或只剩下道德的責任。不過，Marcel Sarot卻指出現代的神義論變成只是對付邪惡而已，但過去是多元化的。因此，神義論這名詞的解釋是寬鬆的，沒有一定的定義，也不只是局限在處理罪惡的問題而已，因為也要在特定的處境來看，以避免模糊了神義論的意義。

 

根據Antti Laato and Johannes C. de Moor的論述，神義論可分成六種不同的種類，即報應神義論（Retribution theodicy）、教育性神義論（Educative theodicy）、終末神義論（Eschatological theodicy）、奧秘神義論（The mystery of theodicy）、共享神義論（Communion theodicy）、及人的命定論（Human determinism）。報應神義論是舊約重要的論述，主要是講述人有自由意志去選擇遵守上帝的律法與否（申30:11-20），以致蒙受祝福或咒詛。這樣的報應是彰顯上帝公義的一種形式，以致神聖的正義（divine justice）被肯定，受苦的人被獎賞，作惡的人被定罪。所以，人的受苦是因為不遵守上帝的旨意而活。若人遵守上帝的律法而活，就彰顯了上帝的公義和憐憫。教育神義論則是解釋人從苦難中學習更認識上帝，就如約伯的無辜受苦，是要以教育的目的來解決無辜受苦的課題，使人從苦難中更好地認識自己的生命，建立自己的品性（伯42:1-6）。終末神義論卻是在被擄後才有的觀念，主要是鼓勵受苦的人要堅持，因為上帝在終末的時候要使義人復活，救贖無辜受苦者。奧秘神義論則把人的受苦當成是一件無法明白的奧秘（伯28:20-21）。團契神義論是愛人的上帝與人一起受苦，或是代替人受苦，抑或受苦者分享基督所受的苦。人的命定論則說上帝已經決定了地上所有的事情，使人無法逃避命運，而解釋了人受苦的原因（4 Ezra 7:48）。這樣的分類都與維護公義的上帝有關，但也沒有忽略人應有的責任，甚至把焦點放在人自由意志的倫理選擇上。

 

簡單來說，神義論問題的產生是因為一神論的緣故。受苦和邪惡如何與一位慈愛又有能力的上帝兼容是無法以哲學式的解釋說清楚的。可是，這樣的張力卻是需要去處理的，就是要維護上帝公義的同時也去處理受苦和邪惡的問題，以致那些確實受苦和掙扎的忠心信徒能夠在所信仰的對象尋得安慰和得力的盼望。不過，這樣的神義論處理方式似乎較注重人自由意志的倫理選擇，惡人的亨通似乎需要在終末的審判時才能處理。

 

Theodicy神義論

 

    這是由兩個希臘詞語合成的∶theos ，「神」，和字根dik- ，「義」。 按彌爾頓（Milton） 的解釋，那是「為上帝對人的作為辯護」，為了證明上帝是對的，是值得稱頌的，雖然有時看來情況好像不是如此。神義論一個核心的問題是∶在世界種種邪惡面前，我們怎能相信上帝是良善又 擁有完全權柄的呢？ 在壞人、惡事、褻瀆上帝、傷害人；有害的環境、事件、經驗和思想的影響下，人間的價值不斷被浪費、破壞、摧毀，包括真實的和潛在的價值；簡言之，一切引致我們 說「那真不應該發生」的事實，無論是自然的或道德的，都是神義論嘗試解答的問題。

 

    所有神義論對邪惡的看法都是頗一致的，那就是說有了它，就可以達到因它的存在才能達到的更高的善；故此萊布尼茲（Leibniz, Gottfried von，神義論一詞即他在1710年造出來的）說，一個道德上及實際上有邪惡的世界，要比一個只有善的世界為好，因為在形上學來說， 那是更豐富的；他又說上帝所創造的這個世界，必然是一切可能的世界中最美善的。

 

    暗地裡服膺泛神論（ Pantheism ）的黑格爾（ Hegel, Georg Wilhelm Friedrich ）說，一切看來 是邪惡的東西，本來都是善的；它們看來是惡，我們亦感到它們是惡，原因只是它們原為善的 特性還未完成。

 

    進程神學（ Process Theology} ）認為他們有限的上帝仍在努力掙扎，希望有一天可以控制它。

 

    但合乎聖經的有神論（ Theism ）者就不是這樣看了；他們同意奧古斯丁（ Augustine ）的意見，認為邪惡是欠缺了善，或說，本來是善的變壞了。

 

    他們同意的地方 包括∶

 

1.痛楚雖然叫人難受，它本身卻不是邪惡的。

 

    痛楚其實是一個警號，活在痛苦中可以潔淨、鍛煉人的性格，並且使它變得更尊貴，因此痛楚可以是一種恩賜，甚至是憐憫(在這裡可能只是泛論一般的痛楚，並沒有考慮一些非整日靠嗎啡鎮痛不能過活的痛楚，如末期癌症，此等痛楚的後果剛與作者所說的相反)。

 

2.美德（選擇善）之所以是可能，乃因為罪惡（選擇惡）也是可能，一種給輸入運作程式的，像自動機器一樣的並不叫善，它也缺乏了善的價值。

 

    在使人可以選擇感恩地順服之中，上帝同樣使人可以選擇不這樣做。上帝並不是罪惡的創造者，但上帝的確創造了人可以犯罪的可能，那是透過創造人行義的可能來達致的。

 

3.道德的成長與成熟之所以是可能，因為行為的後果是可以量度的。

 

    上帝既然要使這世界成為人的道德可以成長的地方，他就讓這世界有一種實際的規律（或秩序），叫人能預知後果。 故此因計算錯誤而有的沮喪，及會直接傷害人的自然災害，也就無可避免了；就是人沒有墮落也可能會經歷它們。但事實上，人在應付這些災害的過程，他的道德生命是會成長的。

 

    在這三點之外，我們有一些哲學的臆度。

 

    希克（ Hick,John Harwood ）提出普世救恩（ Universalism ），並且說只有這種看法能解釋上帝為建立人的靈魂，而容許邪惡在這世界存在。有些人以上帝的自由意志為據（為了反對稱上帝為罪惡之源），說上帝若禁止人犯罪，就等於摧毀了人性——亦等於說那些被尊為聖徒的，因為仍然是人，故仍可以犯罪。有些加爾文信徒認為，上帝容許罪惡存在，好能顯明他救一些人，又定另些人有罪，是合乎公義的。但這些立場都沒有足夠的聖經支持。神義論最穩妥的立場，就是看上帝為什麽容許罪與道德邪惡存在的問題是一個奧秘，而在救贖中所成就的善，則可有如下的推論∶

 

a.在這墮落的世界，人人都背離了上帝，應得地獄的刑罰；上帝卻負起拯救個別的人及更新宇宙的責任，代價是要他兒子耶穌基督死在十字架上〔參贖罪（ Atonement ）；救贖（ Redemption ）； 替代救贖論及代表論（ Substitution and Representation ）〕。 十字架顯出他愛罪人到什麽地步（羅五8 ，八32 ；約壹四8 ～ 10 ），並且引發一切他呼召相信（參信心， Faith ）他的人以愛回應他。

 

b.上帝使信徒，就是被饒恕的罪人在面對一切邪惡時（壞的環境、壞的健康、壞的際遇，甚至自己壞的過去），能帶出好的結果——道德的和屬靈的成長與智慧，成為他人的好榜樣和鼓勵，並為此感謝上帝，以致面對邪惡時仍能過有價值的生命。

 

c.在天堂，人得享基督救贖所帶來一切美善的果子，以致回首前塵，地上一切邪惡不過是過眼雲煙（羅八18 ），而這種回想只會增加喜樂（啟七9 ～ 17 ）。 因此透過上帝全權的善，就能勝過邪惡；而這一切都不是理論，乃是真實地發生在人的生命中。

 

    這種非臆度性的、宣信式的，亦是牧養性的神義論，仍讓上帝保留著隱密的事（參申二十九29 ），只按啟示出來的稱上帝為義，並且榮耀他，叫人對上帝存敬畏之心，並且把「這些事本就不該發生」的感覺，轉化成一種滿足的讚嘆∶ 「凡他所作的盡皆美善！」 ——這是最高亦是最積極的宣告∶上帝是對的，他配受讚美。再者，按上面的推論，邏輯宣告它是可能的，而信心亦知道那是真確的，因為到了萬事終局之日，我們必知道∶上帝假如在任何一階段採取了不同的方法，效果一定不會這樣美善。

 

畢達哥拉斯－－哲學、數學和宗教

     畢達哥拉斯對古代和近代的影響是我這一章的主題﹔無論就他的聰明而論或是就他的不聰明而論﹐畢達哥拉斯都是自有生民以來在思想方面最重要的人物之一。數學﹐在證明式的演繹推論的意義上的數學﹐是從他開始的﹔而且數學在他的思想中乃是與一種特殊形式的神秘主義密切地結合在一起的。自從他那時以來﹐而且一部分是由於他的緣故﹐數學對於哲學的影響一直都是既深刻而又不幸的。

 

讓我們先從關於他生平已知的一些很少的事實談起。他是薩摩島的人﹐大約鼎盛於公元前523年。有人說他是一個殷實的公民叫做姆奈薩爾克的兒子﹐另有人說他是亞波羅神的兒子﹔我請讀者們在這兩說中自行選擇一種。在他的時代﹐薩摩被僭主波呂克拉底所統治著﹐這是一個發了大財的老流氓﹐有著一支龐大的海軍。

 

薩摩是米利都的商業競爭者﹔它的商人足跡遠達以礦產著名的西班牙塔爾特蘇斯地方。波呂克拉底大約於公元前535年成為薩摩的僭主﹐一直統治到公元前515年為止。他是不大顧慮道德的責難的﹔他趕掉了他的兩個兄弟﹐他們原是和他一起搞僭主政治的﹐他的海軍大多用於進行海上掠奪。不久之前米利都臣服於波斯的這件事情對他非常有利。為了阻止波斯人繼續向西擴張﹐他便和埃及國王阿馬西斯聯盟。但是當波斯王堪比西斯集中全力徵服埃及時﹐波呂克拉底認識到他會要勝利﹐於是就改變了立場。他派遣一支 由他的政敵所組成的艦隊去進攻埃及﹔但是水兵們叛變了﹐回到薩摩島向他進攻。雖然 他戰勝了他們﹐但是最後還是中了一樁利用他的貪財心的陰謀而垮台了。在薩爾底斯的 波斯總督假裝著要背叛波斯大王﹐並願拿出一大筆錢來酬答波呂克拉底對他的援助﹔波 呂克拉底到大陸上去會晤波斯總督時﹐便被捕獲並被釘死在十字架上。

波呂克拉底是一位藝術的保護主﹐並曾以許多了不起的建築美化了薩摩。安那克裏昂就是他的宮廷詩人。然而畢達哥拉斯卻不喜歡他的政府﹐所以便離開了薩摩島。據說 ––而且不是不可能的––畢達哥拉斯到過埃及﹐他的大部分智慧都是在那裏學得的﹔無論情形如何﹐可以確定的是他最後定居於意大利南部的克羅頓。

 

意大利南部的各希臘城市也象薩摩島和米利都一樣﹐都是富庶繁榮的﹔此外﹐它們又遭受不到波斯人的威脅。最大的兩個城市是西巴瑞斯和克羅頓。西巴瑞斯的奢華至今還膾炙人口﹔據狄奧多羅斯說﹐它的人口當全盛時期曾達三十萬人之多﹐雖然無疑地這是一種誇大。克羅頓與西巴瑞斯的大小大致相等。兩個城市都靠輸入伊奧尼亞的貨物至意大利為生﹐一部分貨物是做為意大利的消費品﹐一部分則從西部海岸轉口至高盧和西班牙。意大利的許多希臘城市彼此激烈地進行征戰﹔當畢達哥拉斯到達克羅頓的時候﹐克羅頓剛剛被勞克瑞所戰敗。然而在畢達哥拉斯到達之後不久﹐克羅頓對西巴瑞斯的戰爭便取得了完全的勝利﹐西巴瑞斯徹底地被毀滅了﹙公元前510年﹚。西巴瑞斯與米利都在商業上一直有密切的聯繫。克羅頓以醫學著名﹔克羅頓有一個人德謨西底斯曾經做過波呂克拉底的御醫﹐後來又作過大流士的御醫。畢達哥拉斯和他的弟子在克羅頓建立了一個團體﹐這個團體有一個時期在該城中是很有影響的。但是最後﹐公民們反對他﹐於是他就搬到梅達彭提翁﹙也在意大利南部﹚﹐並死於此處。不久他就成為一個神話式的人物﹐被賦與了種種奇跡和神力﹐但是他也是一個數學家學派的創立者。這樣﹐就有兩種相反的傳說爭論著他的事跡﹐而真相便很難弄清楚。

 

畢達哥拉斯是歷史上最有趣味而又最難理解的人物之一。不僅關於他的傳說幾乎是一堆難分難解的真理與荒誕的混合﹐而且即使是在這些傳說的最單純最少爭論的形式裏﹐它們也向我們提供了一種最奇特的心理學。簡單地說來﹐可以把他描寫成是一種愛因斯坦與艾地夫人的結合。他建立了一種宗教﹐主要的教義是靈魂的輪回和吃豆子的罪惡性。他的宗教體現為一種宗教團體﹐這一教團到處取得了對於國家的控制權並建立起一套聖人的統治。但是未經改過自新的人渴望著吃豆子﹐於是就遲早都反叛起來了。

畢達哥拉斯教派有一些規矩是﹕

1﹒禁食豆子。

2﹒東西落下了﹐不要揀起來。

3﹒不要去碰白公雞。

4﹒不要擘開麵包。

5﹒不要邁過門閂。

6﹒不要用鐵撥火。

7﹒不要吃整個的麵包。

8﹒不要招花環。

9﹒不要坐在門上。

10﹒不要吃心。

11﹒不要在大路上行走。

12﹒房裏不許有燕子。

13﹒鍋從火上拿下來的時候﹐不要把鍋的印跡留在灰上﹐而要把它抹掉。

14﹒不要在光亮的旁邊照鏡子。

15﹒當你脫下睡衣的時候﹐要把它捲起﹐把身上的印跡摩平。

所有這些誡命都屬於原始的禁忌觀念。

康福德﹙《從宗教到哲學》﹚說﹐在他看來﹐“畢達哥拉斯代表著我們所認為與科學傾向相對立的那種神秘傳統的主潮。”他認為巴門尼德––他稱之為“邏輯的發現者” ––“是畢達哥拉斯的一個支派﹐而柏拉圖本人則從意大利哲學獲得了他的靈感的主要 來源”。他說畢達哥拉斯主義是奧爾弗斯教內部的一種改良運動﹐而奧爾弗斯教又是狄 奧尼索斯崇拜中的改良運動。理性的東西與神秘的東西之互相對立貫穿著全部的歷史﹐它在希臘人中間最初表現為奧林匹克的神與其他較為不開化的神之間的對立﹐後者更接 近於人類學者們所研究的原始信仰。在這個分野上﹐畢達哥拉斯是站在神秘主義方面的﹐ 雖然他的神秘主義具有一種特殊的理智性質。他認為他自己具有一種半神明的性質﹐而 且似乎還曾說過﹐“既有人﹐又有神﹐也還有象畢達哥拉斯這樣的生物。”康福德說﹐ 受他所鼓舞的各種體系“都是傾向於出世的﹐把一切價值都置於上帝的不可見的統一性 之中﹐並且把可見的世界斥為虛幻的﹐說它是一種混濁的介質﹐其中上天的光線在霧色 和黑暗之中遭到了破壞﹐受到了蒙蔽”。

 

狄凱阿克斯說﹐畢達哥拉斯教導說﹐“首先﹐靈魂是個不朽的東西﹐它可以轉變成別種生物﹔其次﹐凡是存在的事物﹐都要在某種循環裏再生﹐沒有什麼東西是絕對新的﹔ 一切生來具有生命的東西都應該認為是親屬。”據說﹐畢達哥拉斯好像聖法蘭西斯一樣地曾向動物說法。

 

在他建立的團體裏﹐不分男女都可以參加﹔財產是公有的﹐而且有一種共同的生活 方式﹐甚至於科學和數學的發現也認為是集體的﹐而且﹐在一種神秘的意義上﹐都得歸 功於畢達哥拉斯﹔甚至於在他死後也還是如此。梅達彭提翁的希巴索斯曾違反了這條規 矩﹐便因船只失事而死﹐這是神對於他的不虔誠而震怒的結果。

 

但是這一切與數學又有什麼關繫呢﹖它們是通過一種讚美沉思生活的道德觀而被聯 系在一片的。伯奈特把這種道德觀總結如下﹕

 

“我們在這個世界上都是異鄉人﹐身體就是靈魂的墳墓﹐然而我們決不可以自殺以 求逃避﹔因為我們是上帝的所有物﹐上帝是我們的牧人﹐沒有他的命令我們就沒權利逃 避。在現世生活裏有三種人﹐正象到奧林匹克運動會上來的也有三種人一樣。那些來作 買賣的人都屬於最低的一等﹐比他們高一等的是那些來競賽的人。然而﹐最高的一種乃 是那些只是來觀看的人們。因此﹐一切中最偉大的淨化便是無所為而為的科學﹐唯有獻 身於這種事業的人﹐亦即真正的哲學家﹐才真能使自己擺脫'生之巨輪'。”文字涵義 的變化往往是非常有啟發意義的。我在上文已經提到“狂歡”﹙orgy﹚那個字﹔現在我 就要談談“理論”﹙theory﹚這個字。這個字原來是奧爾弗斯教派的一個字﹐康福德解 釋為“熱情的動人的沉思”。他說﹐在這種狀態之中“觀察者與受苦難的上帝合而為一﹐ 在他的死亡中死去﹐又在他的新生中復活”﹔對於畢達哥拉斯﹐這種“熱情的動人的沉 思”乃是理智上的﹐而結果是得出數學的知識。這樣﹐通過了畢達哥拉斯主義﹐“理論” 就逐漸地獲得了它的近代意義﹔然而對一切為畢達哥拉斯所鼓舞的人們來說﹐它一直保 存著一種狂醉式的啟示的成份。這一點﹐對於那些在學校裏無可奈何地學過一些數學的 人們來說﹐好象是很奇怪的﹔然而對於那些時時經驗著由於數學上的豁然貫通而感到沉 醉歡欣的人們來說﹐對於那些喜愛數學的人們來說﹐畢達哥拉斯的觀點則似乎是十分自 然的﹐縱令它是不真實的。仿佛經驗的哲學家只是材料的奴隸﹐而純粹的數學家﹐正像音樂家一樣﹐才是他那秩序井然的美麗世界的自由創造者。

 

最有趣的是﹐我們從伯奈特敘述的畢達哥拉斯的倫理學裏﹐可以看出與近代價值相 反的觀念。譬如在一場足球賽裏﹐有近代頭腦的人總認為足球員要比觀眾偉大得多。至 於國家﹐情形也類似﹕他們對於政治家﹙政治家是比賽中的競爭者﹚的崇拜有甚於對於 那些僅僅是旁觀者的人們。這一價值的變化與社會制度的改變有關––戰士﹑君子﹑財閥﹑獨裁者﹐各有其自己的善與真的標准。君子在哲學理論方面曾經有過長期的當權時 代﹐因為他是和希臘天才結合在一片的﹐因為沉思的德行獲得了神學的保證﹐也因為無 所為而為的真理這一理想莊嚴化了學院的生活。君子可以定義為平等人的社會中的一分 子﹐他們靠奴隸勞動而過活﹐或者至少也是依靠那些毫無疑問地位卑賤的勞動人民而過 活。應該注意到在這個定義裏也包括著聖人與賢人﹐因為就這些聖賢的生活而論﹐他們 也是耽於沉思的而不是積極活動的。

 

近代關於真理的定義﹐例如實用主義的和工具主義的關於真理的定義﹐就是實用的 而不是沉思的﹐它是由於與貴族政權相反對的工業文明所激起的。

 

無論人們對於容許奴隸制存在的社會制度懷著怎樣的想法﹐但正是從上面那種意義 的君子那裏﹐我們才有了純粹的數學。沉思的理想既能引人創造出純粹的數學﹐所以就 是一種有益的活動的根源﹔這一點就增加了它的威望﹐並使它在神學方面﹑倫理學方面 和哲學方面獲得了一種在其他情況下所不能享有的成功。

 

關於畢達哥拉斯之作為一個宗教的先知與作為一個純粹的數學家這兩方面﹐我們已 經解釋得很多了。在這兩方面﹐他都有著無可估計的影響﹐而且這兩方面在當時也不象 近代人所想象的那樣是分離開來的。

 

大多數的科學從它們的一開始就是和某些錯誤的信仰形式聯繫在一片的﹐這就使它 們具有一種虛幻的價值。天文學和佔星學聯繫在一片﹐化學和煉丹術聯繫在一片。數學 則結合了一種更精致的錯誤類型。數學的知識看來是可靠的﹑準確的﹐而且可以應用於 真實的世界。此外﹐它還是由於純粹的思維而獲得的﹐並不需要觀察。因此之故﹐人們 就以為它提供了日常經驗的知識所無能為力的理想。人們根據數學便設想思想是高於感 官的﹐直覺是高於觀察的。如果感官世界與數學不符﹐那麼感官世界就更糟糕了。人們 便以各種不同的方式尋求更能接近於數學家的理想的方法﹐而結果所得的種種啟示就成 了形而上學與知識論中許多錯誤的根源。這種哲學形式也是從畢達哥拉斯開始的。

 

正如大家所知道的﹐畢達哥拉斯說“萬物都是數”。這一論斷如以近代的方式加以 解釋的話﹐在邏輯上是全無意義的﹐然而畢達哥拉斯所指的卻並不是完全沒有意義的。 他發現了數在音樂中的重要性﹐數學名詞裏的“調和中項”與“調和級數”就仍然保存 著畢達哥拉斯為音樂和數學之間所建立的那種聯繫。他把數想象為象是表現在骰子上或 者紙牌上的那類形狀。我們至今仍然說數的平方與立方﹐這些名詞就是從他那裏來的。 他還提到長方形數目﹑三角形數目﹑金字塔形數目等等。這些都是構成上述各種形狀所 必需的數目小塊塊﹙或者我們更自然一些應該說是些數目的小球球﹚。他把世界假想為 原子的﹐把物體假想為是原子按各種不同形式排列起來而構成的分子所形成的。他希望 以這種方式使算學成為物理學的以及美學的根本研究對象。

 

畢達哥拉斯的最偉大的發現﹐或者是他的及門弟子的最偉大的發現﹐就是關於直角 三角形的命題﹔即直角兩夾邊的平方的和等於另一邊的平方﹐即弦的平方。埃及人已經 知道三角形的邊長若為3﹐4﹐5的話﹐則必有一個直角。但是顯然希臘人是最早觀察到3 2+42=52的﹐並且根據這一提示發現了這個一般命題的證明。

 

然而不幸﹐畢達哥拉斯的定理立刻引到了不可公約數(無理數)的發現﹐這似乎否定 了他的全部哲學。在一個等邊直角三角形裏﹐弦的平方等於每一邊平方的二倍。讓我們 假設每邊長一時﹐那麼弦應該有多麼長呢﹖讓我們假設它的長度是m/n時。那麼m2/n2=2。 如果m和n有一個公約數﹐我們可以把它消去﹐於是m和n必有一個是奇數。現在m2﹦2n2﹐ 所以m是偶數﹐所以m也是偶數﹔因此n就是奇數。假設m﹦2p。那末4p2=2n2﹐因此n2=2p 2﹐而因此n便是偶數﹐與假設相反。所以就沒有m/n的分數可以約盡弦。以上的證明﹐實質上就是歐幾裏德第十編中的證明。

 

這種論證就證明瞭無論我們採取什麼樣的長度單位﹐總會有些長度對於那個單位不 能具有確切的數目關繫﹔也就是說﹐不能有兩個整數m﹑n﹐從而使問題中的m倍的長度等 於n倍的單位。這就使得希臘的數學家們堅信﹐幾何學的成立必定是獨立的而與算學無關。 柏拉圖對話錄中有幾節可以證明﹐在他那時候已經有人獨立地處理幾何學了﹔幾何學完 成於歐幾裏德。歐幾裏德在第二編中從幾何上證明瞭許多我們會自然而然用代數來證明 的東西﹐例如(a+b)2=a2+2ab+b2。正是因為有不可公約數的困難﹐他才認為這種辦法是 必要的。他在第五編﹑第六編中論比例時﹐情形也是如此。整個體系在邏輯上是醒目的﹐ 並且已經預示著十九世紀數學家們的嚴謹了。只要關於不可公約數還沒有恰當的算學理 論存在時﹐則歐幾裏德的方法便是幾何學中最好的可能方法。當笛卡兒介紹了坐標幾何 學﹙解析幾何﹚從而再度確定了算學至高無上的地位時﹐他曾設想不可公約數的問題有 解決的可能性﹐雖然在他那時候還不曾發現這種解法。

 

幾何學對於哲學與科學方法的影響一直是深遠的。希臘人所建立的幾何學是從自明 的﹑或者被認為是自明的公理出發﹐根據演繹的推理前進﹐而達到那些遠不是自明的定 理。公理和定理被認為對於實際空間是真確的﹐而實際空間又是經驗中所有的東西。這 樣﹐首先注意到自明的東西然後再運用演繹法﹐就好像是可能發現實際世界中一切事物 了。這種觀點影響了柏拉圖和康德以及他們兩人之間的大部分的哲學家。“獨立宣言” 說﹕“我們認為這些真理是自明的”﹐其本身便脫胎於歐幾裏德。十八世紀天賦人權 的學說﹐就是一種在政治方面追求歐幾裏德式的公理。牛頓的《原理》一書﹐儘管它 的材料公認是經驗的﹐但是它的形式卻完全是被歐幾裏德所支配著的。嚴格的經院形式 的神學﹐其體裁也出於同一個來源。個人的宗教得自天人感通﹐神學則得自數學﹔而這 兩者都可以在畢達哥拉斯的身上找到。

 

我相信﹐數學是我們信仰永恆的與嚴格的真理的主要根源﹐也是信仰有一個超感的 可知的世界的主要根源。幾何學討論嚴格的圓﹐但是沒有一個可感覺的對象是嚴格地圓 形的﹔無論我們多麼小心謹慎地使用我們的圓規﹐總會有某些不完備和不規則的。這就 提示了一種觀點﹐即一切嚴格的推理只能應用於與可感覺的對象相對立的理想對象﹔很 自然地可以再進一步論證說﹐思想要比感官更高貴而思想的對象要比感官知覺的對象更 真實。神秘主義關於時間與永恆的關繫的學說﹐也是被純粹數學所鞏固起來的﹔因為數 學的對象﹐例如數﹐如其是真實的話﹐必然是永恆的而不在時間之內。這種永恆的對象 就可以被想象成為上帝的思想。因此﹐柏拉圖的學說是﹕上帝是一位幾何學家﹔而詹姆 士˙琴斯爵士也相信上帝嗜好算學。與啟示的宗教相對立的理性主義的宗教﹐自從畢達 哥拉斯之後﹐尤其是從柏拉圖之後﹐一直是完全被數學和數學方法所支配著的。

 

數學與神學的結合開始於畢達哥拉斯﹐它代表了希臘的﹑中世紀的以及直迄康德為 止的近代的宗教哲學的特徵。畢達哥拉斯以前的奧爾弗斯教義類似於亞洲的神秘教。但 是在柏拉圖﹑聖奧古斯丁﹑托馬斯˙阿奎那﹑笛卡爾﹑斯賓諾莎和康德的身上都有著一 種宗教與推理的密切交織﹐一種道德的追求與對於不具時間性的事物之邏輯的崇拜的密 切交織﹔這是從畢達哥拉斯而來的﹐並使得歐洲的理智化了的神學與亞洲的更為直接了 當的神秘主義區別開來。只是到了最近的時期﹐人們才可能明確地說出畢達哥拉斯錯在 哪裏。我不知道還有什麼別人對於思想界有過象他那麼大的影響。我所以這樣說﹐是因 為所謂柏拉圖主義的東西倘若加以分析﹐就可以發現在本質上不過是畢達哥拉斯主義罷 了。有一個只能顯示於理智而不能顯示於感官的永恆世界﹐全部的這一觀念都是從畢達 哥拉斯那裏得來的。如果不是他﹐基督徒便不會認為基督就是道﹔如果不是他﹐神學家 就不會追求上帝存在與靈魂不朽的邏輯證.明.。