基督論與三位一體之問題的關聯
基督論的難題可以從一般神學方面，與拯救論 方面來加以研究。早期教父對基督論拯救方面的關係，雖未曾加以輕忽，但他們在重要的討論上卻沒有重視。在三位一體的爭論氣氛中，他們從一般神學方面來研究 基督，乃天經地義的事，而三位一體的爭論所導致的決定則是，基督為神的兒子，是與父同質的，因此他就是神。從此而發生的問題，就是基督神性與人性間之關 系。
早期基督論的爭辯，並未帶給人多大的造就， 其中情感上的激動過於表面化，不正當的陰謀往往扮演著重要的角色，有時甚至出現暴戾的場面。從外表上看來，在這種氣氛之下只會產生錯誤，沒想到這些爭辯卻 導致基督位格教義的信條，就是到今天也還被認為是教會教義的標準。聖靈往往藉著羞恥與混亂引導教會進入更清楚真理的環境中。有些人聲稱，教會在定義根本難 以解說的奧秘上實是大費周章，可是我們應當注意，早期教會並沒有聲稱將這些偉大的真理予以全然瞭解，也並沒有在迦克墩會議上冒然的解說道成肉身的問題；該 次會議僅希求保衛真理，抵抗各項異端，並提出了信仰上的條文，企圖避免各種顯然不合聖經對真理的解釋。
教會所希求的是有關基督的見解，以致不損及 以下的各點；（１）他的真實與本有的神性；（２）他的真實與妥切、適當的人性；（３）神人二性聯合於一位格；與（４）神人二性在一位格內適當的區分。若是 以上所提的要求未能達成，或僅僅達到一部份，那麼有關基督的見解就是不完全的。早期教會中所興起的基督論的一切異端，都起因於未能將所有這些真理，在教義 方面的聲明予以聯合。有些人完全或部份否認基督的神性，又有些人則完全或一部份的駁斥他的真人性；有些人著重基督位格上的合一，但卻忽視神人二性上的區 分，有些人則將二性分清，卻忽視了基督位格上的合一性。
一、爭辯的第一階段
１、背景 (1)基督論難題的興起
此爭辯是有其根源的。愛賓派（Ｅbionites）、非「道」派（Ａlogi）、與動力的神格唯一派(Ｍonarchians)否認基督的神性；幻影派 (Ｄocetae)、神哲派(Ｇnostics)、與形態派（Ｍodalists）則拒絕基督的人性。他們只是把基督論難題中的名詞之一給取消了，而有些 人則不那麼極端地將基督的神性或人性給否定掉。亞利烏派反對在基督裡成為肉身的聖子的道(the Ｓon-Ｌogos)，說他沒有絕對的神性。老底嘉主教阿波林(Ａpollinaris)，否認耶穌基督的真實人性，與亞利烏對照下，他是擁護基督的真神 性，企圖以道來代替人裡頭的靈，來確保他的無罪，因阿氏認為，人的靈是罪的根據地，而一個完全的人性，自然就包括罪性在內；此外他企圖使著道成肉身容易為 人的理性所接受，他推測在道的裡面有原初人的永遠傾向。但是阿波林的解釋不能令人滿意，正如塞德(Ｓhedd)所說︰「如果從人減除理智的成份，那麼那人 不是變成白痴，就是變成禽獸。」然而阿波林的目的是值得讚揚的，他是想確保基督位格的合一與無罪。
(2)對阿波林派的反抗
由於阿波林對問題提出了解決的論點，因而引起了相當的抗議。有加帕多加三教父與西拉流主張，如果道沒有取得完整的人性，那麼他就完全不能作我們的救贖 主，既然全罪人需要重生，那麼基督就須具備完整的人性，而非僅是重要的一點點。他們也在阿波林的教訓中，指出其中有幻影派的成份在內。如果基督裡沒有真正 屬人的意志，那麼他就不能夠在他為人的生活中有真實的試驗與進步。然而，就是阿波林的論敵，雖然著重基督的完全人性，但也認為基督受到他神性的影響。尼撒 的貴格利也說，基督的肉體被改變了，藉著與神性的聯合，失去其一切功能。
在主後三六二年，亞歷山大里亞的會議中，所討論的初步結果聲稱，在基督裡有屬人的「靈魂」（soul）。「靈魂」一詞為會議所使用，認為包括有理性的範圍在內，就是阿波林所稱的「靈」（pneuma）。
２、爭辯的各黨派
（１）涅斯多留派（Ｔhe Ｎestorian Ｐarty）
有些早期的教父所用的表詞，似乎是否認在基督裡有兩性的存在，並且假定只有一個性，就是「成肉身並可尊敬的道」。從此觀點，馬利亞往往被稱為神之母。而亞歷山大學派特別表顯出此派的傾向。
a.摩普綏提亞之狄奧多（Ｔheodore of Ｍopsuestia）
另一方面，安提阿學派正走相反的路線，這在摩普綏提亞之狄奧多的教訓中可看出。他的出發點乃在基督完全的人性，以及他屬人經驗的完全現實性，他說基督的 確與人的情緒相搏鬥，經歷了試探而得勝；他擁有勝過罪惡的能力︰□他的生是無罪的；□有屬神的道（Ｌogos）與他的人性聯合。狄奧多否認在基督裡道有實 質上的存在，道住在裡面僅僅是名義上道德性的方式存在，在他看來，神在基督裡與在人裡面沒有什麼基要的區分，只是在基督裡的成份比較多一些而已。此一觀念 實際上是以道德的成份住在為人的耶穌裡面。來取代道成肉身。雖然如此狄奧多仍企圖避免由此見解所達到的必然結論，那就是在基督裡有雙重的位格，他說在兩位 格間還有道德性的聯合存在，且此聯合是如此的密切，因此可以說成只有一位，正如丈夫與妻子可以成為一體一樣。
b.涅斯多留
此安提阿學派見解的必然發展，可在涅斯多留派中發現。涅氏步狄奧多的後塵，否認「神之母」一詞能適當地應用在馬利亞身上，只因馬利亞不過是帶來了一個有 道同在的人而已。涅氏雖然沒有從此立場推出一必然的結論，但反對他的人區利羅（Ｃyril）卻一定要他為此結論負責任，區利羅指出︰□假如馬利亞不是神之 母，那麼她就是人之母親，而那個人也就是屬神的人，且此被認為與道發生交通的人，取代了神的道成肉身；□如果馬利亞不是神之母，那麼基督與人的關係就要改 變了，他就不再是人類有效的救贖主。涅氏的從者毫不遲延地下了這些個結論，顯得非常草率。
c.對涅斯多留派的評估
涅斯多留派在思想上是不健全的，並不是在基督兩性的教義上，乃是在一個位格的教義上，真神性與真人性他都接受，但並沒有把這兩項認為是一真的合一，並且 成為單一的位格。此派認為，這兩個性，也是兩個位格，但卻對共有的屬性與各自獨立生存的位格間之區分，完全予以忽視，且沒有把神人二性混淆成為一單一的自 我意識，而使這兩性並行成為一道德上的合一。基督這人並不是神，乃是神性的持有者（theophoros），而基督被崇拜，不是因為他是神，乃是因為神在 他裡面。涅斯多留派的重點，就是在於強調基督的人性，並且認為是正當的，同時他們這種作法完全與聖經的證據相違背。叫教會高舉耶穌基督的人格、敬虔與道 德，但卻將他為神又為人的救主，就是一切屬靈能力、恩典與救贖的根源，給抹煞了。
（２）區利羅派（Ｔhe Ｃyrillian Ｐarty）
涅斯多留最大的勁敵就是亞歷山大的主教區利羅。據他來說，為了要救贖人，道(Ｌogos)取了完全的人性，同時又成為神而人的獨一位格，但他用此名詞， 卻未加以澄清。一方面他似乎只教導說，道（Ｌogos）取了人性，所以在基督裡有兩個性，這兩個性在道（Ｌogos）的一個位格內找到了他們不可分解的合 一，而兩性本身卻沒有任何的改變。但區氏也使用一詞句，藉著屬性的互通來強調在基督裡二性的合一，並且說到基督的位格就好像是由一結果而產生出合一性。區 氏與涅斯多留相比較下，他著重之點乃在於強調基督位格的合一性，他強調的三點完全與當時大公教會的信仰相符合，即︰□二性不可分的聯合；□人性 （manhood）的客觀性與依存性，也就是道(Ｌogos)用以為他的工具（或手段、媒介）；與□在基督裡位格的合一性與繼續性。可是偶爾地，區利羅用 的一些詞句，似乎是認為後期的猶提乾派是正確的。他只把性用在道(Ｌogos)上，而不用在基督的人性上，如此他用性（phusis）與位格 (hypostasis)，好像是異字同義的名詞。有時區氏要負擔起在基督裡只有一個神而人的性的教義（這是指著道成肉身以後說的），並可能叫人認為區利 羅對基督一性說者（Ｍonophysites）發生興趣，此派叫人相信基督只有一個位格，所以在中保內也有一個性。雖然區氏極力反對這兩性的混同，但他還 是繼續不斷地對他們發生興趣。以弗所會議提出了一個妥協的方案，一方面支持神之母（theotokos）一詞可能用在馬利亞身上，另一方面則又堅稱基督二 性分清的教義。
（３）猶提乾派（Ｔhe Ｅutichian Ｐarty）
許多區利羅的信者，都不同意猶提乾派的主張，因他們不接受兩性分清的教義。猶提乾為一很老的修士，其信念很不平衡，非常反對涅斯多留派，對於康士坦丁堡 的亞歷山大神學、運動或主張，都拳拳服膺。根據狄奧多熱脫（Ｔheodoeret）所記載，猶氏事實上主張，基督裡的人性與基督裡的神性是相同的，所以他 的身體和我們的身體不是同質料的，實在說來他並非是人。猶氏在主後四四八年的君士坦丁堡會議中被定為異端，但他不服，就上訴羅馬主教利歐，在利歐接到夫拉 維安有關此案的全部報告後，發表了他對夫拉維安所講述的「大卷」（Ｔhom）。因為「大卷」深深影響到迦克墩信條，所以其中的重點應當注意，茲述之如下 ︰□在基督裡有二性，是永遠分清的。□二性聯合於一個位格，而每一個性在道成肉身的生活中，都行使其本身適當的功能。□由位格的合一而產生屬性的交通 （Ｃommunicatio idiomatum）。□救贖的工作需要一位即是人又是神、能朽壞又不能朽壞、受感的又不受感的中保。道成肉身是神那方面的屈尊行動，但是道 （Ｌogos）在道成肉身中，並未中止他就是神。□在基督裡的人性是永久的，並且否認此點，就暗示著一種否認基督的真實性，這實是西方教會基督論的精華之 點。
３、迦克墩會議的決議
在開過幾次地方性的會議之後，對猶提乾是毀譽參半，聯合大公會議於四五一年在迦克墩召開，並發表有關基督位格教義的重要聲明如下︰
「我們追隨聖教父，一致教導人承認一位聖子，我們的主耶穌基督，有完全的神性也有完全的人性，他是真神也是真人，有理性的靈魂與身體；按神性來說是與父 同質，按人性來說是與我們同質，在凡事上像我們一樣，但沒有罪；按神性說，他在諸世代以前為父所生，按人性說，在末世是由童貞女馬利亞（神之母），為我們 及我們的得救而生，也就是這位基督、聖子、主、獨生的兒子，被認為有兩性，不混淆、不改變、不可分的，而二性的分清不能由於聯合而消失，反而每一性的本質 應被保存，同時發生在一個位格、一個生活方式中，並不是兩個位格，乃是一個，就是這同一的聖子，那獨生的子，為道的神，就是主耶穌基督；以上所說的正像先 知從起初關於基督向我們宣佈的，與主耶穌所教導的，並聖教父的信經所一脈相傳下來給我們的。」
此聲明最重要的涵意如下︰□神人二性的本質可以歸屬於一個本質，例如無所不知與有限的知識。□神而人（Ｇod-man）的受苦可以被認為是真實的無限， 然而是無感於神性的。□基督位格的根基，是在於他的神性，而非他的的人性。□道（Ｌogos）並未與一般人類中的個人聯合，乃與人性聯合。三位一體神之第 二位，並不是首先和一個體的人聯合 ，這個聯合早在童貞女馬利亞懷孕耶穌基督的時候就聯合了。
二、爭辯的第二階段
１、迦克墩會議決定後的混亂 (1)基督一性說派（Ｍonophysites）
迦克墩會議關於基督論的爭辯，正如奈西亞會議關於三位一體的爭辯一樣，並沒有得到圓滿的效果。雖然羅馬已成為正統信仰的中心，但是在埃及、敘利亞與帕勒 斯丁等地，還包含著許多猶提乾派狂熱信仰的修道士。事實上，教義發展的程序，已迅速地從東方教會轉至西方。迦克墩會議後，區利羅與猶提乾的跟從者，都被稱 為基督一性說派，因為他們承認在聯合之後，基督有一個混合的性，並否認他有兩個分清的神人二性。正如他們所瞭解的，這分清的二性包含有雙重位格的可能性， 在不同的派別之間有一冗長而又不適當的爭辯。就是在基督一性派之間，意見也都不一致，他們又分為好幾個支流，歐爾博士（Ｄr.Ｏrr）說，光是他們這幾個 派的名稱，就叫人不寒而慄了。這些名稱就是父神受苦派（Ｔheopaschitists）；另一派則是基督人性和我們相似派 （Ｐhthartolatrists），此派主張與迦克墩信條很相近，強調基督人性和我們一樣的事實，因此他能夠受苦，也因而說應崇拜那會朽壞的；和正與 此相反的基督人性與我們相反派（Ａphthartolatrists），此派主張基督的人性與我們不同質，乃賦有神的屬性，因此是無罪的，不可毀滅與不可 衰殘的。
(2)拜占庭的李安迪（Ｌeontius of Ｂyzantium）
迦克墩神學最能幹、顯著的護衛者就是拜占庭的李安迪，他在基督教義神學的構造上有所加添後，又為大馬色約翰予以充份的發揮，所論之點乃是︰涅斯多留派的 反對，可能導致基督人性獨立客觀的存在，此一觀念是受到客觀的（anupostasis）與在位格內的(anupostasia)兩名詞所助成。因此李安 迪強調，基督人性的事實是在位格內的，而非客觀 性的，自從道成肉身的那一剎那開始，在神兒子的位格中，就有其個人的生存（personal subsistence）。
五五三年羅馬皇猶斯提念（Ｊustinian），在君士坦丁堡召開第五次大公會議，定狄奧多所寫的為異端，使得情勢對基督一性說派有利。但是單就基督一 性說派咒詛那些聲稱迦克墩會議贊助其所定罪之錯謬這方面來說，對他們就不利。這件事並沒有令基督一性說派滿意，反而使他們與羅馬帝國教會分離。
２、基督一志說的爭辯（Ｔhe Ｍonothelitic Ｃontroversy）
不久就見出企圖在會議中解決基督一性說的事未能圓滿達成。幾項重要的問題尚未解決，在基督的二性不單指基督內的二性時，另外又產生了一個問題，即在位格 中包括多少?在屬性中又包括多少？且與此有關更重要的問題是，意志是屬於前者或是後者？這就等於問，基督裡是不是只有一個意志，還是兩個？若說只有一個， 那似乎剝奪了基督有真正屬人的意志，因此就從他人性的完整上有所減損；另一方面，若說有兩個意志，那又回到涅斯多留的陣營中了。
基督一志說派
結果從基督一性說派中又興起了一新的基督一志說派（Ｍonothelites）。顧名思義，該派的主張是由位格的合一開始，並宣稱基督只有一個意志。此 教義具有兩種說法︰一說是基督屬人的意志被屬神的意志合併了，所以只有屬神的意志在活動；另一說法則是，意志被認為是混合體，是由神的意志與人的意志注入 的結果。反對基督一志說的人被稱為基督二志說派（Ｄyothelites），此派的立場是主張基督有二性，並宣稱在基督裡有兩個意志。而基督一志說派反對 他們破壞了基督個人生活的合一性。
有一個時期，能力（energeia）一詞在此次爭辯中先於意志（thelema）而被使用，但不久「意志」一詞較「能力」一詞表達更為清楚，所以就取 代了「能力」而被使用。但有一件事必須注意，就是「意志」一詞的意義非常廣泛。嚴格說來，當我們用「意志」的時候，意思是意願、自決、與選擇的功能；但此 字也用在廣義方面，包括直覺、嗜好、願望、與愛情，及其與之相反的意義。這些在從前的爭辯中，都包括在「意志」一詞中，所以就帶出了一個問題，即基督是否 懼怕，並逃避苦難與死亡？若否認基督裡屬人的意志，那麼基督的人性就多少帶有幻影派的色彩。
君士坦丁堡第六次大公會議（主後六八Ｏ年）具有羅馬主教的合作，採納了二意志、二能力教義為正統的信仰立場，但也決定了基督內屬人的意志必須被瞭解為從 屬於屬神的意志。被公認的意見乃是說，在基督裡屬人的意志，並沒有因與屬神的意志聯合而消減了人的成份，反而因著聯合而被提升，並達於完全，此二者總是有 一種完全協和的姿態一起活動。
３、大馬色約翰的基督論
希臘教會神學在大馬色約翰時的發展達於最高點，因此注意他對基督位格教義的瞭解是非常重要的。根據他的說法，道（Logos)取了人性，並不是耶穌這個 人取了道。這意思就是說，Logos是一個具有約束性的代理，目的在求得二性的聯合，而並沒有取屬人的個人性，也沒有採取一般的人性，乃是具有潛力的個 人，亦即尚未發展成一位格的人性。藉著Ｌogos與具有潛力的人，在馬利亞的腹中聯合，而後者需要一個體的存在。雖然說基督的人性沒有他自己獨立的位格， 但是藉著Logos而有其個體的存在，他並非是位格的，但卻在位格之內。他將基督裡二性的聯合比作人身體與靈魂的聯合，認為在基督裡有一種神和人彼此互相 存在的關係（circumincession），即神的屬性與人的屬性互相交通，所以屬人的性情被神化，也可以說是神在肉身受苦，而人性也只有在這種情形 中有效，因此人性純粹是按受的，並且是被動的。神的兒子（包括他的完全人性在內）乃是教會崇拜的對象，雖然有一減損基督人性到一僅為Logos之器官的傾 向，但是卻承認兩性合作，並且一個位格在每一個性情中都有所行動和意願。意志被認為是屬於本性的，但卻聲稱在基督裡屬人的意志，已成為道成肉身之神的意 志。
４、西方教會的基督論
西方教會並未受到東方教會激烈爭辯的影響。整體的說來，似乎西方教會的思想，對於哲學的區分還沒有充份地瞭解，以致未能在問題的討論上採取主動參與，認為這些問題是如此地深奧與詭譎，以致使東方教會分裂。
嗣子說（Ａdoptionism）
在七、八世紀中，西班牙關於基督論又出現了一個新的運動，稱之為嗣子說的爭論。「嗣子」一詞在西班牙是為人所熟知的，因為在主後六七五年托理多會議中宣 稱基督是神的兒子，是由於本性(nature)，而非由於領養（adoption 嗣子）。嗣子說教義的真正健將，就是俄基拉之主教非利士(Felix of Ｕrgella)，他認為基督在他神性這方面(就是logos)當然是神的獨生子，但在人這方面說，乃是領養的神之子。他同時想要藉著強調耶穌在馬利亞腹 中之時，人子與神的兒子就聯合的事實，來保守位格上的合一。
因此，此說是在自然為神的兒子與領養成為神的兒子間作了一區分，而前者是指著基督神性說的，後者是指著基督人性說的。非利士及其信從者將以下幾點作為他 們信仰的根基︰（１）根據基督裡兩性的區分，暗示著在子權裡兩種方式的區分。（２）根據聖經中的經文，指出基督是個人，在聖父以下從屬於父神。（３）根據 信者被神領養，得兒子的名份，成為神的兒子，並且也成為基督的「弟兄」，這似乎暗示基督在人性上也是神的兒子。為了再進一步地解釋此意義，他們就在基督在 伯利恆自然的生與屬靈的生之間作一區分，而此屬靈的生是從耶穌受洗時開始，並在複活後中止；此屬靈的生使基督成為神的嗣子。
反對此見解的人雖然未能攻擊嗣子說派，說他們教導有關基督雙重位格的明顯錯誤，但他們卻堅稱此見解的必然結果就是有兩個神之子（dual sonship）。查理曼時代的著名學者亞勒昆（Ａlcuin）,就基督分有兩個兒子的問題與非利士大起爭辯，他主張沒有一個父親能夠有本性上是兒子，而 同時又是領養的兒子，毫無疑問地，嗣子派將一種從外來的生疏的立場加諸於基督的人性上，只等到基督藉著一特殊領養的作為，才能成為神的兒子，這實是一種錯 誤的想法。這個錯謬在主後七九四年的法蘭克福大會（Ｓynod of Ｆrankfort）上被定為異端。
