柏可夫(L. Berkkhof)的原罪說

他是現代改革宗神學家。

1. 原罪不是人性基本構造的一部分。不然，上帝便是創造罪人的上帝了。

2. 原罪包括原咎(original guilt)和原始的污染(original pollution)。

一. 原咎

由於亞當犯罪，他的犯罪子孫都必須分擔的責任。

(a)  潛在的罪咎(reatus culpae)

以實際所犯的罪而言，潛在的罪咎是永遠無法消滅的，因為這純粹是犯罪當事人的責任，無法遺傳或轉移，而且連赦罪和稱義都除不掉它。亞當的子孫不為亞當負潛在罪咎的責任。

(b)  可罰的罪咎(reatus poenae)

前 提是必須先有對所犯的罪規定製裁的辦法，不然此罪不帶可罰的罪咎。上帝規定若故意違反他旨意，就必須因背約而有義務接受足以滿足上帝公義要求的懲罰。這義 務就是可罰的罪咎，可由別人來承擔，而且只要公義的要求得以滿足，就可以而除去。由基督來承擔，使上帝公義的要求得以滿足而除去的，就是可罰的罪咎。除去 此咎的手續，叫做稱義。

二. 原始的污染

奧古斯丁看原始的污染為善的缺乏(privatio boni)，希臘教父和亞米紐派看它是罪病，摩尼教(Manichaeism)看它是注入靈魂內的實質。改革宗將原始的污染包括在原罪裡，視之為原義的缺乏加上邪惡的存在。拍可夫主張原始的污染是人先天傾向罪的脾氣。

三. 亞當的子孫都有份於原咎和原始的污染(罪性的遺傳)。

衛斯理的原罪說

    約翰衛斯理不就是亞米紐派，他以創見修正亞米紐主義。

1. 亞當因不信上帝而對他不忠，從原先的「完全」狀態墮落下來，喪失了上帝的形像中的道德形像，失去原始公義的純真和他與上帝原來的幸福關係，但保存了自然形像，被賦予某一限度的自由意志，使他對上帝能有所回應。

2. 預設的恩典不是基督的贖罪所帶給人的好處，乃是上帝所賜世人的一道「光」，也就是良知與道德意識。這預設的恩典配合自由意志，就產生接受信仰或拒絕信仰的力量。既然有回應的能力，人必須為自己的得救或沈淪負責。

3. 人的靈魂是上帝個別創造的，所以只遺傳亞當的肉體，沒有遺傳心理和心靈的部分。

4. 亞當不是人類實質的頭，卻是人類名義上的頭，所以子孫必須負連帶責任。由於上帝與亞當之間有立約關係，子孫也必須承擔亞當犯罪的後果，生來負有罪咎。如同耶穌贖罪的果效和他的義可以算是信徒的，亞當的罪也算是每一個子孫的。

5. 人生來所負的罪咎，由於基督的贖罪而抵消，故人只為本罪負責，卻不為原咎和敗壞的本性負責。

亞米紐派的原罪說

亞米紐是第十六世紀後葉的荷蘭改革宗神學家，對加爾文的預定論提出糾正，其言論由依皮斯皮烏(Episcopius)編成。

1. 人固然從亞當遺傳了敗壞的本性，一生下來就不是義人，但無分於亞當的罪咎，因為預設的恩典(prevenient grace，基督的贖罪所帶來給普世人類的好處)抵銷了亞當的原罪所帶來司法責任(意思說，基督這第二位亞當來了以後，第一位亞當所帶來的原罪就被消滅了)。

2. 預設的恩典普施於每一個人，使人不再為遺傳的敗壞本性負起「必受罰的責任」(culpability)。基督完成贖罪之後，人只為本罪負責，故只擔當「可能受罰的責任」(liability to punishment)。

3. 人仍然需要來自上帝的特別幫助--恩典--遵行他的旨意。這特別幫助包括體力和心智方面的，但不包括意志，因為意志純粹是個人而自由的，上帝不作任何意志上的干預。

4. 人必須以自由意志為自己的歸宿負責。

   

亞米紐派可以說是高舉人的自由，而加爾文派高舉上帝的主權。

加爾文的原罪說

    加爾文所走的大致是奧古斯丁的路線。他的主張對改革宗系統的神學，產生深遠的影響，也引起亞米紐(Armenius)派的強烈反應。

1. 上帝定規賜給第一個人的恩賜，無論其保守或喪失，都照樣臨到他的全子孫。

2. 原罪是遺傳的敗壞。受始時，每一個人繼承了敗壞的本性與犯罪的傾向（propensity）,而這遺傳浸潤他的全生命。

3. 亞當的每一子孫不但遺傳罪性，且有分於亞當的罪咎。罪的工價乃是死亡(羅6:23)，死亡臨到每一個人，可證實這一點。

實在論派的原罪學說

一、此派學說的要旨
       此派乃為奧古斯丁、神學家史屈朗（A.H.Strong）、謝特（W.G.T.Shedd）所倡導，他們強調罪的繁殖作用。亞當乃似一粒種子，整個人類乃為亞當的苗裔；亞當犯罪的時候，他的罪便發生繁殖的作用，影響全人類。因為世人都在亞當的種子裡面，不必藉著個人直接的作為，僅藉自然的生殖作用，我們都陷於罪裡。
 
二、反對此說的理由
   （1）此說漠視個性，以是沒有說明個人的責任。
（2）此派既未說明個人的責任，同時又說亞當的罪乃有普世的關係，主耶穌的救贖工作，也有普世的關係，則須防此說不致流為一種「普救論」（universalism）。
 
三、贊成此說的理由
   （1）此說對於亞當的罪如何轉嫁給世人有正當的辯明，上帝並非叫世人代人受過。
（2）關於贊成奧古斯丁的理由，都可適用於此，不再重述。
 

奧古斯丁的原罪說

他是一個將亞當視為人類實質之頭的神學家。

1. 亞 當原來處於自然的完全狀態，擁有上帝的形像，即理性、公義、聖潔、不朽和自由意志，能積極行善。他同時擁有恩典，即超自然的神助，可以幫助他憑自由意志主 動堅持行善。他這自由不只是有自由作事的形式自由，乃傾向行善，能積極行善的真自由，但這自由卻是相對的，不像上帝絕對的自由。在亞當處於受考驗的時期 中，若他善用這真自由，就有可能達到如上帝的，絕對自由的境界，得以完全脫離罪和死亡。但若用這自由去犯罪，便難免死亡。在這期間固然亞當有犯罪和死亡的 可能性，但沒有犯罪與死亡的必要性。

2. 亞當果然犯罪墮落，喪失上述可能得到的一切福氣，與上帝的交通斷絕了，不朽也被剝奪。上帝的恩典與真自由喪失了，只剩下犯罪的自由。他的靈魂成為昏暗無知，他人性的和諧受破壞，原來對善行的傾向，敗壞成對邪惡的傾向。

   亞當的罪在他對上帝命令的不順服。由於驕傲與自私，亞當放棄對上帝的愛，開始愛自己，才不順服上帝。先有這內在的敗壞，後來才有罪行的出現。

3. 亞當墮落的這些特徵，藉著生殖傳給子孫，他道德上的敗壞遺傳給下一代，所以嬰孩生來有原罪，遺傳罪性，即情慾(concupiscense)。亞當的子孫在還沒生出來之前，已經在亞當的腰裡(來7:10)，所以全人類與亞當一起犯罪。換句話說亞當不但把肉體，連靈魂也遺傳子孫，所以子孫也都背負了亞當的罪咎。

4. 墮落後的亞當子孫本身沒有自救的能力，唯有上帝特賜的恩典，才有辦法拯救人脫離完全的敗壞。

   

      首先，上帝賜下洗禮的恩典。無論是成人或嬰孩，要除去原罪的罪咎，就必須受洗。不過，洗禮不除去情慾(罪性)，只是上帝不再視情慾為罪.。若受洗的是成人，他的本罪(實際犯的罪)也得到赦免。

      其次，上帝賜下信心的恩典。信心是先行於知識的，人先相信基督，才能洞察啟示的真理。有了上帝來的信心，就懂得渴慕上帝，並祈求上帝更新的恩典，以致成為新造的人，這信心就是愛上帝的心和對他的委身(commitment)結合在一起，使人稱義。

      最後，上帝把他的愛澆灌下來，賜下已更新良善的意志。稱義是將不虔人改變成義人的過程。只有成義的才有能力行義。

5. 人的得救和滅亡是預定的。上帝不藉著預知而預定拯救一定數目的人，來填滿墮落天使的數目，就從墮落滅亡的人群中挑選一些，做領受慈悲的器皿，遺棄剩下的，做領受忿怒的器皿，給予公義的定罪。

      被預定者不但蒙恩重生，同時領受堅持到底的恩典。教會裡的信徒不都是被預定的，教會外也有被預定的人。被預定者無法自知是否被預定(這是為避免個人驕傲)，只要知道必須堅持到底就夠了。

      不被預定者憑自己意志墮落犯罪，而不被預定也為顯出對罪的不義，被預定者蒙保守卻是出於上帝的旨意。他不要世人全不被預定，因為如此就顯不出上帝恩典的好處。

奧古斯丁的原罪學說

一、奧氏學說的要旨
       奧古斯丁（Augustine，354一430）乃為反對伯拉糾派的鬥士。除了慈運理（Zwingli） 以外，改教運動者，都支持奧氏之說。此說主張人類，乃是一個有機的個體，所以亞當犯罪以後，上帝就把他的罪歸到他的後裔；這不是個別的，而乃是繁殖的，而 以亞當為其首。由於亞當自由的行動，人類的意志便反抗上帝，而人性便從此敗壞。我們現在的本性，就是亞當敗壞時同樣的本性，──不僅種類上相同，而乃是從亞當繼續不斷的流傳下來的。亞當傳給我們的罪，不是外表的，而乃是內在的。羅馬書五章十二節說︰「死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」這個死，不僅是肉體的，而且是靈性的，永遠的，因為人類都在他們始祖亞當裡犯了罪。
 
二、贊成此說的理由
  （1）羅馬書五章便是此說適當的說明。亞當犯罪的結果，便影響整個的人類；死亡臨到眾人，便是罪已傳到全人類的證據。但是因為上帝的恩典，「罪作王叫人死；照樣，恩典也藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。」（羅五21，並參六23）
（2）說對以下諸點有正確的說明︰
（a）罪的普遍性；
（b）全人類的敗壞；
（c）人類墮落犯罪的嚴重性，使人對於救恩有更真切的認識；
（d）敗壞與犯罪既是相聯，則便可見人不僅敗壞且亦有罪，「沒有義人，連一個也沒有。」（羅三10）

折衷派的原罪轉嫁說

一、此派學說的要旨

 
       此派乃由法國學者柏拉素（Placeus，1605一1655）所倡。柏氏為法國騷慕（Saumur）神學院的神學教授。柏氏最初否認始祖亞當的罪可以轉嫁到他的後裔，但於一六四四年法國改正宗教會在夏倫敦（Charenton）召開的大公會議，把他定罪，他就修改他的學說，提倡此說。

 
       照他的見解，世人無論在體格上，道德上，乃生而敗壞的；這天生的敗壞，便是罪，且為罪的本源。上帝轉嫁給世人的便是這天生的敗壞，靈魂乃是上帝直接造的，但因它與身體結合，便立刻自動的敗壞。人類內在的罪性，乃為轉嫁的結果，並非上帝對亞當犯罪的刑罰。
       此種學說，乃介乎半伯拉糾派和奧古斯丁學說之中間，柏拉素氏一方面對於那些主張亞當的罪直接轉嫁給他的後裔的聖約論派（Federal  Theory）， 發生爭議；一方面對半伯拉糾派以為罪是不能轉嫁之說，認為與事實不符，因為事實上罪已轉嫁給後裔。因此他便提倡一種折衷的學說，認為所轉嫁的，乃是罪的敗 壞，然後再由敗壞變成罪。他和阿敏念派不同的，乃在其認為罪乃和敗壞有關；而阿敏念派則認為乃與個人實際的罪行有關。照聖約論派的說法，轉嫁的原因，乃是 敗壞。照羅馬書五章十二節說︰「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」此乃指身體的死，靈魂的死，和永遠的死，因 為世人本性墮落的結果。但此派認為這種罪的觀念，在神學發展的過程中，已漸失去其意義。
 
二、反對此說的理由

 
（1）此說對於人類因其天生的敗壞應負的責任，並無圓滿的解說。因為此派根本否認眾人和亞當的罪有何關係，認為我們僅對其結果，而不對其原因負責。

 
（2）人類本性敗壞的原因，既不能使人負責，則人類所以承繼敗壞的本質，此派竟以為此乃由於上帝的強施。上帝不但把人類罪性強施於人，還要把世人定罪，不但是對個人，而且對全人類，而且不先加檢定。此種學說，無啻譴責土帝措施不當，不合公義。

 
（3）此派乃牴觸聖經的道理。羅馬書五章十二節說︰「罪是從一人入了世界， 死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」此乃可見全人類和始祖亞當乃是一體的，亞當的罪，乃是世人犯罪的成因。羅馬書五章十六、十八節說 ︰「因一人犯罪就定罪」，「因一次的過犯，眾人都被定罪」。此乃指出人類墮落和定罪的基因，乃在始祖的犯罪。死臨到眾人，非因上帝施用其權柄，而乃由於在 亞當裡的人類，因為犯罪而應得的司法上的處罰。

 

 

半伯拉糾派對原罪之學說

 
一、此派學說的要旨
       此派承認，藉著世代的交替，亞當敗壞的本性可以遺傳給後裔，但此與罪的審判無關，此僅限於各人親身所作的行為。也就是說，亞當所傳給後代的，僅為其敗壞的罪性，而非其罪刑。半伯拉糾的學說，乃盛行於第五世紀初葉，羅馬天主教和阿敏念派（Arminianism）也深受此說之影響。美國所謂新英倫神學（New  England  Theology）亦採其說。
 
二、贊同此說的理由
    （1）此派比伯拉糾派，乃較勝一籌，他們對於出生時的本性之見解，乃較合於聖經。
（2）救贖並非僅僅為榜樣的影響，而乃為上帝救恩的運行，使無法自救的，沒有盼望，盲人瞎馬，直趨永遠沉淪的世人，得以回頭是岸。
（3）同時，個人仍有其責任，一個人被定罪，乃為其自作自受，不能埋怨他人。
（4）此說乃合乎聖經︰「犯罪的他必死亡」（結一八4）；照上帝的審判，「行這樣事的人是當死的」（羅一32）；「各人必擔當自己的擔子」（加六5）。
 
三、反對此說的理由
   （1）罪非僅僅限於罪行。世人之罪，非僅在其行為，而乃在其本性。聖經說︰「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」「罪作王叫人死。」（羅五12、21）「沒有律法之先，罪已經在世上；……從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預像。」（羅五13一14）人類處罰，非由他們違犯了上帝的律法，而乃由於他們和亞當的關係。
（2）倘使從亞當來的僅是敗壞，而並非罪，則主耶穌的救贖工作，僅是有關敗壞，而並非罪，則吾人如何能夠得救。聖經明明指示我們主耶穌的救贖工作，乃有代贖性質，因為他乃「親身擔當了我們的罪」（彼前二24）；否則世人要各人自己承當。主耶穌救贖的工作，一方面除去我們的罪，使我們可以在上帝面前稱義；一方面又除去我們的敗壞，使我們可以重生成聖。

伯拉糾(Pelagius)主義的原罪說

伯拉糾以反對奧古斯丁的預定論，提倡人的自由意志起家。他和其同路人色勒斯丟(Coelestius)以及猶利安(Julian)的見解如下：

1. 亞當子孫的靈魂是上帝個別創造的，靈魂既然不遺傳，便無從遺傳罪咎，因此根本沒有原罪的存在。

2. 每一個受造的人的意志是自由的，能為自己所作的抉擇所帶來的後果負責，不受亞當之墮落的影響。

3. 人間有罪，乃亞當為後代留下壞榜樣的結果。大部分的人固然非善類，但人有不犯罪以及遵行上帝旨意的能力。

4. 恩典是先天與外在的，如人被造的事實，肉體的生命、理性、人性中上帝的形像、自由意志、舊約的律法，耶穌的教訓與榜樣都是恩典，為的是叫人遵行上帝的旨意行善。上帝先把自由意志和認識上帝的理性賜給人(若上帝不先賜下能力，他不會要求人行他旨意)，然後賜下摩西的律法，使人知道上帝的旨意，最後賜下耶穌的教訓和榜樣。

5. 一個罪人藉洗禮的恩典，從一個邪惡的人變成良善的人；一個無罪的人，如嬰孩受洗，就從好人變成更好或最好的人。未受洗的嬰孩由於擁有未敗壞的本性，可得「永生」；受洗的嬰孩則進「天國」。

6. 所謂因行為得救是錯用名詞，因為原罪根本不存在，沒有得救的必要。

7. 亞當的死是其被造性使然，不是犯罪墮落的結果。

8. 人的自由意志使他對上帝擁有絕對的自由。

    伯拉糾的思想顯示了其人本主義。

伯拉糾派對原罪之學說

一、此派學說的要旨
       此派基本的見解，便是認為人乃是 一種負責的動物。因此每人在其本性上以及在其地位上，照他自己的功過，向上帝負責，與他人無關。照此見解，則人的敗壞，不能轉嫁給他人；如果一人敗壞，可 轉嫁與人，則上帝便不公允。上帝亦不能使人作不能做的事。因此為求保住上帝神聖的公義，必須相信，每人出生之時，必有其和亞當沒有犯罪墮落以前的地位，乃 是自由的，負責的。每一個人，乃是一個分開的單位，彼此之間沒有何物把他們維繫在一起。唯一可以影響他人的方法，乃是藉著榜樣，但並無壓倒的力量。
       同樣的道理，公義也不能轉給他人；亦不能建立一種新的生活。沒有何人可以代表他人站立在上帝面前。各人擔他自己的擔子。亞當所遭遇的，對他以後的人，毫無影響；亞當犯罪墮落，不能使其後裔因其定罪。
 
二、贊同此說的理由
    （1）此派重視人的責任，此乃各人自由的道德的作為；（2）此說非常動人，大大足夠鼓勵人類，使其樂觀進取；（3）此說獲得很多「好基督徒」的贊同擁護。伯拉糾本人乃是一個道德高尚的人，許多虔誠的蘇西尼派人（Socinian）頗擁護此說。
 
三、反對此說的理由
    1．此派有許多地方不合聖經。聖經雖說人是一種負責的動物，但不能因此而否認其他真理。聖經非常注重上帝的主權，世人的罪惡，人類的墮落。此派僅知其一，不知其二，對於重生得救的道理不能持守，如此不久便大為變質。
    2．此派對於人類罪惡的普遍性，不能加以圓滿的解說，實乃與聖經大相牴觸，倘使以為人是聖潔的，則為什麼聖經說︰「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」；「沒有義人，連一個也沒有」（羅三10、23  ）  。伯拉糾說，世上確有完善的人，例如約伯、挪亞和蘇格拉底。但伯氏對於聖經，只是斷章取義。挪亞雖是義人，但卻喝醉了酒，赤身裸體（創九21）。約伯雖「完全正直」；但乃為「自義」，所以經過試煉以後，便恍然悔悟，自承「我從前風聞有你，現在親眼看見你。因此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔。」（伯一1，四二5－6） 至於蘇格拉底，更不待論，伯氏對於後人關於蘇氏的寫作，恐並未過目。縱使在人的心目中，世上有所謂「完人」和「義人」，但我國朝野上下所崇拜的「完人」 「義人」，「大成至聖先師」孔子，也自嘆「獲罪於天，無所禱也﹗」聖經說︰「我們都像不潔淨的人，所有的義都像污穢的衣服。」（賽六四6）
    3．伯氏對於所謂人類的責任，乃有根本的錯覺，他誤以為責任和人的 才能，必須相等；倘因力所不及，那便沒有責任。如是世人便可藉口「力不從心」，為非作惡，卻可心安理得，以為無罪。果照伯氏之說，其結果一人愈陷於罪，便 愈證其行善沒有能力，他便愈覺沒有責任；則罪魁撒但，它既完全無力行善，便將完全沒有責任。但聖經指示我們，撒但必受最後的審判，「被扔在硫磺的火湖裡，……他們必晝夜受痛苦，直到永永遠遠。」（啟二○10）
觀此，則自以為行善沒有能力，並不能脫離罪的責任。法庭決不會饒恕醉漢所肇的車禍。此其所謂沒有能力， 乃為其自作自受；法庭絕不能因其喝醉了酒，便可憐他，饒恕他，讓他逍遙法外。人類犯罪墮落，乃是罪，不能照此種學說，以為「無能」。罪人得蒙赦免，乃是上 帝奇妙的救恩，並非因功而得，乃為上帝出了重價救贖的恩功；但決不能因其無能為力而託詞赦免。譬如一個學生不肯讀書，以致不能對答試題，教授不能因學生以 為能力所限，就加原諒，此乃自明之理，屬靈方面的事，其理亦然。
    4．此派反對原罪轉嫁後裔之說，以為唯一可以影響他人的方法，乃為 榜樣。此種學說，實多未當，一則榜樣未必有移轉他人的力量，甚至所謂有好榜樣的人，未必常常是好的；反之，有壞榜樣的人，也未始不能改進他自己。伊甸園乃 為最理想的環境，並無壞的榜樣，但亞當偏偏墮落犯罪。亞伯拉罕乃信心之父，但他的家，並不理想；雅各的家也不圓滿。約瑟在埃及雖作了首相，大權在握，亦不 能感化埃及人，結果以色列人反大遭迫害，要出埃及。施浸約翰，在猶大的曠野傳道，結果被希律王斬首。猶大列在十二門徒之內，但未受好榜樣的感化，反而出賣 救主。且此派既倡自由選擇之說，認為每一個人，乃是一個分開的單位，與他人乃風馬牛不相及；則與其藉榜樣影響他人之說，乃是自相矛盾。
    5．人類犯罪乃由本性，非藉榜樣。小孩不必教他，便會說謊。
    6. 照伯拉糾主義，在各人的責任上，沒有人可以代表他人。是則主耶穌降世，是為什麼呢？照聖經說︰「基督耶穌降世，為要拯救罪人。」（提前一15）但照伯氏之說，主耶穌不能捨身流血，洗淨世人之罪；他也不能「親身擔當了我們的罪」（彼前二24）。他不能「為罪受苦，……義的代替不義的」（彼前三18）；他的寶血，也不能「洗淨我們一切的罪」（約壹一7）；我們的罪，不能「藉著主名得了赦免」（約壹二12）。伯氏認為人類不必洗罪；主耶穌不能代表他人，他只能作一個榜樣。世人也不能「因信得生」（哈二4；羅一17），而須靠行為得救。伯氏乃明明自承不信聖經，敵擋真道﹗
    7．此派不信主耶穌，不信重生，他們認為上帝不能用其權能的旨意，使人成為「新造的人」（林後五17），此乃違反人的自由意旨和本性。所謂重生，僅為改變人生的志趨，改變其和基督的關係，此種改變，所關甚微。一人的得救，不必靠主耶穌基督；且事實上，主耶穌不能救人，各人須靠自己得救。他竟否認上帝獨生子為世人捨身流血，救贖的恩功，誠屬忘恩負義，罪大莫及﹗

伯拉糾與奧古斯丁論罪與恩之教義

一、奧古斯丁與伯拉糾

奧古斯丁早年的生活
　　奧古斯丁對罪與恩的見解，是由於他深刻的宗教經驗所形成並發展而來的，他在其 中經過很深的屬靈掙扎，而終於在充滿福音亮光中脫穎而出。他在他的認罪篇（通譯懺悔錄）中告訴我們說︰他遠離道德和宗教的路而徘徊，企圖逃避在摩尼教中， 並且幾乎陷入其網羅，但終於轉向基督。當他在迷途中的時候，他從未得真實的安靜。安波羅修在奧氏的回歸信仰正途上予以莫大貢獻。他的轉變是在米蘭的一個花 園中經過極深的激動、流淚和禱告之後發生的。他於三八七年受洗，三九五年作北非希坡的主教（Ｂishop of Ｈippo）。有些人在他以惡為人的本性，並拒絕自由意志的憂愁觀念中，找出一個受摩尼教影響者的跡象。不過很可能恰好是他天生的惡意識和靈性的桎梏，使 他暫時求助於摩尼教，因為他抗辯人性並非本來是邪惡的，並堅持人多少有些自由，作為人類的責任的基礎。
奧古斯丁與伯拉糾的比較
　　伯拉糾是一個完全不同類型的人。比較說來，韋格斯（Ｗiggers）說︰「他 們的性格完全相反。伯拉糾是一個內向的人，並沒有神秘主義與野心的企圖；他的思想和行為方式完全與奧古斯丁不同……所以根據他們的精神外貌，兩人的思想是 背道而弛；而且當一個外來的機會呈現時兩人勢必立即發生爭執。」（Ａugustinianism and Ｐelagiansm，p.47）伯拉糾是一位英國的修道士，一個過苦修生活的人，有無可指責的品格，性情溫和。也許部份來說，就為了那個理由，對那形成 奧古斯丁思想至深的內心掙扎，與罪抗衡以及蒙恩的經歷來說，伯氏是個門外漢。
　　有時人們會問︰奧古斯丁主義是否不僅在反對伯拉糾主義，而且也被其反論 （Ａntipode）大部份確定了？然而可以說，當兩位創始人彼此互相熟識對方教訓以前，這兩種觀念在最初的形式上是獨立發展的。同時，不可否認，當兩人 拚鬥之際，奧古斯丁主義的公式說法，反而被伯拉糾主義的一些細節確證了，而且反之亦然。兩人的教訓其實在早期教父的作品中早已出現過。

二、伯拉糾的罪與恩典觀

１、伯拉糾的罪觀
　　伯拉糾與奧古斯丁的爭辯 中，自由意志與原罪是最重要的問題。根據伯拉糾的看法，亞當被神所造，並未賦與絕對的聖潔，他最初的情形是一個中立體，既非聖善，亦非有罪，乃是有行善或 作惡的可能性。他有一個自由而完全不定的意志，使他有相等的能力可以任擇其中之一。當他認為適當的時機，能夠犯罪或抑製不犯罪。他的必朽性不能夠任由他的 選擇，因為他已經為死的律所主宰，他被造是必死的。他的本性中並沒有任何祖先的惡，使他可能在他的生活過程中任何方面決定選擇犯罪。他墮落於罪中，受了損 害的不是別人，乃是他自己，並不影響人性為善。沒有世襲的犯罪本性或罪行的傳遞，因之也沒有原罪這回事。人類仍舊出生在亞當墮落以前的情況中，他不僅無罪 疚，也無罪的污染。在他的本性中，沒有任何惡的傾向或願望，會使他無可避免地陷入罪中。他與亞當之間唯一的不同，就是他已有惡的榜樣在他之前。罪並不在於 錯誤的愛好或願望，乃只是在個別行為中的意志，罪乃在於各種自願的選擇。其實，人並不一定要犯罪，就如同亞當，他被賦予了完全的自由意志，有選擇自由或漠 不關心的自由，所以在所遇到的任何情況中，可以選擇善或選擇惡，並且在神吩咐他行善時，那足以證明他有行善之能力，而他的責任就是他有能力的尺度。如果罪 是普遍的 ──伯拉糾認為是的──這也僅是由於錯誤教育、不良榜樣和長久以來牢不可破的犯罪習慣。
２、伯拉糾的恩典觀
　　人之棄惡向善並非由於神 的恩典，雖然恩典的作用無疑是非常有利，並且會幫助他在生活中能戰勝邪惡，但是伯拉糾說到恩典的時候，並不含有神內在的能力，或換句話說，聖靈影響一個人 意志的傾向，和加給人行善的力量，乃僅是外在的恩賜和自然的賦予，就如同人的理智實況、聖經中神的啟示、與耶穌基督的榜樣。雖然在這樣的系統中幾乎沒有為 嬰孩施洗的餘地，但伯拉糾堅持要讓他們受洗，而且認為他們的受洗僅是一種奉獻的儀式，或作為將來蒙赦免的一個期待。他主張，小孩子是被排除在天國門外的， 但是他們仍有得永生的福份，簡直不合邏輯。

三、奧古斯丁的罪與恩典觀

奧古斯丁論人靠賴神的見解
　　奧古斯丁對罪和恩典的見解，無疑是受他早年的宗教經驗，與他反伯拉糾思想的影響，但是主要的決定乃在於詳細研究羅馬人書所得到人類與神的關係的一般概念。他認為人即使在未墮落的景況中，人未來的命運也得完全依靠神。
１、奧古斯丁的罪觀
　 　在反對摩尼教方面，奧氏堅決強調罪的自發性。同時他相信罪的行為使人類遠離神，而必然地導致惡。由於罪進入世界的結果，人就再不能行那根源於神愛的真 善，也不能瞭解他真正的命運，而沉落於更深 一層的束縛中。這並不是說他已失去了對神的一切意識，因為事實上他繼續渴求神。
　 　奧古斯丁並不認為罪是一積極之物，乃認為是消極或缺乏的境況。罪不是實際的惡加諸於人，乃是善的缺乏（privatio boni）。他發覺罪的主要根源在於對自己的愛（Ｓelf-Ｌove），取代了對神的愛。人類失敗的一般結果，大抵可從強烈的慾念、追逐感官快樂無節製的 能力（正如違反理性的法則），以及從靈魂上可以看到。由於罪以及它所造成的混亂，引出了死亡的結果。人類被造是不朽的，但這並不是說他立刻受死的影響，乃 是他有使身體不朽的能力。如果能證明他是順服神的，他就會在聖潔的景況中得堅定；他就會從不能犯罪與不死的境況中，而過渡到不可能犯罪與不可能死的境況 中。但是他犯罪了，結果他進入了不可能不犯罪與不可能不死的境況中。
　 　藉著亞當與其後裔機體上的聯合，亞當將他墮落的本性（帶著罪孽與罪污）傳遞給他的後裔。奧古斯丁所瞭解的人類合一性，並非是在盟約上，乃是在現實方面。 全人類都是由第一個人亞當所生下來的，因此實際上也在他裡面犯了罪。人類並不是個別的被造，乃是在機體方面被造，那就是大多數的人在亞當裡面所生下來人性 的機體部份。因此，人性中的罪就是每一個人的罪。
　 　由於人犯罪的結果，人完全墮落了，不能行任何屬靈的善事。奧氏並不否認意志應有某種本性上的自由，而仍然能夠行出被社會公認的善事，從較低的標準看來， 甚至是值得讚賞的。奧氏同時主張人離棄了神，擔負罪孽，受撒但的轄製，不能行神眼中看為正的事。一個人怎能知道什麼是神眼中看為正的事呢？那就是從愛神的 動機而發生的。
２、奧古斯丁的恩典觀
　 　人的意志處於需要恢復的情形中，從始至終這唯獨是神的工作──屬於神恩惠的工作。在這裡可能有些誤解需要小心提防。當奧氏把這種人的重生歸於唯獨屬神恩 惠的時候，與此有關的，他又說到「不可抗拒的恩惠」，他並不是暗示神的恩惠勉強這種意志，與人是行動自如的本性相反，乃是如上所述去改變人的意志、去甘願 選擇善。人的意志被更新，也就恢復了它的真自由。神的確在操縱人的自由意志，人自由選擇的意志就轉變為道德和聖潔。就是這樣，神的恩惠成為人裡面眾善的根 源。
　 　基於以上所說，奧古斯丁重生的教義是完全靠神的恩典（Ｍonergistic）。在重生上靠聖靈運行的必要，不僅供應一己之不足，而且為著一個人內心性 情的完全恢復，以致屬靈上完全合於律法。正如塞德（Ｓhedd）所說︰「嗯典賜給罪人，不是因他相信，乃是為了使他可以信，才把恩典給他；因為信心本身是 神的恩賜。」在重生方面，神的功效導致了罪人的改宗（悔改信主），在此也可以說是人的合作。奧氏把神恩之工區分為幾個階段︰預先的恩典、運行的恩典、和合 作的恩典。第一由聖靈用律法使之產生罪惡的意識；其次由他以福音使之相信基督，以及因他達成公義及與神和好的贖罪工作；其三恢復人願意與他合作終身成聖的 工作。恩典的工作包括︰人完全恢復神的形像，和在屬靈上由罪人改變成聖徒。當他也說到教會是一個或多或少可獨立支配神恩典的機構，以及洗禮的重生時，我們 就很難認為這些與他的主要思想是一致的。
３、奧古斯丁的預定觀
　 　奧古斯丁論神的恩典為得救有效之因的說法，導致他對預定的教義，認為神為罪人所作恩典上的更新工作，是他在永世的計劃中早有的心意。起初奧氏透露一種傾 向，認為預定是在神預知當中一偶發的事，並揀選那些他知道會相信的人，這實是使預定以預見人的自由行動為條件。可是不久之後奧氏就看出有關聖經章節的一致 性與公正的解釋，應當考慮到人選擇善並基督裡的信，都是由神恩典而產生的效果，因此他就按著以上的情形，將預定論加以重新修改。他往往視預定與罪人得救有 關，甚至主張應當由永世的觀點來看得救是與神的恩典有關。關於未被揀選者，他認為這是在神的預旨中被忽略了，就這方面而言，遺棄與揀選是不同的，遺棄就是 沒有伴隨任何直接屬於神的功效，來得到預期的效果。奧氏雖然是位嚴格的預定論者，但是在他的教訓中也有一點點不合乎他主要思想的成份在內，那就是重生之恩 會再次喪失的觀念。他主張，只有那些得重生而蒙保守，或重生後失喪又蒙恢復的人，才能至終得救。然而，在他的說法中，還有一救贖的特徵，那就是說蒙揀選者 絕無可能在未重生的景況中死去。

四、伯拉糾與半伯拉糾派之爭辯

　 　奧古斯丁論罪與恩的見解，在伯拉糾派的爭辯中受到考驗，因為所牽涉到的問題從未得到充份的討論，所以他的見解遭遇到抵抗，是不足為怪的。東方教會強調在 人性中有自由的成份在內，而反對異邦命運的觀念；認為人的意志已敗壞，並成為撒但手下的俘虜，受情慾、試探、並死亡的轄製；認為新生命是從洗禮而來。一般 說來希臘的教父是贊成把神的恩典與人的自由意志視為平等的。
１、伯拉糾主義的傳播與定罪
　 　有鑑於此，奧古斯丁一切的信仰思想，包括自由意志在內，都是從神的恩典而來，這當然與反對的趨勢，如伯拉糾所代表的反對趨勢相衝突，乃意料中之事。伯拉 糾首先在羅馬，四○九至四一一年，推行他自己的見解，此後由他的門生色勒斯丟（Ｃoelestius）將此思想介紹到北非的教會中；同時，伯拉糾也到帕勒 斯丁傳佈他的見解。由於伯氏判離教會一致接受的教訓，所以在數次教會會議中被提起公訴。四一二年於迦太基，色勒斯丟被判為異端，也由於他拒絕收回他的意 見，他被逐出教會。而伯拉糾本人在耶路撒冷與狄奧波里（Ｄiopolis）（也在帕勒斯丁）的總會上被定為異端，但由於他的巧言善辯，以及他幾項夠份量的 陳述，以致令審判者滿意，而無罪開釋，這是主後四一四至四一六年的事。主後四一六年，伯拉糾主義在麥爾威與迦太基總會上被定為異端，且此項決議至終為羅馬 的主教卓悉莫（Ｚozimus）所簽署，此主教就是在主後四一八年頒發信仰純正證書給伯拉糾的同一位主教。最終於主後四三一年定涅斯多留主義為異端的以弗 所大會，也通過了定伯拉糾主義為異端的判決。
２、半伯拉糾主義
　 　在奧古斯丁主義與伯拉糾主義兩個極端之間，興起了一中間的運動，就是歷史中所熟知的半伯拉糾主義。事實上，只有像奧古斯丁那樣的思想，具有其堅強的邏輯 上的一致性，才能成功地堅守本位抵抗伯拉糾的侵攻。半伯拉糾主義提出了一個無用的企圖，想藉著給神的恩典與人的自由意志各佔一席地，以作為人得重生的調和 因素，並以預見的信心與順服作為預定的根基，而來解決問題。此派並沒有否認人的敗壞，但卻認為人性是軟弱的，並非是由於墮落而受了嚴重的損害，而墮落的人 性因保有自由的成份，因此自由意志能與神的恩典合作。重生是兩個因素的共同產品，但實際開始工作的卻是人，而不是神。
　 　半伯拉糾的觀點特別在高盧（即法國的南部）傳開。他們的主要代表者是馬賽修道院的院長凱仙（Ｃassian），雷堅之佛斯塔斯（Ｆaustus）與馬賽 之金納底斯（Ｇennadius）則為最有力的衛護者。但由於他們內部的不合，所以無法與組織嚴密，又有堅實體系的奧古斯丁主義相抗衡。此派在奧蘭治 （Ｏrange）的重要會議上被定為異端，被證明為溫和的奧古斯丁主義。
３、為教會所接納的奧古斯丁主義
　 　奧古斯丁罪與恩的教義雖然未經普遍地接受，但卻為西方教會採納為有關人的教義。具有影響力的人物如利歐（Ｌeo）與貴格利(Ｇregory)，比德 (Ｂede)與亞勒昆(Ａlcuin)等，都堅持奧古斯丁的教義，雖然他們未能像奧氏一樣堅稱神對非選民之忽略(preterition)與遺棄 (reprobation)，但他們特別強調人類奴役的意志，並重生特別需要神的恩典。大多數重要的領袖在奧古斯丁死後二、三百年，仍然對奧古斯丁人論表 示忠實的信靠。奧蘭治總會採納了一溫和的奧古斯丁主義作為教會之教訓。伯拉糾主義與半伯拉糾主義都被定罪為違抗純正信仰，而唯獨靠恩典而得救的奧古斯丁主 義則得到勝利，但預定的不可抗拒之恩典的教義，為洗禮的聖禮之恩所取代，而雙重預定──即神預定義人得永生，也預定惡人得永死──於五二九年被放棄。在天 主教內一般的傾向都導向於半伯拉糾主義，此主義在東方教會取得了立足之地。後來拉丁教會就採納了希臘教會的人論，並一直堅守著。

罪愆和罪咎

【定義】

    對 現代基督徒來說，「罪咎」的意義與跟聖經中「罪愆」的用法很不同。基督徒對「罪咎」這題目的興趣集中在心理層面，即分析罪疚感的成因和治療方法；這種罪疚 感深藏在每個人心中，並且使某些人無力生活。這種主觀的罪疚感（緣自莫名其妙的恐懼），跟罪人在上帝面前客觀的罪（這才是聖經所關注的），似乎很容易分辨 出來。
　　
    分 別是有的，但相同之處比驟眼看為多。罪疚對人的心理影響，在聖經中也清楚可見，耶弗他和大衛就是好例子。耶弗他在女兒死後，向以色列同胞大發雷霆；大衛對 眾子的罪採取散漫的態度。深深的罪疚感即使由專橫的父母引起，也能加深我們對於自己在上帝面前的失敗感，以及順服上帝的義務。
　　
    舊約有個半專門的字眼，是罪愆的聖經觀念的基礎，並且教導我們，罪愆基本上是個關係性的觀念。
　　
【舊約中的罪愆和贖愆祭】

    希伯來名詞asam的意義是「罪愆」（如耶五十一5，和合本作「罪」）和「贖愆祭」（利五14-19，七1-10等）。「罪愆」與「罪」的分別在此很重要。意思是「罪」的用詞集中於某罪行或個人的失敗，而asam則特別指由罪引起關係的破裂，尤其是指其後的罪疚感。以撒對亞比米勒說利百加是他的妹子，欲遮掩他們的夫婦關係時，亞比米勒指責他幾乎使他陷在asam裡（創二十六10）──亞伯拉罕曾使他陷於這種asam裡，縱使上帝已禁止他與犯罪（創二 十6），但他因為娶了撒拉，所以要作出極昂貴的補償（創二十14-16）。
　　
　　利未記五章14節至六章7節和民數記五章5至10節的條例，清楚指出asam的這種特質。若某人得罪了鄰舍，他必須作出十足的賠償，還要加上額外的五分之一；其後，還要向耶和華獻上「贖愆祭」，因為若人得罪別人，對人有虧欠，就是違反了上帝為祂的世界和祂子民所定下的秩序，因而也算虧欠了祂。
　　
　　因此，asam是個必須補償的虧欠。舊約表明將來會有一個人物出現，他的性命將是別人的asam（賽五十三10）。
　　
【新約中的虧欠和赦免】

    新約並沒有與asam相等的字詞，但虧欠的觀念顯然仍很重要。各種罪行在馬太福音的主禱文中稱為「債」和「過犯」（太六12、14）。可是，作出補償的觀念已消失；別人欠我們的債必須一筆勾銷。這是倣傚上帝向我們所作的：我們必須饒恕人，正如祂饒恕我們一樣。浪子返回父家時，手中帶著asam──他已準備作出補償，在家裡當用人，不當兒子（路十五18-19）。然而，父親卻毫無條件地接納了他。在不憐憫人之僕人的比喻中，耶穌指出我們對上帝虧欠甚大，遠超過我們所能償還的（太十八21-35）。只要稍為口出惡言，我們就「難免」地獄的火（太五21-22）；這債項是我們永遠也不能付清而又能存活的（比較太五 26；雅二10）。

    新約不需要一個與asam相等的字詞，因為我們並不需要償還罪債。人子已獻上自己的生命作「多人的贖價」（可十45），清還了我們的罪債與虧欠。

墮落人性之自我塌陷

    作 為被造的人之位格者並非自有永有、獨立自存的個體，按照上帝形象被造的人有其從作為位格者特質所賦予的超越與永恆，但是位格者卻存在於彼此的相交中，從相 交而分享生命，上帝向人吹氣使他成為活人這行動有特別意義，就是表明人的生命從上帝而來，不但在創造時刻跟人有生命的關聯，在人類被造後的整個存活歷史也 跟上帝的生命關係密不可分，伊甸園中的生命樹所代表的就是人不斷得著上帝給予生命的供應，不但是身體上的需要，更是生命相交的關係。

    當人因犯罪而被逐出伊甸園之時，亞當失去的不只是美麗的家園，更是這家園所代表的與上帝生命的割裂，因此耶和華派遣天使 把守生命樹，免得人繼續吃其中的果子而永遠存活（創三22-24）。  
 
    缺乏上帝生命支撐的自然結果是自我空洞化，特別需要尋找可以填滿這本來為上帝臨在而設的空間的東西。人作為被造的位格者本來就是有自我關聯的能力，在其「位格延展」尋找與自己「位格內涵」相交，在沒有更高的相交對象情況下，人以自己為對象來滿足自己。

    弗洛伊德心理分析理論中的「超我、自我、本我」的架構，似乎是保羅神學中「聖靈、我、肉體」的世俗版本，以社會規範替代上帝的聖靈，不過兩者其實都說明一件事，就是「我」在沒有更高的崇拜對象時將選擇自己以感官的「肉體」作為滿足的目標。

    在不同的感官領域中以「性」最為深層，因為這是上帝賜給人的禮物，在人際間最密切的相交關係中分享，似乎是「類比著」神人位際關係間生命相交的親密深度。

    因此，在某些宗教如印度教的崇拜中設有廟妓，以性交經歷的忘我境界作為引進宗教超越的方法，這都是「錯位」的宗教行為。

    怪不得奧古斯丁在思想成熟期討論人的私慾﹙concupiscentia﹚問題時 都不離開性慾的內容，這不是因為是他個人歷史背景使然，乃是他命中了墮落人類的要害，所言的畢竟是所有人的普遍經歷。

    當然，這樣的生命是虛空，是永遠沒有結果。只有藉由耶穌基督，才能使人與上帝重新建立親密關係。

罪惡的結果

 
1． 靈性的死亡
奧古斯丁說︰「罪惡的懲罰，就是犯罪」；此說意義深長，乃指始祖犯罪的報應，便是使世人都生而有罪，都 有罪的性格。罪乃使人與上帝隔絕，那就是死亡，因為上帝是生命之主，人只有和永活的上帝相聯，才真正得生。「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死 就臨到眾人。」（羅五12）世人都背負罪擔，只有藉著主耶穌基督救贖的恩功，始獲消除。
       靈性 的死亡，不僅是有罪，並且是敗壞。罪對於人生，終是有敗壞的作用，這乃與我們死亡有關。我們的本性，在上帝面前不僅是不義，而且不聖潔；我們的思想、我們 的言語、我們的行為，都具體表明我們的不聖潔。這種敗壞的作用，常在裡面發動，好像有毒的泉源，使我們的生命之河，受其污濁；若非靠上帝的普通恩典，人類 社會，將自相殘殺，無法共存。
2． 生活的痛苦
「罪是從一人入了世界」，世人便「終身勞苦」（參創三16一19）， 這也是對罪惡的刑罰。罪使人整個生命發生煩惱不安，他肉體生活，時受軟弱疾病的困擾；他的精神生活，尤令其愁苦嘆息，失去人生的樂趣，從而妨礙他日常的工 作，甚且使其整個的靈性失常；他的靈魂變成了他一切的思想、情感，和慾念的戰場。他的心志不願順從他理知的決斷；他的情操不受意志明智的控製，放蕩不羈， 整個人生失去了和諧；從而使其陷於完全崩潰的狀態，發生劇烈的痛苦。誠如經云︰「受造之物服在虛空之下」，受了「敗壞的轄製」（羅八20）。
進化論者說，人性兇殘，張牙舞爪，弱肉強食。世界乃充滿毀滅的力量；各處地震，火山爆發，洪水氾濫，使 人類受到無限的災禍。惜他們卻昧於真理，不知公義的上帝，乃在舉起他的聖手，要懲罰世人的罪惡。他們也不明白主耶穌的警告︰「你們以為這些加利利人比眾加 利利人更有罪，所以受這害嗎？我告訴你們，不是的﹗你們若不悔改，都要如此滅亡﹗從前西羅亞樓倒塌了，壓死十八個人；你們以為那些人比一切住在耶路撒冷的 人更有罪嗎？我告訴你們，不是的﹗你們若不悔改，都要如此滅亡﹗」（路一三2－5）此乃我們救主對普世人類發出的警告，但願失喪的世人，恍然大悟，速從滅亡之路轉回來。「從黑暗中歸向光明，從撒但權下歸向上帝。」（徒二六18）
3． 肉體的死亡
肉體和靈魂分離，便是肉體的死亡，也是上帝對罪惡的懲罰。聖經說︰「罪的工價乃是死」（羅六23）。伯拉糾派不信聖經，否認死與罪的關係，以為死乃肉體必然的結果。伯拉糾學說，已被迦太基大公會（Synod  of Carthage）於四一八年公決加以譴責。因為無論何人，「如果以為始祖亞當被造時乃是必死的，不能免死的（mortal），無論他犯罪與否，終必死亡，並非『罪的工價』，乃為本性使然。」倡此說者，乃為離經叛道。蘇西尼派和理性主義者，都隨從伯拉糾異端。近代康德派和黑格兒派的哲學家以及黎敕爾派（Ritschlian）神學家，都把罪視為人類道德和靈性發展必然應有的結果。此種學說，大受近代自然科學家的擁護，認為肉體的死亡，乃為人體構造的自然現象。
人體的結構數新陳代謝，每七年至十二年，必全部變更，但人的意識記憶及整個人格，並未失去。當人死的時候，並非由於全部衰竭。且聖經教訓我們，以諾和以利亞，都被上帝接去，乘旋風升天（創五23一24；王下二10一12）；當主耶穌再臨的時候，「我們這活著還存留的人，必……被提到雲裡，在空中與主相遇。……要和主永遠同在。」（帖前四17）
於此可見，死亡並非人體構造的自然現象，並非肉體必然的結果；上帝創造的人類始祖亞當的身體，並不是必死的，倘使亞當能服從上帝，乃並非「必定死」的（參創二17）。
4． 永遠的死亡
此乃靈性死亡最後的頂點。上帝乃是人類生命之主，罪惡使人與上帝分離，便完全失去了生命和喜樂之源，此乃死亡最可怕的意義。凡是不信救主，敵擋真道的罪人，上帝的震怒，便常在他身上（參約三36；羅一18），其最後的結局，便「要在聖天使和羔羊面前，在火與硫磺之中受痛苦。他受痛苦的煙往上冒，直到永永遠遠。」（啟一四10－11）

       所以人類必須悔改，歸依基督，信服救世真道。

罪惡懲罰的目的

1． 伸張上帝的公義
上帝的公義，必須懲罰罪人。法律的後面，乃有上帝，所以懲罰乃是最高立法者（大寫的Lawgiver， 乃是指上帝），要使他的公義和聖潔，得到伸張。上帝的聖潔對於罪惡，乃是水火不容，勢不兩立，以是必須加以懲罰。聖經裡面，一再訓示，上帝乃是公義的審判 者，他要對罪人照他的作為，加以賞罰。如曰︰「他是磐石，他的作為完全，他所行的無不公平，是誠實無偽的上帝；又公義，又正直。」（申三二4）「上帝斷不至行惡，……他必按人所作的報應人，使各人照所行的得報。」（伯三四10一11）「主啊，慈愛也是屬乎你，因為你照著各人所行的報應他。」（詩六二12）「認識我是耶和華，又知道我喜悅在世上施行慈愛公平和公義」（耶九24）；「你們既稱那不偏待人、按各人行為審判人的主為父，就當存敬畏的心度你們在世寄居的日子。」（彼前一17）
2． 乃為改造罪人
此說藐視上帝公義的審判，以為罪的懲罰，並非上帝對罪人發怒，乃是因愛罪人而使其受苦，促其轉離罪行， 重新回到天父之家。此說乃牴觸聖經。一則上帝乃有兩種特性，一固為慈愛，但又為公義；倘顧此失彼，只講慈愛，不講公義，則上帝乃是溺愛。其次，此說把懲罰 與管教，混為一談。殊不知照聖經的真理，上帝一面固然慈愛和管教他的子民（參伯五17；詩六1－2，九四12，一一八18；箴三11；來一二5－8；啟三19）；但在另一方面，上帝乃公義，憎恨罪惡，要懲罰罪人（參詩五5，七11；鴻一2；羅一18，二5－6；帖後一6；來一○26一27）。尤有進者，如誠要改造罪人，必先承認懲罰乃是公義的，若不辨公義，則罪人也不知應如何改造。且如侈談改造，不講公義，則人將藉此為護符，不能再加懲罰；而且以為無人不能改造，則撒但亦不能加以最後審判，勢將無懲罰存在的餘地﹗
3． 防止罪的發展
還有一種似是而非的學說，便是以為懲罰罪人，乃為保護社會，防止他人傚尤犯罪。但如僅講保護社會，而不 先辨是非善惡；不講罪的懲罰，乃為伸張公義，則勢將根本失去防止罪惡實際的力量，而世人亦將無從知道罪惡為什麼要受懲罰的理由。誠照此說，則苟非為防止他 人犯罪，則罪人便可立即釋放；而罪人亦不知犯罪要受懲罰的真正理由，更不知「公義使邦國高舉」（箴一四34）。倘使懲罰罪惡不是根據犯罪的事實，而僅作防止犯罪的空想，則罪人將不知為他所犯的罪，真正憂傷痛悔（參創四21；民二一7；撒上一五24一25；撒下一二13，二四10；拉九6、13；尼九33；伯七21；詩五一1－4；耶三25）。
       因此（2）（3）兩說，均似是而非；罪的懲罰，雖對個人和社會，結果有益；但真正理由，乃為伸張公義，必須追討所犯的罪。

罪惡懲罰的方式

       罪在上帝面前，乃是一件非常嚴重的事。罪不但觸犯上帝的律法，乃為打擊最高立法者（大寫的Lawgiver，意指上帝），乃為反抗上帝自己；乃為干犯上帝神聖不可侵犯的公義，因為此乃是上帝寶座的根基（參詩九七2）；又為瀆冒上帝不可玷污的聖潔，因為上帝乃要我們的生活，完全聖潔無邪。所以人如犯罪，上帝在其公義的要求上，自必追討我們的罪，加以懲罰。
       罪惡的懲罰，乃有兩種方式︰
（a）為自然的惡果，
（b）為積極的懲罰和法律的製裁。
從前者而言，乃為必然的因果。語云︰「多行不義必自斃」；「天網恢恢，無所逃於天地之間」；又雲︰「種 瓜得瓜，種豆得豆」；「自作自受」，「自作孽，不可活」。聖經教訓我們︰「不要自欺，上帝是輕慢不得的；人種的是什麼，收的也是什麼。順著情慾撒種的，必 從情慾收敗壞；順著聖靈撒種的，必從聖靈收永生。」（加六7－8）
聖經舊約也說︰「請你追想︰無辜的人，有誰滅亡？正直的人，在何處翦除？按我所見︰耕罪孽，種毒害的人，都照樣收割。」（伯四7－8）
「耶和華向來作了我的高台，我的上帝作了我投靠的磐石。他叫他們的罪孽歸到他們身上。」（詩九四22一23）
「好酒貪食的，必致貧窮；好睡覺的，必穿破爛衣服。」（箴二三21）
從後者而言，則為上帝懲罰世人犯罪所製定的法令。此乃有絕對的權威，因為乃是上帝訂立的。此均為聖經所 講的對於世人犯罪懲罰的方式。此在出埃及記二十章至二十三章，均有詳細的規定，其中尤著的，乃為十誡。此雖專為以色列人而訂，但其中包含的基本原則，在新 約時代，仍是適用。
       聖經裡面所指對於犯罪懲罰的意思，乃是指︰（a）自然的惡果以及（b）律法的制裁，兩者而言。但是現在那些神體一位論者（unitarians）、普救派（universalists）以及新神學家，卻僅講犯罪自然的惡果，而否認對罪的懲罰。倡此邪說的新神學家，有葛拉克（J. F. Clarke）、戴耀（Thayer）、魏廉生（Williamson）、葛拉鄧（Gladden）等人。此種邪說，並非新奇，從前意大利以著《神曲》聞名的詩人但丁（Dante），早已倡之，德國哲學家謝林（Schelling）亦主是說，但都離經背道。聖經裡面，對罪的懲罰，從舊約到新約，都有嚴格的制定（詳見出二二33；利二六21；民一五31；代上一○13；詩一一6，一五8；賽一24、28；太三10，二四51）。
更可痛者，倡此邪說的人，目中無神，且不信賞罰，不分善惡，甚至否認天堂地獄，認為此非將來的地方，僅為此時此地，世人的景況，及其內心的情況而已。

本罪

   

    本罪就是個人實際犯的罪。伯拉糾派、蘇西尼派(Socinians)、自由派、危機神學否認原罪，卻承認本罪的存在。

a. 舊約中的本罪

1. 誤犯的罪

 

    這種罪是因無知或軟弱而犯的，可贖而蒙赦免(民15:22-28)。

2. 擅敢犯的罪

  指故意頂撞的罪，乃對耶和華的藐視，此罪非罰不可，不能贖(民15:30,31)。

b. 新約中的本罪

  就加拉太書五章和羅馬書一章予以分析：

1.  情慾的：姦淫、污穢、邪蕩、同性戀。

2.  宗教的：拜偶像、邪術、異端、怨恨上帝。

3.  傷人的：仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、紛爭、兇殺、貪婪、讒毀、背後說人、侮慢人、背約、違背父母、無親情、不憐憫人。

4.  害己的：酒醉、荒宴。

5.  動機的：嫉妒、詭詐、毒恨、惡毒、狂傲、自誇、捏造惡事。

c. 天主教的本罪觀

1. 小罪(venial sins)

  

      非故意的罪，或「不至於死的罪」(約一5:16)不必告解(信徒去到神父面前認罪，再由上帝代表到上帝面前求赦免)，只直接禱告認罪就可蒙赦免的。

2. 大罪(mortal sins)

 

 原意是「至於死的罪」，是明知故犯的罪，須經告解才能蒙赦免。

d. 從不同角度分本罪

1.  以形成的前後次序而分：先有不虔，後有不義。

2.  以形態而分：

(1) 有形的罪--指有行動表現的罪行。

(2) 無形的罪--指動機的罪。

3.  以過與不及而分：

(1)  作不該作的事(sins of commission)

(2)  不作該作的事(sins of omission)

4.  以後果而分：

(1) 留痕跡的罪

(2) 不留痕跡的罪

5.  以性質而分：

(1) 違反國法的罪(crime)

(2) 違反道德的罪(sin)--接近論語中的「過」(述面篇、徫靈公篇)。

6. 以冒犯的對象而分：

(1) 得罪上帝(sin)

2)  傷害人(crime)

(3) 傷害自己(vice)

有關本罪之意義

一、前言
       羅馬天主教和阿敏念派忽視原罪，因此倡為各種說法，以為原罪可藉洗禮而洗淨，且謂上帝有足夠的恩典，從而使人無視原罪的嚴重性；而僅襲其皮毛，注重本罪。
       伯拉糾派、蘇西尼派以及現代自由神學家──更令人驚奇的，甚至危機神學家，都注重本罪。但是改正宗則總是著重原罪及其和本罪的密切關係。
 
二、原罪與本罪
       原罪一方面是世人靈性的景況，又是其遺傳下來的敗壞。亞當既是人類的代表，所以世人生而即有墮落敗壞的本性，和亞當罪的關係。這個內在的敗壞，便是一切本罪和不聖潔的基礎。
       這本罪一詞，並非僅指藉著身體所作的外表的行為，而其一切內在的思想和意慾，也都是從原罪發出。原罪好像一棵樹，是單一的；本罪好似果子，是眾多的。芸芸眾生都僅以為他所犯罪的，乃僅侵犯他人的權利；而卻都昧於罪可憎的嚴重性，乃是得罪神聖的上帝（詩五一4）。如此嚴重的事，世人竟然習慣而不省察，不知悔悟，實為大可令人震驚的現象﹗殊不知罪乃是對人類生死禍福有關的力量，乃時時在激動人類對上帝悖逆的精神，而使人類得罪上帝，而伏在上帝公義的審判之下﹗
 
三、本罪的種類
       要把人類本罪分門別類，實在不易得到一個統一的和概括的意見。羅馬天主教，把本罪分作致命的和可原諒的兩類。這種分類，乃不合聖經的道理，因為照聖經的教訓，每一種罪，都是不義的（anomia），應受永遠的刑罰。況且本罪對於實際的人類生活乃是有害的。因為罪可令人發生一種不安之惑，一方面使人有一種不健全的恐懼，和憂慮煩惱；一方面又使人過分樂天，放浪形骸，不知人生神聖的使命，應負的責任。
       聖經對於本罪，尤其罪的程度，分 成兩類，一種是故意犯的，一種是由無知、軟弱和錯誤無心而犯的罪。例如民數記十五章二十九至三十一節說︰「以色列中的本地人，和寄居在他們中間的外人，若 誤行了什麼事，必歸一樣的條例。但那擅敢行事的，無論是本地人，是寄居的，他褻瀆了耶和華，必從民中翦除。因他藐視耶和華的言語，違背耶和華的命令，那人 總要翦除；他的罪孽要歸到他身上。」故意犯的罪，不能藉獻祭贖罪，要受嚴重的處罰；無心而犯的罪，則從寬處理。但新約聖經教訓我們，罪的輕重，要照人所得 福音的亮光而定，凡是得到上帝的啟示，得蒙光照的人，他的罪要比未信者人更為嚴重。例如︰馬太福音十章十五節，主耶穌說︰「我實在告訴你們，當審判的日 子，所多瑪和蛾摩拉所受的，比那城還容易受呢﹗」路加福音十二章四十七至四十八節說︰「僕人知道主人的意思，卻不預備，又不順他的意思行，那僕人必多受責 打；惟有那不知道的，作了當受責打的事，必少受責打；因為多給誰，就向誰多取；多托誰，就向誰多要。」路加福音二十三章三十四節，主耶穌說︰「父啊﹗赦免 他們，因為他們所作的，他們不曉得。」使徒行傳十七章三十節說︰「世人矇昧無知的時候，上帝並不鑑察。」羅馬書二章十二節說︰「凡沒有律法犯了罪的，也必 不按律法滅亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受審判。」提摩太前書一章十三節說︰「我從前是褻瀆上帝的，逼迫人的，侮慢人的；然而我還蒙了憐憫，因我 是不信不明白的時候而作的。」
 
四、不得赦的罪
       不得赦免的罪，乃是指褻瀆聖靈的 罪。主耶穌在馬太福音十二章三十一至三十二節說︰「我告訴你們︰『人一切的罪和褻瀆的話，都可得赦免；惟獨褻瀆聖靈，總不得赦免。凡說話干犯人子的，還可 得赦免；惟獨說話干犯聖靈的，今世來世總不得赦免。』」希伯來書六章四至六節說︰「論到那些已經蒙了光照、嘗過天恩的滋味、又於聖靈有分、並嘗過上帝善道 的滋味、覺悟來世權能的人，若是離棄道理，就不能叫他們從新懊悔了；因為他們把上帝的兒子重釘十字架，明明的羞辱他。」十章二十六至二十七節說︰「因為我 們得知真道以後，若故意犯罪，贖罪的祭就再沒有了；惟有戰懼等候審判和那燒滅眾敵人的烈火。」這些也是指不得赦免的罪，因為他們不能「重新懊悔」，即為他 們祈禱，也是徒然。
       關於這個問題，到底何謂不得赦免的罪，卻有各種偏差的意見。
（a）例如曾以拉丁文翻譯新舊約，安提阿長老，中古著名教父耶柔米（St. Jerome）以及安提阿神學家，博學的克里梭斯頓（Chrysostom），認為這種罪只有主耶穌在世的時候才有，因為那時的法利賽人不信主耶穌施行神蹟，認為「無非是靠著鬼王別西卜」（太一二24），妄稱聖靈的大能，乃是魔鬼的作為。但是這種說法，顯然乃是附和法利賽人，且牴觸聖經，乃是「明明的羞辱他」──主耶穌（來六6）。更嚴重的，「凡靈認耶穌基督是成了肉身來的，就是出於上帝的，從此你們可以認出上帝的靈來。凡靈不認耶穌，就不是出於上帝，這是那敵基督者的靈。」（約壹四2－3）
（b）又如若干路德宗神學家，認為只有重生的人，始能犯此種罪，他們引希伯來書六章四至六節，以證其說。其實希伯來書六章所指「於聖靈有分」的人，乃僅指得靈感之人，非真正重生得救之人。且路德宗的說法，已被「多特信經」（Canon  of Dort）所駁斥。
       照改正宗神學家的意見，「不得赦 免的罪」，乃是把明明是上帝的神蹟，故意的，惡意的，特意的把它作為魔鬼的作為。此乃特意的污衊聖靈，無理的誣稱聖善的靈，乃是地獄的靈，以真理為虛謊， 基督為魔鬼。他這種罪的根源，乃在其存心憎恨上帝和一切神聖之事。這種罪所以不得赦免，並非因為他的罪乃超過主耶穌的恩功，亦非因為其罪超過聖靈的大能； 而乃是因為上帝對於這罪惡的世界，另有他管制的律法和條例。而行這種罪的人，乃是「心地昏昧，與上帝所賜的生命隔絕了，……心地剛硬，良心既然喪盡……」（弗四18一19）以致不能悔改，因此也「不得赦免」。

原罪的意義(2)

 
三、原罪與自由
    上文論原罪之要素，其中之一，乃為「完全無能」，這一個道理，就引起一個問題，乃便是原罪是否會令人失去自由，或是失去所稱的「意志自由」（liberum  arbitrium）。要答覆這個問題，不可含糊籠統，而須慎加明辨。我們可從消極的和積極的兩方面來加以解答。
    人類乃是一個有自主力的人（free  agent），乃有與他不可分離的某種自由，人類可完全照其心靈主要的性情與旨趣，揀選他所喜愛的。人類又是一個負責的「道德行為者」（moral  agent，此乃人類之別名），所以他們乃不能失去其固有的（或生來的）性能（constitutional  faculties）， 此乃道德的行為者必具的條件，絲毫不應喪失，此乃人之所以為人的特征。因此始祖犯罪墮落以後，人類仍復保持他們的理性、他們的良知，和他們的自由，可作選 擇。他們仍有能力追求知識學問，能夠感覺和認識道德的特質與責任；他們有天生的情感、旨趣、與自發的作為，這才可使其照其所認為適當的，決定其取舍。復 次，他們還有能力欣賞或者作許多良善與仁慈、公正和慈善的事，造福社會，惠及群生。但從另一方面來說，人類於始祖墮落以後，人類就失去其官能的自由（material  freedom），易言之，此乃失去理知的能力，對於人生至高至善的目標，不能決定其應取之行程，向前邁進，與其本性原有的道德素質相符合。且復有一種習慣行惡的特性（參羅七19）， 他不能了悟並愛慕屬靈的美德，也不能追求或做有關救恩的屬靈的事和上帝的事。此乃奧古斯丁和加爾文的見解；但伯拉糾派、蘇西尼派完全背馳，而和阿敏念派也 有不合。近代的自由派或稱新神學家，本質上乃富有伯拉糾主義的色彩，不用說乃是當然對於奧古斯丁和加爾文的學說，格格不入；他們不相信世人已失去決定人生 邁向真正公義與聖善的能力，而要推崇人的能力，認為人乃能夠擇善行義。另外一方面，又有巴爾德派（Barthianism）的辨証神學（Dialectical  theology）則又極力強調人乃完全無能，乃絲毫不能向往上帝。罪人乃是罪的奴僕，毫無迷途知返，改弦易轍，轉變人生方向的可能。茲進論之。
 
四、巴爾德主義
    巴爾德主義，又稱危機神學（theology  of  crisis）和辯証神學。關於巴德主義，羅理氏（Walter  Lowrie）嘗謂︰「巴爾德對人類墮落，論之甚詳，但對『原罪』，卻鮮加論列。人類墮落，乃是人所共觀；但是墮落一事，卻不能把它在人類歷史裡，加以指定，因為明確無疑的，從行而上學的意義說，此乃屬於史前時代（Urgeschichte）所發生之事。」巴氏把歷史分作「現世」（time）與「永世」（eternity） 兩種截然不同的境界。前者是屬地的，暫時的，無目的的；後者乃是屬天的，永遠的，無量的，明智的；范疇各殊，境界不同，只有藉著啟示，二者始有相契的可 能。故人類只有用超越的態度，始能窮歷史終極的意義。在「現世」中，人類只有危機，沒有出路，沒有盼望，因為上帝乃超乎世外，不問世事。（按此乃犯了「超 神論」之同病）巴氏認為人類要想從「歷史進化」，「社會改良」，實現「天國」，不僅是痴人說夢，而且犯了自負自義，輕慢上帝的罪。因為人類根本沒有良善， 真正信徒，應當自認絕對無能，根本無望，應當靜待「末日」，希望「永世」來臨。關於巴氏之說，著者於他書另有批判。另一位「危機神學」的學者乃為白魯納氏 （Brunner），他不信傳統教會關於「原罪」的學說。他認為始祖亞當所犯的第一次的罪，未曾也不能歸在他的後裔身上；這罪 也未成為一種罪惡的境界，傳給後代，從而變成現在一切罪行的根源。他認為罪並非一種抽象的品性，乃是一種實際的作為。他不講原罪，而且反對原罪論，但是他 又並非否認此說裡面所含的真理。他乃注重人類罪惡的聯帶性（solidarity）。他從另一觀點在原罪以外來找出，罪惡普世 性的解釋。上帝造人的時候，並非單單造一個獨立的個人，而乃造一個為整團體其他成員負責造福的人。一個單獨孤立的人，乃是一個抽象的觀念。我乃是一個聯合 整體中的一員，乃是休戚與共，痛痒相關，「若一個肢體受苦，所有的肢體就一同受苦」。因此人類犯罪，乃有聯帶性，亞當犯罪墮落，整個人類，就悖離上帝，完 全墮落。一個人不能扭轉這個厄運；那便失去特立獨行的自由，只好跟著犯罪。
 
五、反對的謬論
    學者對於世人完全敗壞墮落（total  depravity）之說，提出許多反對理由，認為不是完全墮落，乃因無能為力；但其說實有未當，茲特分別論列，並加批判。
    1．違反道德的責任──此說乃似是而非。他們以為凡是力所不及，力不從心之事，不能使人負責。此種理由，實屬謬妄，我們已加論列。所謂無能為力，乃是自以為然的想法；此非由於能力上的缺陷，而乃有其道德的根源，其所以無能為力，乃因亞當悖逆上帝，犯罪墮落的結果。
    2．消除努力的動機──他們以為此種學說，將使人類沒有正當理由，可以運用上帝的恩典；他們說，倘使沒有收成，勢將無人耕種。此種謬論，乃因為屬血氣之人的自以為義。他們安知人會因此自暴自棄，不運用上帝賜給人類的恩典；倘真知其完全墮落，反會更要仰賴神恩。
    3．耽延人悔改歸主──事實上乃適得其反，倘使一個罪人，誤以為他力能自救，勢將不肯悔改；如果他真能徹悟其完全墮落，在其天性上，必會追求外力的支助，此乃人之常情。罪人因此自承其毫無希望，必更要悔改，歸依救主。