經驗論主義

    經驗主義注重感官經驗，因此是比較科學的。藉著觀察與歸納，認為人們的感官(Sences)； 耳、目、口、鼻、手、足所直接感受到的聲、色、香、味、觸這些感覺才是真實的。理性主義認為人們不但擁有與生俱來的認識能力，而且可以認識事物的內容，事 物的內容是清晰明瞭的觀念，可是經驗論主義認為沒有任何的先天觀念，所有人類的知識都是後天的。而且它的起源都是經過感官經驗。

休謨(David Hume, 公元1711-1776年)是蘇格蘭人。十二歲就入讀愛丁堡大學。後寫有許多名著。代表作有《論人類悟性探微》(1748年)、《自然宗教對話錄》(1779年)。

在知識論方面，休謨不承認有所謂實體的存在，一切東西都在感覺之內。他認為所有的東西只不過是「印象」(Impression)。 「印象」之外的，都是不清晰明瞭的。「印象」是由人們的「記憶」保留下來，然後才成為「觀念」或「思想」。「觀念」或「思想」是因為經過「記憶」的加工， 觀念可以一天天地壯大或一日日地磨損，因此有記憶深淺的原因。當「印象」被「記憶」加工時，必須經過三個步驟：「類似」、「延續」、因果關係的肯定。

因果關係可說是休謨對後世影響最大的學說。他認為因果關係是相對的，不是絕對的。因果只是人們一般的習慣，不可能是必然性，也不可能是絕對性的，可能會有例外。藉著否定因果關係，他否定了神蹟。

敬虔主義

在基督教二千年的歷史中，敬虔主義是最不被了解的運動之一。

敬虔一詞的英文源自拉丁文的pietas，指恭敬、效忠、公義等。這拉丁文詞語又是來自希臘文的eusebeia和希伯來文的hased，解作仁慈、敬虔、良善。希臘文的eusebeia在新約用過十數次，多是譯作敬虔或宗教。

敬虔主義可說是由施本爾(Philipp Jakob Spener, 1635～1705)藉著他的的名著《敬虔願望》（Pia Desideria）引發的屬靈運動。

人們認為施本爾是敬虔主義之父，更認為他在宗教上的貢獻僅次於路德。他是法蘭克福著名的聖彼得大教堂主任牧師，還年輕的時候便公開表明對教會的敗壞不滿。這無疑就是對當代正統主義者的不滿，他們對社會的罪惡已經完全視若無睹。施本爾立下決心要改變情況，便提出「敬虔願望」以改革教會。

施本爾提倡的敬虔運動有︰

1. 更多的研經，指個別的及在「敬虔聚會」時研經。

2. 實行信徒皆祭司，增加平信徒的事奉機會。

3. 在日常生活中實踐基督教的教訓和無私的愛。

4. 以誠懇禱告的心與不信的及異端來往，透過好的榜樣、有力的對話和愛把他們挽回。

此等建議立刻引起教會的爭辯。施本爾的其中一個屬靈兒子是富朗開（A. H. Francke），他在1689年 曾嘗試在萊布尼茲大學實踐這些原則。這個年輕講師組織聚會，目的就是想要更深入地研究聖經。後來又組織「愛聖經團契」，且很快就吸引了許多學生和巿民參 加，後來還因為參加的人數太多，被在上的人取締了。反對他的教授團還公開地宣告︰「我們的使命是要使學生更有學問，不是更敬虔。」有一位詩歌教授起來為這 運動辯護，以一種讚歎的心尊稱他們為「敬虔者」（pietist）。

後來施本爾促成了哈勒大學（Halle University）的創立，富朗開被邀請成為教授。他一邊教書，一面作牧養的工作，還創立了許多機構，如孤兒院、聖經公會和收容寡婦的地方。富朗開成了組織敬虔運動的奇才，而哈勒大學則成為世界發布敬虔文學、差派敬虔宣教士及敬虔信仰的中心。影響所及，遠至蘇聯、北歐、英國和北美洲大陸。

我們不會忘記，中國教會早期許多西來的宣教士是受敬虔主義影響的人。當今華人教會和中國教會中仍然有許多教會含有敬虔主義的形式。

這股影響力覆蓋的領域非常廣闊，好些歷史學家就用「敬虔主義」一詞來代表整個運動，包括荷蘭敬虔運動、清教徒主義（Puritan Theology）、衛斯理復興和英國十八世紀的大復興。施本爾、富朗開後，在德國;還有親岑多夫（Count von Zinzendorf, 1700-60）繼續把這運動推展到西方和美洲。

無 論怎樣，敬虔主義者期望的，是改革教會。敬虔者強調要小心研讀聖經，並且要研究原文的聖經，也要把聖經應用在屬靈的領域上。這種主張雖然容易陷於私意釋經 的危險，卻實在能叫人重新確認改教時期特別重視的聖經權威。有時敬虔主義的神學容易讓感情用事，不受控制，但對早期的領袖來說，人對聖靈的經驗只是人獲取 啟示，而不是代替啟示的途徑。

清教徒神學

「清教徒」一詞一般指英國教會在伊麗莎白及斯圖亞特（Stuart）期間，要求進一步改革的人。

清教徒中像卡特賴特（Thomas Cartwright, 1535-1603）、非拿（Dudley Fenner，約1558-87），及特拉維斯（Walter Travers，約1548-1643），在1580年代已在英國特別重視合乎聖經的敬拜，和教會的純潔。他們認為這種改革為改教運動的延續。

史密斯（Henry Smith，約1550-91） 與他的同伴則致力在英國教會內推動改革，他們發展出來的神學愈來愈受全國人士歡迎。這些傳道人神學家仔細地寫出怎樣把上帝的恩典落實到人的經驗，鼓勵人要 穿越宗教形式的層層障礙，以進入宗教的核心，使心靈得到改變，由死在罪惡過犯中進入基督的生命，且把這一切全建立在完全的信心上。清教徒的日記和傳記告訴 我們，這些掙扎可以是多麼厲害。

清教徒傳統裡的神學家沒有忽略理性的系統神學課題，但他們對宗教經驗及實際敬虔的重視，卻使他們的作品有很不同的風格，是歐洲其他地方的改革宗神學所罕見的。本仁約翰的《天路歷程》正好表明這風格。

清 教徒神學那種重視實踐的精神，使他們對許多現實的社會倫理問題特別注意。更新崇拜及當時的宗教規條，聆聽及順服上帝的道，和把時間分別為聖等，可算是十七 世紀英國基督教的特徵，更是落實清教徒神學所帶出來的長久影響。當時城鎮及社會上層中都有許多人熱心地跟隨，顯出清教徒的虔敬態度，對人的影響多麼有力。

柏金斯（Perkins, 1558-1602）的神學揉合了奧古斯丁主義（Augustinianism）和改革宗神學，然後企圖用來改變伊麗莎白時代的社會、教會與個人。他最早的作品多是關乎一般的敬虔生活，後來才以改革宗的傳統作神學主題，解釋「活得美滿的藝術」。他喜歡以清晰的內容組織來書寫，又製成使人容易記憶的圖表。柏金斯還在他眾多的著作繼續討論「活得美滿」的意義，特別是在敬拜、事奉、家庭生活、職業及良知等問題。

作為一個講道者，據說他能使聽眾的頭髮豎起，同樣的功力也可在他的文章中看到。他的書被譯成荷蘭文、德文、法文、捷克文和匈牙利文等。柏金斯的個人影響力相當大，也清教徒神學在英國繼續推行下去。

當蘇格蘭、愛爾蘭和英格蘭爆發內戰，許多支持清教的人都移民到新英格蘭(北美洲)，因為他們看不出這個神學傳統在英國國教內有什麼前途可言。查理一世的政策和羅德的主教均反對清教的主要信念，像敬拜、事奉及良知。不過，清教徒神學陣營中也有些大有能力的人，像西比斯（Richard Sibbes, 1577-1635）、古得文（Thomas Goodwin, 1600-80），和歐文（John Owen, 1616-83）等。他們都是傑出的講員、領袖和神學家，使清教徒神學推行更廣。

不錯，清教徒神學最大的力量乃在它能流行卻不會被庸俗化，它讀聖經的方法能深入英國社會的每一階層。

就 以西比斯來說，他原是製車輪匠的兒子，後來成為劍橋的聖約翰學院的學生。後來當凱薩琳書院的院長。他的講道和生活固然影響了許多人，他在劍橋的教育成就也 是很了不起的。他生動的比喻和深入的屬靈洞見，均植根於堅固的神學基礎上；他充分表達出清教徒神學最優秀的地方，就是能把聖經的深度和牧養的敏銳揉合起 來。人若要從神的應許得益，就要接受基督的管理。那等於是說，人必須先拆毀自己的成就，然後才可以建立神的殿。西比斯這種神學家對人的本性比較悲觀，而致 力探究恩典與自由在得救者身上之關係。人生每一方面都需要不停地反省評檢，以致人會憎恨罪的試探，猶如人憎恨罪一樣，這種嚴格又精確的敬虔態度。

在清教徒神學傳統中，真正有系統的思想家是歐文和巴克斯特（R. Baxter）。歐文在牛津受教育，他湛深的理性思考能力都為國會擺上了。他的從軍牧師經驗令他更了解側重內心之光的宗教問題；但在《基督國度與法權》（Christ’s Kingdom and the Magistrates Power, 1652）中，他努力找出民事與宗教權力的分野。他對聖經權柄及統一性的解釋，可見於其浩大的希伯來書註釋（1668-84）。他完全反對貴格會（Quaker）論內心之光的教訓，在神學上也不贊成過度看重理性，就如他批評蘇西尼及格魯希烏（H. Grotius）重釋基督的救贖和神性一樣。

清教徒神學對後來英國一些不願意加入國家教會的人仍然深具影響力，就如司布真（C. H. Spurgeon）。同樣地，他們在十八世紀新英格蘭(北美洲)的影響力也是很直接的，代表人物有愛德華滋（J. Edwards）。在英國有鍾馬田（D. M. Lloyd-Jones）和巴刻（J. I. Packer，1926年生）。

清 教徒神學的理性能力和神學傳統的協調，是歷史學家愈來愈肯定的，雖然在自由神學得勢之時，他們曾一度失色。他們成功地解釋了十七世紀的世界，以致身處不同 理性氣候之下的人，不容易一字不改地移植過來。但清教徒神學對聖經啟示的忠心，是值得人敬佩的。他們把神學與其他知識揉合，他們牧養和屬靈的深度，成功地 開創一種可以延續下去的敬拜傳統，他們的講道和平信徒靈性生活模式，的確能把清教置於永垂不朽的地位，不僅在英語世界的基督教，也在更廣的改革宗教會內。 它的弱點是輕視藝術，過分強調個人，並且把聖禮過分貶抑到只有象徵意義的傾向等。

教會生活（4）：一同擔當

教 會生活中最叫人受安慰的，就是上帝要我們學習與肢體一同擔當各樣的事，顯出我們實在是在身子上各自作肢體。『但上帝配搭這身子，把加倍的體面給那有缺欠的 肢體。免得身上分門別類。總要肢體彼此相顧。 若一個肢體受苦，所有的肢體一同受苦；若一個肢體得榮耀，所有的肢體就一同快樂。你們就是基督的身體，並且各自作肢體。』（哥林多前書十二章二十四至二十 七節）

這 是一個生命的功課。上帝把肢體的感覺和感情放在我們裏面，叫我們感覺肢體所感覺的，手指是身體的一部，但是手指受傷了，不光是手指在疼，全身也覺得不舒 服。餓了就要吃東西，吃飽了，不光是胃覺得滿意，連全人都有了力氣與精神。上帝就在教會生活中造就我們作這個身體的見證。

弟 兄有難處，眾人就在禱告中卸下他的重擔，也在實際上給他合宜的幫助。弟兄有軟弱，我們就在主裏面有勸勉，也彼此勸勉。我們就是在教會中學習把弟兄的事看作 是自己的事，各人都把自己向弟兄敞開，各人都學習擔當弟兄的難處。『你們各人的重擔要互相擔當。』（加拉太書六章二節）

不 單學習擔當弟兄的重擔，也學習讓弟兄們擔當自己的重擔，這樣子來享受肢體是主所願意在祂兒女們中間看到的，這樣就顯明了基督身體的見證。當日馬其頓的眾教 會供應猶太地的教會的缺乏，（參哥林多後書八章一至四節）是一件十分美的事，也是教會的見證。弟兄與弟兄之間，各處的教會彼此之間，都在上帝面前學習「一 同擔當」的功課，上帝的榮耀就要充滿在教會裏，教會生活就見證了教會是基督的身體。

上帝藉着教會生活來破碎人的自己，對付人的肉體。人不肯受對付，他一定是活在自己的小天地，而不能擺進教會生活裏。在新天新地裏，教會成了新耶路撒冷。（啟示錄二十一章全章）

那 時，教會充滿了上帝的豐富與榮耀，與上帝完全的聯合。『城內的街道是精金，好像明透的玻璃。……那城內又不用日月光照，因有上帝的榮耀光照。又有羔羊為城 的燈。列國要在城的光裏行走，地上的君王必將自己的榮耀歸與那城。……人必將列國的榮耀歸與那城。』（二十一至二十六節）

這一個大改變，是因着教會接受了上帝的造就與潔淨，除掉了肉體的摻雜，增添了上帝的成份。

教會生活（3）：一同獻上

以色列人在曠野建造會幕的歷史，正好表明教會生活的光景。會幕的建成是根據眾百姓的一同獻上，（參看出埃及記三十五章二十至二十九節，三十六章二至六節）。

他們在獻上的事上，一直向着耶和華來獻上，自己獻上，別人也獻上， 大家都一心一意的為上帝獻上，祇要是上帝所要的，就毫不保留的獻上。我們在教會生活中也該這樣，大家一同學習照着上帝所要的獻上，與眾人一同獻上。

1、不要輕看或嫉妒弟兄

沒 有一個人能完全供應主的需要，上帝也藉着教會的生活來讓我們認識，祇有弟兄們同心連起來，互相配搭，才顯出上帝在供應上豐富的預備。『但如今上帝隨自己的 意思，把肢體俱各安排在身上了。若都是一個肢體，身子在那裏呢？但如今肢體是多的，身子卻是一個。眼不能對手說，我用不着你。頭也不能對腳說，我用不着 你。不但如此，身上肢體人以為軟弱的，更是不可少的。』（哥林多前書十二章十八至二十二節）

上 帝讓我們看見不該擠開弟兄，在一同獻上的功課上，我們不能沒有弟兄。弟兄所獻上的也許不多，但他所獻的正好補上你要獻卻獻不來的。上帝在教會生活中要我們 懂得活在弟兄中，與弟兄一同獻上主所悅納的，才能顯出上帝所要的完全來。祂叫我們學習不輕看弟兄中最小的一個，也不要嫉妒弟兄，要讓我們領會，不能好好的 與弟兄們活在主面前，教會生活便活不來。

2、獻上自己所有的

上帝讓我們學習一同獻上，為要叫我們好好的活在肢體的配搭中來成就上帝的心意。上帝把各樣東西託付給我們，祂就要我們按我們所有的獻上。比方說，一個弟兄受主差遣去作福音開荒的工作，他缺少旅費和生活的需用，而你卻是富餘的，你就把弟兄的需要獻上給主，弟兄就出去了。弟兄在主面前獻上的是人，你在主面前獻上的是財物，但在這福音開荒工作上，你與弟兄是一同獻上去，完成了上帝的計劃。

又比方說，有姊妹落在悲痛裏，你把你的同情獻上給主，主使用你叫姊妹受安慰，就叫全教會因姊妹得安慰也得了安慰。我們學習一同獻上自己所有的，就使教會充充足足的充滿了上帝榮耀的豐富。

教會生活（2）：一同事奉

    教 會生活也可以說是事奉上帝的生活，上帝的兒女在一起，就引出事奉上帝的需要。事奉不是少數人的事，而是全教會的事，或者說是每一個蒙恩得救的人的事，教會 長進得好或是不好，就看上帝的兒女把自己擺進事奉的光景是怎樣。擺進事奉的人多，教會就蒙福；擺進事奉的人少，教會就冷淡退後。上帝把幾種造就教會的恩賜 —使徒，先知，傳福音的，牧師和教師—賜給教會，目的就是要叫上帝的眾兒女各站自己的崗位去事奉主，建立基督的身體。（參看以弗所書四章九至十二節）

1、建造靈宮的活石

    上帝給我們看見，祂把教會譬喻為靈宮，我們信主的人就是建造靈宮的材料—活石。『你們來到主面前，也就像活石，被建造成為靈宮，作聖潔的祭司，藉着耶穌基督奉獻上帝所悅納的靈祭。』（彼得前書二章五節）

    這 引出事奉的問題。我們是建造的材料，每一件材料都有它的固定位置，每一件材料都安放在準確的位置上，它就能在那位置上發揮它的效用。反過來說，一些材料不 放在該放的地方，那裏就有漏洞，那裏就有缺欠。比方說建一堵牆，欠了幾塊磚，那牆還是可以馬虎的建起來，但是裏面有空洞，不完整，也許等到有一天，這堵牆 漏水了，甚至是塌下來，就因為缺一些磚的緣故，上帝把我們招聚來，都給我們有合宜的位置，要我們站在那位置上發揮我們的效用，這個位置就是我們事奉的崗 位。我們要看見，若不與眾聖徒一同事奉，就叫教會的建造工作有缺欠，有漏洞，我們是活石，我們不能離開我們該事奉的位置。

2、正常工作

    賽跑開始的時候，每個參加比賽的運動員都必須各就各位，並且還要按規定的跑道跑。我們在教會中一同事奉也該如此，各人站好各人的事奉位置，沒有一個人沒有事奉。位置站好了，就按着各人的效用來作工。『凡事長進，連於元首基督，全身靠祂聯絡得合式，百節各按各職，照着各體的功用，彼此相助，便叫身體漸漸增長。』（以弗所書四章十五至十六節）

    各 人照着自己所該作的和所能作的一同來作，沒有一個人不作工的。『彼此相助』的另一個譯法還有『正常工作』的意思。每一個上帝的兒女所得的恩賜不一樣，每一 種恩賜所顯出的功用也不一樣，各種恩賜都正常的顯出功用來，上帝的教會就得着建立。不要輕看自己所得的恩賜，以為太小就不參加事奉。螺絲釘雖小，但是缺欠一枚螺絲釘，就叫一部汽車開不動。恩賜大就多作一點，恩賜小就少作一點，每一個上帝的兒女都正常使用自己的恩賜，教會的生活就活潑而豐富，基督的身體也就漸漸增長。

    說到要好好的運用恩賜，我們就得先好好追求生命的長進。因為活在肉體轄制下的人，恩賜的運用就會出岔的，不是闖過了自己所有的恩賜的範圍，搶奪了別人的事奉，就是要藉着「事奉」來顯自己為大。要記得，教會的事奉不是少數人包辦下來的，而是眾人一起來服事主。所以在教會中學習事奉的人，不要像世人一樣爭高位，而要實實在在的完成事奉。

教會生活（1）：一同追求

教會是基督的身體，也是『上帝一切所充滿的』要充滿的器皿。（以弗所書三章十九節）就是說，上帝要藉着教會來彰顯祂的榮耀。教會要彰顯上帝的榮耀，先要追求基督的成份在信的人身上加增，也就是信的人對基督—教會的頭—的認識要提高。

保羅體貼了主的心，他說出了他向主的心意，『無論是生，是死，總叫基督在我身上照常顯大。』（腓立比書一章二十節）

這種心意不該祇是個人的，也該是全教會的。眾人都同有這樣的追求，基督的成份在個人身上增加了，在全教會也增加了，基督就顯大了。我們在追求上所該注意的，不是人自己的增大，而是基督的增大，以致上帝一切所充滿的充滿了教會。

    認識基督是我們追求的方向，這個追求不是個人能達到的。上帝也給我們看見，『使基督因你們的信，住在你們心裏，叫你們的愛心有根有基，能以和眾聖徒一同明白基督的愛是何等長闊高深，並知道這愛是過於人所能測度的，便叫上帝一切所所充滿的，充滿了你們。』（以弗所書三章十七至十九節）

    這叫我們明白，離開了與眾聖徒一起追求的事實，我們對基督的認識的加增是有限度的。無限量的上帝將祂的豐富分賜給上帝的兒女，這人領受一點，那人領受一點，各人所領受的都不是完全一樣，但是將各人所領受的集合起來，就把上帝的豐富顯明了，也把上帝的完全認識過來了。

1、聚會生活

    聚 會是教會生活的一個內容，使上帝的兒女們能以一同追求，沒有一個對聚會疏懶的人能在基督裏長進。在聚會裏聽道叫我們多認識主，在聚會裏參加侍奉叫我們的生 命得着操練，也在侍奉的時候經歷主的供應和信實。祇參加聽道的聚會，或在聚會裏祇要聽道的基督徒，他們在聚會生活上存着一個大漏洞。聚會不是為着應付主， 也不是為了應付人，更不是要應付自己的良心，聚會是教會生活的一環，使我們能與眾聖徒一同明白上帝豐盛的恩眷，我們該把聚會（包括聽道和侍奉）這件事操練 到一個地步，成為我們的生活中不可缺少的內容。

2、交通生活

    在 一同追求的路上，不單有聚會生活，還要加上交通生活。聚會是先有安排，交通卻隨時都可以。上帝的兒女該彼此常有交通，在交通中彼此造就，一同禱告。交通不 一定要很大的規模，三幾個弟兄在一起就可以交通，或是一同唱唱詩歌，或是談論屬靈的領受；或是交通出個人裏面的光景，或是一同俯伏等候前面的道路，很自由 釋放的生活在一起。在聚會以外有交通的生活是十分需要的，不要讓俗事佔盡我們的時間，也不要讓空下來的時間無無聊聊的打發掉，求主給我們裏面有催促，願意 和別的肢體有交通，在交通的生活中彼此建立。

自由神學

 「自由」一詞，是指隨時歡迎新思想，不受傳統或非理性鉗制的自由。在過去一百五十年間，這詞有三方面的用法︰

1.法國天主教會爭取政治的民主和教會改革的人士；

2.聖公會要求的教義寬鬆；

3.更正教那些受啟蒙運動（Enlightenment）影響而在神學上秉承士來馬赫（Schleiermacher）和立敕爾（Ritschl），在哲學上兼承康德（Kant）和黑格爾（Hegel），在聖經研究則秉承史特勞斯（Strauss）和威爾浩生（Julius Wellhausen, 1844-1918）的神學家。

我們這裏所要討論的是屬第三種，即自由神學或新派神學。

下列各項是他們思想的重心︰

1.  把信仰的重心從傳統教導變成以當代的人為中心，及具自然主義特色的觀念；若有需要，則不惜放棄傳統的信仰。

2.  對傳統基督教的超自然（Super-natural）事件，如神蹟奇事懷疑，不願接納某些只因聖經或教會肯定為對的事便視之為對；具實證主義者（Positivist）的傾向，喜歡對聖經及教會的教導給予「客觀」、「科學」和反神蹟的評價；以及愛把時下學者受現代的思想，高置聖經及教會傳統之上。

3.  認為聖經只是人的宗教思想及經驗的記錄，不是上帝啟示的真理；對聖經作者記錄的，也是基督教賴以為基礎的事實懷疑。強調教會不應堅持己見，應接納神學的多元性，並且要以個人和社會倫理為教導的核心，堅持教會存在的目的是改造社會，不是使別人信福音而得救。

4.  認為上帝的工作主要是在文化的發展，如哲學、社會學、道德及美學的上帝觀。在基督論上則採取非道成肉身論，只看耶穌為宗教先驅、一個典範，是完全被上帝充滿的人，而不是神聖的救贖主。對世界則採取樂觀、進化的態度，認為上帝的計畫是使不成熟的人類成長，不是救贖墮落的人類。

5.  對人類文化的潛能抱著積極樂觀的心態，以為人藉著反省自己的經驗便能認識上帝，進而搭建出一套可行的自然神學（Natural Theology）；相信一切宗教均來自人對上帝共有的認識，分別只在枝節的解釋和不同的著重點，而各宗教是站在不同的進化階梯上，至終會同歸一源，因此敵視基督教任何排他的宣稱。

6.  否認始祖的墮落使全人類蒙上罪咎、玷污，和靈性無能，反而認為人類在屬靈事上是不斷提升的。否認替代受刑的贖罪論，和因信稱義是本於基督的歸義，反而接受道德影響論，認為基督的死不過具一種領導的作用，而上帝只本於人悔罪的基礎來饒恕人。他們也否認有一天基督會再來，而認為道德進步的結果，會在地上建立上帝的國。

自由神學可說是由十八世紀啟蒙運動後的自由主義所產生出來。自由神學可說是控制了歐洲更正教達半個世紀，直到第一次世界大戰爆發，人類的樂觀精神和自信心完全崩潰為止。後來自由主義被新正統主義攻擊。但是，即使到了廿一世紀，在西方，甚至在亞洲，不同形式的自由神學，在學術界仍有許多跟隨者。

「保守派」的出現都是為了抗拒自由神學而有。此派思想的人認為，自由神學只是小圈子的離道越軌的乖行，是既非客觀、非科學，又是非理性的，他們企圖藉此保守教義，使教會傳統保持純正，不受侵害。保守派人士包括更正教、安立甘大公主義者，和羅馬天主教等人士，也有保守派的聖經學者、神學家、教會、宗派、福音機構，以及神學院。自稱為基要主義（Fundamentalism）的人常是最極端的保守主義者。在過去廿世紀的後半五十年間，保守派大大得勢，但在大宗派教會內，他們仍屬少數的行列。

聖潔運動

更正教聖潔運動的根源可上溯至衛斯理（J. Wesley）。衛斯理曾說，上帝興起循道會（Methodism），就是要傳播「合乎聖經的聖潔」，並且說，上帝在今生要把基督徒心中的罪除盡，以使基督徒的動機能成為完全的愛。

「基督徒的完全」、「完全的愛」、「全然成聖」，和十九世紀所謂「第二次恩福」和「聖潔」，全是論到這種恩典工作的詞語。他們說，人只要竭力追求就能得著，他內心的聖靈也 為此作見證。人若要追求這種恩福，並且找到後想盡力保守它，就要努力過捨己愛上帝的生活，和努力行善。基督徒被聖化後，他的靈性便會大大增進，像以前所經 歷的一樣。但其中有一個分別，聖化後的靈命成長，他的心是充滿著愛，對人對上帝都是如此，此外就一無要求。當然，成聖的基督徒仍會有不成熟、不適當及偏差 的行為，但從動機而言，成聖的基督徒是不會犯罪的。

衛斯理的教義是把好幾種教導混合起來的結果︰古代教會論到基督潔淨人心的神修教義、敬虔派對屬靈經驗中某些有效因素的強調，以及改教運動看信心為人得救惟一需要的條件等。

循道會對這教訓日漸冷卻後，聖潔運動就代之而起，在1850-1950年間更是達到高峰。從神學而言，這聖潔運動有三個形式。

【衛斯理派的聖潔】

從循道會主流分支出來的教派〔如︰拿撒勒人會、救世軍等〕、教育機構〔如︰阿斯伯理（Asbury）學院及神學院〕，以及一些獨立的教師〔如︰Oswald Chambers（1874-1917）; A. Paget Wilkes（1871-1934）〕，均持守衛斯理原本的教訓，把聖潔等同內在生命的改變，而不是道德言行的彰顯。

【凱錫克的聖潔】

凱錫克（Keswick）原是英國的湖區，教會自1875年開始在這裡舉辦培靈會，會期初時是一個星期，後來變成兩個星期。在改革宗影響下，衛斯理派的立場有了四種明顯的改變︰

1.「第二恩福」雖然能增加人的愛心及改變人的生命，它卻不能把人的罪完全根除。

2.恩福基本上就是被聖靈充滿，叫人能繼續與裡面敗壞的人性爭戰。

3.人只要一次又堅決地把自己獻給上帝，恩福自然就會臨到︰人可以「藉著信心得著」，就算他自己感覺不出來。

4.在這爭戰中，人不應與自己敗壞的人性直接宣戰（「靠著自己的力量」），不然的話只會失敗；人應該藉著禱告，仰望基督來勝過。

代表這樣的觀點，主要的教師有帕麥爾（Phoebe Palmer, 1807-84）、培德曼（W. E. Boardman, 1810-86）、羅拔．史密斯（Robert Pearsall Smith, 1827-98）、哈拿．史密斯（Hanna Whitall Smith, 1832-1911）、賀普金斯（Evan H. Hopkins, 1837-1919）、慕勒（H. C. G. Moule, 1841-1920）、梅爾（F. B. Meyer, 1847-1929）和慕安得烈（Murray）等。

【五旬宗的聖潔】

從歷史的角度來看，五旬宗（Pentecostalism）是一種融合了衛斯理對聖潔教導的思想，把「第二恩福」等同使徒行傳第二章所說的「聖靈的洗」（Baptism in the Spirit），再加上說方言，就是他們視之為外在證據；內在的包括一種特別的生活方式，和與世界完全的分別。

五旬宗的聖潔過去影響華人或中國人教會極多，進入廿一世紀才漸漸減少。今天還有不少的五旬宗教會、聖潔會、拿撒勒人會，留在華人教會之中。

聖潔運動的確能叫信徒在物質時代深化屬靈生命，但它也有不少偏差──精英主義、律法主義、寂靜主義、文化的消極主義、反智主義、狂熱主義，這些都是它的領袖們不曾察覺的。奧古斯丁（Augustine）對聖潔的教導，加上改革宗和信義宗的修改，拒絕把救恩分成「第一」和「第二」恩福，很可能是比較真實及健康的。

奧古斯丁的時間觀

    海德格爾就曾在其演講「聖奧古斯丁的時間觀」中這樣開頭：「在西方哲學中有三種關於時間本質的沉思是里程碑式的：第一種是亞里士多德的；第二種是奧古斯丁的；第三種來自康德。」

    奧古斯丁被看作除亞里士多德和康德以外最重要的三位偉大的時間思想家之一。基督教神學家田立克說：「從哲學上說，時間學說是奧古斯丁的最大成就，因為在這裡，他真正開始了關於時間概念的思想的新時代。」

    奧古斯丁的時間觀最初的意圖是要證明上帝的永恆和超時間性，為上帝的絕對自由辯護，即便心靈向度，也是為了證明上帝的存在是絕對存在，上帝是超越時間的，只有人的存在才是在時間中的存在。

    奧古斯丁在《懺悔錄》第11卷第1章開門見山：「永恆為你『上帝』所有」 。永恆只是上帝的屬性，因為它是創造者，不僅創造了世界，也創造了時間。在第13章。他認為，時間是上帝創造的，在天地創造之前沒有世界，也沒有時間，所以說上帝在創造天地之前「那時候」在幹什麼的問題是無意義的、而且是自相矛盾的。上帝也不在時間上超越時間。

    「你是在永遠現在的永恆高峰上超越一切過去， 也超越一切將來，因為將來的，來到後即成過去。」

    「你的日子，不是每天，而是今天，因為你的今天不離明天，正如也不跟隨昨天一樣。你的今天就是永恆。」

    「你創造了一切時間，你在一切時間之前，而不是時間不在某一時間中。」

    這段文字非常精當地反映出永恆與時間的複雜關聯。闡明了時間的受造本性。

    在第14章 中他就根據日常時間經驗以否定的語氣提出：「可是時間究竟是什麼？沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想給他解釋，卻茫然不解了」，要給出「是什麼」的回 答的確困難，但「是否存在」的問題不難回答。所以他自信，時間是存在的，它有過去、現在和未來，儘管時間本身受制於時間性的事物。

    「沒有過去的 事物就沒有過去，沒有到來的事物就沒有將來，沒有現存的事物就沒有現在。」

    也就是說，在日常時間經驗中，過去的東西和過去、現在的東西和現在、將來的東西 和未來之間還沒有分別。這就是著名的時間之問。

    第15章中用歸謬法論證無論過去、現在還是將來都不是長的，尤其是現在的長短問題，他通過現在的一百年、一年和一天，進行了時間的無限劃分，最後說，「現在是絲毫沒有長度的。」

    所以，他說「時間是心靈的伸展」。是這種觀點，我們在此「匆忙中抓來的是永遠保持的永恆之光輝」。

    奧 古斯丁對時間的定義突破了古希臘的哲學思想，使人們對時間與運動的關係之理解產生了倒轉：運動不再是理解時間的前提，而時間是理解運動的前提。對奧古斯丁 來說他給出的時間定義已經解決了信仰困惑，既然時間是心靈自身的延伸，這也意味，時間與我們一樣是被造的，在我們之前也就沒有時間，既然沒有時間，也就沒 有所謂的時間之前、時間之後，更沒有理由問上帝你在創世之前做什麼。上帝在創世之前沒有時間，那麼，上帝就是超越時間的，不受時間的限制；他在時間之外創 造了時間中的一切，並且是從無中造有。因為一切「有」都是與時間一起開始的，這也意味著在這「有」之外，就是無。人要知道那個本源就不可能在「有」中找， 因為那個「有」是本源創造的（約1：1-3）。

時間是上帝所創造的

  《創世記》1章1節說：「起初，上帝創造天地」，《以賽亞書》46章10節說「我從起初指明末後的事」。起初這詞本身的包含「時間」，而時間亦為上帝「在開頭」所造。他造這時間的同時，不但造了空間──天 地，也造了物質。因為「天地」就包含有物質的意義在內。猶太教的傳統謂以「創造」作「紀元」。在基督教的歷史中，事物發生的每一瞬間都是前後連貫，環環相 扣的，從上帝創世時的時間起點開始，一直指向時間終極的末日審判，時間是方向明確的單行線，這是典型的線性時間觀。使徒約翰從上帝那裡到啟示：主上帝說： 「我是阿拉法，我是俄梅戛（「阿拉法，俄梅戛」是希臘字母首末二字），是昔在、今在、以後永在的全能者。」

    時 間是源於上帝，是不循環的，所以基督徒活著不再是自己，而是基督在我們裡面活著，我的生命是為基活著。生命屬於基督的人，他的時間也完全屬於基督。時間的 自主權不再是我，而是基督，為此，基督徒要讓所有的時間來榮耀上帝，讓過去的時間都要過的有意義。時刻是記錄著有意義事件的痕跡，一些時間所記錄的事件都 是值得回憶的。時間決不記錄沒有意義的事件，這一些沒有被記錄的時間，就是完成沒有價值的，如同白白的經歷這一些時間。

    所 以，基督徒應該讓已過的時間，在生命裡留下，或記錄下許許多多有意義的事件或片斷，這一些事件或片斷都是人生之中最珍貴的記憶。人沒有特權利用時間來滿足 自己的私慾，只能讓時間去完成上帝所交託給我的使命。生命屬於主，時間屬上帝，基督徒建立起一個時間的主人是基督的觀念，讓時間更有價值，讓時刻更精彩。

時間本是上帝的恩賜

    時 間是上帝賜人最美好的禮物，使人人擁有這一份時間的禮物，這一份禮物昂貴的讓人買不起，也不是人配得的，而是出於上帝白白的恩典，完成免費的送給，免費不 等是廉價的。所以，每一個要珍惜這一份不之易的恩典，總要愛惜光陰。要愛惜光陰這句話也可譯為「要利用光陰」、「要抓住機會」或「要贖回光陰」；意思就是 說，時間過得太快，我們應當把握每一個機會，不要錯過，機會錯過了就無法再找回來。所以，基督徒務要愛惜光陰，珍惜現今還有的機會。時間無法倒流，時間浪 費了就無法挽回，如同覆水難收(參撒下14:14)；所以，我們應當謹慎地使用今天的機會和時間。

    這個世代提供了許許多多讓沉迷的媒介，如網絡、電視、遊戲等系列的媒介，許許多多人因為聊天，才上網，或看電視，或玩遊戲。然而，當我的心進入這些虛擬的世界時，很快就被吸引，玩的很起勁。無形之中，有許許的時間被浪費掉了。

    一年只有31,536,000秒，沒多也沒有少。面對時間一定要有緊迫感，才能真正在所於你、我的時間裡完成應該完成的事情，不要把每一件事情拖到明天，明天有明天的事，今天的天應該當天完成。所以，基督徒要建立正確的時間觀。

    曾有科學家假設：人的一生可以活到80歲，那麼 在這一生當中，吃飯的時間加起來要用掉5年；睡覺、休息用掉20至30年；走路、旅行用掉2至3年；跟人家講話、聊天、開玩笑用掉3至4年，所以我們別亂開玩笑哦；其它日常生活時間如刷牙、洗臉、洗澡、梳頭、做運動等要用掉6至8年，就連上廁所都有用掉半年多時間；除去小時候的不懂事、老年的痴呆，餘下已經所剩無幾，大概就20年左右，而在這些時間裡面我們還不是百分之百的利用，我們的確要好好的數算一下，在我們一生當中用來敬拜神的時間究竟有多少，恐怕比上廁所的時間還少！難怪摩西對我們說：「求主指教我們怎樣數算自己的日子，好叫我們得著智慧的心」 。

    時 間是確定的，人在每一時刻中都擁有時間，在時間的懷抱中度過；然而，時間又一個模糊的概念，不知道自己要做什麼？時時悄然的走過，歲月在要的臉上留下痕跡 時，突然覺醒，時間無情過去了，呼喊著：時間等等我，時間無情的往前行。最終，人在時間的長河中死寂了。每一個基督徒應該建立起來正的時間觀，把上帝給我 的時間發揮到極致，讓時間在我們身上反映上帝的榮耀。

    基 督教的時間觀使人充滿著盼望，我們始終是朝著一個目標前進，在前進路上。人類的救贖主活著，他坐在天父的右邊，為我們代禱。縱使在前進的路上有困境，依然 有出路。正所謂「走頭無路時，救贖主必開出路」。任何的困境不能攔阻基督徒向著目標前進，這個目標就是邁向永恆的國度，朝見不朽的君王。

衛理公會

  循道主義  , 亞米紐斯神學 ,

  我們的信念   , 衛斯理神學十要  ,  約翰衛斯理的四大神學支柱   ,

  負責任的恩典：衛理宗思想的現代省思  ,     衛斯理神學反思   ,

  從衛理宗的連結觀（connectionalism）反省當前開拓的事工   , 

  衛斯理神學之恩典觀  , 衛斯理不認同加爾文的雙重預定論 ,

  約翰衛斯理對救恩的看法  ,  信心 , 信徒的犯罪或悔改 ,
 
  聖潔運動  ,  衛斯理非常著重聖潔神學及其實踐 , 成聖 ,

  衛斯理教訓的社會特徵,

循道主義

    本來循道主義者（Methodist）原是指十八世紀支持英國大奮興的人，說他們凡事循規蹈矩，後來它卻變成一個專有名詞，指跟隨約翰．衛斯理（J. Wesley）的人在他離世後不久，離開了英國教會，自己組成一新教派。

開始的時候，循道會原是英國聖公會內一個宗教組織，衛斯理一直不想另立新教派，但後來許多現實問題出現，使他與英國聖公會的制度不斷有矛盾，就如對傳福音的安排，為蘇格蘭和北美的福音工作而按立牧職，和在英國容忍法（Toleration Act, 1689）下，建立福音站及發證書給人去傳福音等，這些與當時聖公會的規則相違，令他們不得不承認，另立宗派是不能避免的了。

1932年英國循道會內幾個派別尋求聯合（包括了南方循道聖公會、循道派抗羅宗教會，與循道聖公會），他們引用的其中一份重要文件，即是由循道宗創立之始，到今天仍守著的福音信仰，那就是相信聖經是上帝的啟示，是信仰與生活至高無上的原則。

開始的時候，衛斯理神學主要受循道主義對宣教的重視，及其救恩論的影響，基督教一切其他教義均受這兩個角度決定。他們把重心放在上帝的主權上，卻不是輕忽上帝其他的屬性，或漠視人的責任。他們看重基督的神性。還有，他們強調人單靠己力不能成就自己的救贖，並且又以贖罪論為試金石，用來分辨福音的真偽。福音是為萬人預備的，然而卻不是人人都接受。因信稱義的教義是處於信仰核心地位，它使人得生，並且被改變。聖靈的工作則叫人有得救的確據，和使人成聖。，這教義在當代十分重要，因為那正是人最忽略的一面。他們又重視恩典的倫理，認為這是新生命所必需有的表現。

整體說來，衛斯理神學可說是福音派的亞米紐主義，加上強週聖靈所賜的能力。衛斯理神學雖然也有亞米紐那種反對神學決定論的精神，它對近代英國那種較近伯拉糾主義和神體一位論(Unitarianism）的亞米紐主義，卻絕不支持。

稍後期，循道主義與加爾文派為了預定論（Predestination）而爭辯。循道宗的主要發言人是傅勒徹爾（John William Fletcher, 1729-85）。傅 勒徹爾在救恩論上，一方面保持人的自由，但另一方面也堅持上帝仍是主動的，祂仍在掌管一切。他認為，若不保持平衡的觀點，就會使人誤解，甚至引起道德上的 混亂。除此之外，傅勒徹爾也把衛斯理關於成聖的思想發揮，認為成聖與五旬節聖靈降臨的經驗有關，因此成聖是即時的，不是漸進的，而聖靈的「洗」及「充滿」，都是信徒可以經歷的。

整體說來，衛斯理的神學在著名的聖經學者克拉克（Adam Clarke，約1760-1832）的努力下，又有很大的進步。他高舉衛斯理極重視的聖經，認為它是有權柄的，也是足夠的，能把上帝的本體及目的啟示出來。

但把衛斯理的思想發展成有系統的神學，卻是華生（Richard Watson, 1781-1833）的功勞。他的《神學原理》（Theological Institutes, 1823-4）就是衛斯理主義的系統神學。他看自己是維護福音信仰的人，使它免受自然神論者及神格一體論者的攻擊。同時他也向伯拉糾主義者及某些加爾文主義者挑戰，他作品內就有一大段是專門討論贖罪的範圍的。華生並沒有太多引用衛斯理的作品，不過他整個神學思想，卻忠於衛斯理的思想。他認為聖經是無誤的，因此可以引伸到各方面來應用。

最能代表衛斯理神學的，卻是波普（William Burt Pope, 1822-1903）的《神學概略》（Compendium, 1875-6）。此時，循道主義已不再是一個小教派，它在普世教會已有一定的地位。波普在發揚循道主義的時候，也稱循道會的神學本質上是屬乎聖經，是大公的， 也是正統的，與福音信仰的傳統是一脈相承。為了證明此點，他由早期教會的思想，一直追溯到衛斯理。他認為衛斯理神學裡面的亞米紐思想，只是加爾文主義一種 較極端的形式，它本身卻不屬正統的衛斯理思想。波普的《神學概略》雖然對當代批判性思想不太重視，卻仍不失為一本有力的認信宣言。至於循道會在當代敢於迎 戰批判思想的，就首推阿瑟（William Arthur, 1819-1901）。他是個護教士，對當代理性問題有頗深的認識，這是近代學者的共識。

總體說來，衛斯理的神學在英國的影響力，不如它在美國之敬虔團體般明顯。由希士（A. M. Hills, 1848-1935）及偉利（H. Orton Wiley, 1877-1962）寫的手冊，深受歡迎。

新正統主義

這是二十世紀(特別是中葉)更正教神學的一個流行派別，它之稱為「正統」，因為它針對和挑戰自由派的神學，但它同時也稱為「新」，因為它同樣嚴肅地面對文化和神學帶來的新挑戰。有時人稱新正統主義是企圖在自由派或新派神學（否定傳統的神學課題），和保守的福音派（Evangelicals）之間尋找出路的一門神學。

開始的時候，由歐陸神學家提倡，著名的有︰巴特（K. Barth）、卜仁納（E. Brunner）、布特曼（R. Bultmann），後來加入了田立克（P. Tillich）、約翰．貝利（J. Baillie）、端納．貝利（D. M. Baillie）、賴荷．尼布爾（Reinhold Niebuhr）等。這個神學派別說不上有什麼組織，也沒有一致的信念，或明確的活動範圍。

自由派在十九世紀末和二十世紀初最為活躍，可說控制了整個西方的神學趨勢；新正統主義正是因反對這種思想而興起。它特別反對的，是自由派認為聖經所載之事不可盡信，只有歷史研究能使人確信什麼事是真實。另外，自由派也否決人的宗教經驗作神學的資料。但是，世界大戰使人類文化面對空前的危機，而對人性抱著理想態度的自由派神學更徹底破產了。

新正統主義肯定上帝是絕對超越的，祂是完全「另類」的（wholly other），除了上帝自我的啟示外，人無法認識祂。上帝怎樣啟示祂自己呢？基本上是透過耶穌基督，或「道」(logos，因此新正統主義也被稱為「洛格斯神學」)，此外也透過救恩歷史（Salvation-History），這是聖經見證的核心。

新正統主義接納歷史研究的結果，也就是說他們看聖經是一本人寫的書，是可以有錯誤的文獻。他們認為上帝是藉著聖經來啟示自己，因此聖經必須是一個可信靠的媒介，我們可以藉著它與上帝及基督相遇。新正統主義特別強調人與上帝“相遇”，藉著“相遇”信仰才有意義。這是一種存在主義的思想，因此新正統神學也被稱為「存在主義神學」，特別是在布特曼和保羅．田立克的神學思想中被反映出來。

      新正統派所了解的上帝的「道」，包括成為肉身的道(The Incarnated WORD)、寫成聖經的道(The written Words)以及宣講的道(The Proclamation words)，它們全屬上帝的「道」。可見這派別的人把上帝的道分成三種類，這很自然地，把上帝的啟示也分成三種類：即道成肉身的啟示(這是最中心的)、聖經的/上帝話語的啟示、歷史的啟示。人諾要與上帝的「道」相遇，必須承認有罪的人只能透過上帝在基督裡的恩典，才能得到救贖；人只能透過信心，才能與上帝建立救贖的關係。事實上，也只有相信上帝的人，才能認識上帝，或知道怎樣討祂的喜悅。

教會對新正統神學的批判

教會對新正統主義的典型批判約有三個：

1. 新正統主義者特別強調上帝的啟示只能透過信心去認識，他們所指的信心是一種與上帝相遇的信心，沒有這信心的人，或不想與上帝相遇的人也無所謂。因此，把上帝的啟示和救恩全依靠人是否願意與上帝相遇。不像正統教會所堅持的說，上帝的啟示是開放給所有的人，上帝的救恩是為所有的罪人，不願意領受者並不能逃避上帝的審判。

2. 他們強調上帝的超越，令人懷疑是否人還能有意義地談論或認識上帝。或說，到底這樣的上帝是否存在(或說新正統神學認為上帝的存在在乎人是否願意去和那超越者(上帝)相遇)，是不是還與我們有密切關係。

3. 潘寧博（W. Pannenberg）及其他人，對新正統主義者的歷史觀表示懷疑。他們既看啟示為歷史，但世俗歷史基本上是敗壞墮落的，是不能從中真正地認識上帝。

基要主義

    在廿世紀初期，基要主義(Fundamentalism)興起，與當時正流行的自由主義(liberalism)對抗，稱霸一時。

    基要主義的興起完全是因為聖經受到一班新派學者的批判(有使用哲學方法、科學方法、宗教比較法，最利害的是各類形的聖經批判學)，因此保守派(conservatives)教會中一些學者群起在各地舉辦聖經講座，保護聖經的權威，提出基要/基本(fundamentals)的信仰教義。

    這些保守派學者1895年在尼亞加拉(Niagara)舉行大會，定出「基要信仰五點宣言」：

1. 聖經每字都是上帝所默示；

     2. 耶穌的神性；

     3. 耶穌為童貞女所生；

     4. 耶穌的死是代贖性的；

     5. 耶穌肉身復活與肉身再來。

    這五大宣言後來引起許多風波，後來在1919年再定更詳細的九大信條：

   1. 聖經默示無誤論(inerrancy)；

   2. 三位一體論；

   3. 基督由童貞女誕生及神人二性；

   4. 人乃被造但墮落；

   5. 基督代罪的救贖；

   6. 基督肉身復活；

   7. 信徒重生論；

   8. 基督肉身隨時回來；

   9. 肉身復活至永生或永死。

可見這些信條宣言是針對自由派神學而定。後來許多教會接納這九大信條而成立基要派協會，這協會直到1952年才消失。當時基要派主要人物有J.C. Machen, C.I. Scofield等。

    基要派和保守派這兩個名字常帶給人誤會。其實按信仰而論，基要派和保守派並沒有太大分別。保守派本來就是指一般堅持傳統及正統聖經信仰的教會，沒有特別的協會和組織，而基要派卻是由1895年及1919年二次會議產生出來，背景卻是對抗自由派主義而起。基要派必然是保守派，但保守派不一定是基要派，如果你堅持不想加入基要派協會，或不想認自己是基要派人物。

新基要主義

    基要主義逐漸傾向極端的分離主義(separatism，不再和其他派別/宗派來往)而導致許多神學家對她產生厭煩的態度，因此在這樣的情況下出現三個不同的神學運動：

新基要主義和基要主義在教義上大致相同，在對待別的神學派系的態度上卻較為溫和，有以下七個主要教義：

   1. 高舉以聖經為基礎的基督教(堅守聖經無誤論，即「無誤無疵，全善全美」)；

   2. 積極辯護和傳揚福音；

   3. 強調個人的敬虔和社會參與；

   4. 駁斥進化論和一切反基督教的科學主義(堅守創造論)；

   5. 提倡保守派團體聯合；

   6. 注重教會內部的聖潔和合一；

   7. 重申聖靈工作的重要和需要。

新基要主義一方面是要脫離基要主義傾向極端分離主義，另一方面可說是不願意加入“比較開放”的福音派主義／新福音派主義。這派人有時自稱為「保守派」或「保守福音派」(Conservative Evangelicalism)。

從以上七點來看，他們的信仰實確委實穩健、純正，令人欽佩，可是他們後來還是被福音派評為「思想狹窄、反對理智、堅持分離」。其陣容後來也逐漸衰弱。

福音派主義

一些神學家因為不接受基要主義傾向分離主義而逐漸退出基要派協會而自稱 「福音派」(Evangelical) (馬有藻：「基督教思想史導論」(香港：天道, 1979), 326頁)把這福音派都統稱為「新福音派」)。

    一直以來，福音派皆指由宗教改革運動以後的教會，這是因為馬丁路德首先使用「福音派人仕」(die Evangelischen)這個字自稱。一般指那些以聖經啟示為權威的教會。

    真正新福音派這名稱是因為在1948年，哥頓康爾(Gordon-Conwell)的院長奧根奇(H.J. Ockenga)要求當時的新基要派人仕摒棄基要主義，以新福音派自稱。

不管怎樣，(新)福音派當時只是指一班不接受基要派的分離主義者，但是在信仰上他們還是接納基要派的九大信條。

這些福音派教會在第二次戰後極興盛，福音派主義在歐美，亞非，非洲，南美洲都有明顯的影響力。雖然這時代的新派或自由主義日見擴張，但是在佈道工作、差傳工作、青年工作、教會增長，和聖經會議這幾方面，福音派卻是遙遙領先，在各地呈現百花齊放的燦爛現象。

    近年來福音派所召開的福音會議、宣道會議、學生會議、福音大爆炸、新生命運動，在世界各地燃點起不少復興的火把，直接地鼓舞起熱心愛主的信徒為主作工，廣傳福音，也間接地刺激起其他人士對自己信仰的自覺。

    由於福音派人士一向在組織上都是甚形散漫，有些甚至怕組織，反組織。故此，很難為福音派作一個詳細的分類，只有美洲方面的組織比較完整和有勢力。

歐洲福音派組合

    在歐洲，因為傳統的宗派教會根基及陣營龔固多年，各教會也因為國家界線和文化語言的背景，教會歷史也根深蒂固，少有福音派的大聯合運動出現。

    德國本身就是信義會的大陣營，幾乎沒有其他宗派可立足，最多是有一個由國家信義會分出來的自由福音信義會(Frei Evangelische Lutheran Kirche)出 現，雖然是福音信義會，獨立自養自治，但是卻沒有濃厚的福音派形式存在當中，只不過比傳統的信義會在儀式方面較自由開放。過去大約每年在漢堡有一次大型的 福音聚會，每天晚上約有六千人聽道。另外，在南部每年有一次大型的青年獻身營，約七百至一千人出席。這些聚會起初是由當時漢堡大學神學系神學教授狄立奇(Helmut Thilecke)推動。現在聲勢也消弱了許多。

    狄力奇本身必須在自由主義濃厚的煙幕中積極為福音主義爭辯。一九七四年出版的巨著《福音派信仰》(The Evangelical Faith)，就如在德國和歐洲的神學湖子裏，投下了一塊巨石，深得神學界人士的好評。

    英國的福音派主義，有司徒德(John R.W. Stott)積極的推動，在神學思想上，有莫大的貢獻。他雖然是一位聖公會的牧師，卻極力推動福音派運動，他在倫敦的講壇純粹是福音派的代表，每星期吸引許多聽眾，也有許多著作，幾乎每本暢銷超過百萬本。他對愛丁堡福音協會(世界福音派聯會)鼎力支持。可惜，他以一個福音派學者自居，在組織上沒有和自由派作積極的抗衡。後來有福音派學者甚至指責他在某些信仰上(例如對社會的道德的態度及對天主教的接納)不屬於真正的福音派。

    英國著名神學家布如司(F.F. Bruce)，可以說是今天歐洲福音派主義的主將，他學問淵博，著述奇多，自一九五九年開始，便在英國曼徹斯特大學神學系任教，同時任「福音派季刊」(The Evangelical Quarterly)主編，藉著這份神學季刊，將近代福音派的思想灌輸到歐美各大學和神學院。他經常被邀請到德、法、美各國講學，成為一個神學權威。

    荷蘭神學家白高華(G.C. Berkauwer)對改革宗的神學思想力和發揚，著作甚多，講道有力，對社會民生極表關懷。他被選為皇家科學會會員，這種榮譽實在是每位正統信仰的基督徒應引以為榮的，雖然在行政上，組織上白高華沒有積極推動，他的思想，著述和講道卻教會，學人，神學生影響甚大。

    瑞士的薛華(Francis A. Schaeffer)雖 然是屬於基要派的老將，近年來的思想已經被福音派廣泛的接納和歡迎。他的著述正面指出自由主義的謬誤，加上他夫婦二人經常和青年學者在一起團契聚會，對年 青的一代影響甚大。他的書籍在美國很暢銷，也多次環遊講學。薛氏的福音工作，可以說在廿世紀歐洲神學黑暗的大海裏，豎立了一座福音的燈塔。