多特會議的妥協

 

   有一個有關這次大會的說法就像神話一般，認為該會議所表達的乃是一個特別死板與狹隘的加爾文主義的敘述。這種態度反映出對於該大會的誤解。其實，當那些正統派的代表們在多特齊聚一堂時，很快他們就發現，彼此之間都存在著一些重要的差距。
 
  儘管他們大家都能夠同意，阿米念的神學是錯誤與危險的，他們卻無法就如何才能最好地來正面表述改革宗的信仰達成共識。其中兩個特別存在著分歧的領域浮出水面：揀選的教義，以及基督贖罪的範圍。
 
  對於揀選，大會中的大部分人都是站在墮落後揀選論這邊的，而另一群德高望重的少數派人士卻是支持墮落前揀選論的。對於贖罪的範圍，大部分人士都是對那傳統的公式表示滿意——最初是在中世紀被彼得‧倫巴都（Peter Lombard）使用的——就是說，基督的死亡對所有的世人都是「足夠的」，但是只有對那些蒙揀選之人才是「有功效的」。有兩組人對這個大眾化的觀念表示了反對：第一組人想要從所探討的議題當中除去「足夠性」這個條目，而第二組人則是想要強調和詳細闡述這個「足夠性」的概念。
 
  關於基督代贖性死亡的爭論，尤其給大會的工作帶來了麻煩，而且在某個環節中，一些代表威脅說他們準備退出會場，拂袖而去。不過，多特大會更多看重的是神學上的智慧以及策略上的需要。在諸多的討論過程中，各個代表之間在神學上並不存在核心差異，這個結論逐漸明朗起來。在這種情況下，一個經過某些妥協之後的構想是有可能達成的。藉著一個及時的妥協，大會的工作總算是結出了果子。
 
  在今天，「妥協」常常是一個被人蔑視的詞彙，因為在最近幾十年當中，有太多的情況提示我們說，一旦有某種神學方面的妥協，就意味著要向一些嚴重的神學錯謬或是異端邪說投降。但是，在多特會議所達成的妥協，卻能夠成為現代教會生活的一個模範。這些改革宗的神學家們以罕見的敏銳在多特既護衛了聖經的核心真理，同時又留下一些空間，允許在正統信仰當中存留一些合法的神學方面的差異。例如，信經的最後陳述，同時允許人們做出墮落後揀選論與墮落前揀選論的解讀。而在贖罪的範圍這個問題上，「足夠性」與「有效性」都被教導，但是對於「足夠性」的最終性質，卻留給大家繼續探討，未作斷然的定論。
 
  那麼，這些信經並非正統加爾文主義整齊劃一的僵硬的闡述，反而是一個溫和的、包羅廣泛的妥協，把所有的加爾文主義者圍繞著信仰的核心而聚集到了一起，避免了這場運動為著一些邊緣性的議題而走向分崩離析。
 

 

 

多特信經的議題

 

  對於《多特信經》以及加爾文主義五大要點的一個錯誤觀念，就是認為這些只不過處理了神學外圍的東西。那些持有這種觀點的人，喜歡強調那些被其他福音派信徒所共同持守的那部分教義。儘管他們或許也會承認，信經中的改革宗特色，在教義方面是有價值的，他們卻往往不認為這些是核心的與根基性的部分。
 
  這樣的方法並不是新奇的事物。阿米念派人士在荷蘭就是按照這個辯解的思路而固執己見的，他們堅持說自己的立場並沒有從改革宗的基要教義當中偏離出去。他們聲稱自己的不同之處所牽涉的神學細節是不足掛齒的，不過是如同墮落後揀選論（infralapsarianism）與墮落前揀選論（supralapsarianism）之間的細小差異而巳。
 
  在這個大會被召集之前，弗朗西斯庫斯‧霍馬勒斯（Franciscus Gomarus），這位帶頭堅持墮落前揀選論的神學家，斷然否決了這種阿米念派的說法與策略。他宣稱，在改革宗與阿米念之間的課題，並非是有關預定論的某些抽象的細節。相反，這個課題乃是關係到宗教改革的核心所在——唯獨在基督裡因信稱義。改革宗的神學家，無論是持墮落後揀選論還是墮落前揀選論的觀點，也都認同霍馬勒斯的這個分析。
 
  阿米念派的預定論教義說的是，上帝獨自地揀選了某些人，賜給他們永生，而這些人只不過是上帝預先看到了會對福音產生出信心之回應的人。這樣一來，某人是否被上帝揀選，就變得是要取決於其信心的有無了。改革宗神學家們準確地看到，這種觀念在其根本意義上是扭曲了宗教改革所作出的那個重新發現，亦即對於信心的那個合乎聖經的理解。信心乃是上帝賜給蒙揀選之人的禮物，而不是另一個善行，也不是新約中一個新的合法條件。他們於是就拒絕了阿米念派的企圖，認為對方是想要再次把人的合作當成是救恩的關鍵成分。這些改革宗神學家正確地看到，唯一能夠保護「唯獨信心使人稱義」這個教義的途徑，就是要儘可能清晰地堅持以下這個主張，即信心完全是一份禮物，是上帝按照其主權賜給那些他已經揀選之人的。
 
  所以，此信經當中的每一條教義標題，都是在強調、堅固和保護基督教那個根基性的事實：救恩全部都是出於耶和華的。

    第一個教義標題強調說，信心被賜給某些人，乃是根據上帝自己單方面的喜好，而不是因為被揀選者任何的努力或是特徵，好像藉此而使得自己看起來比別人更加配得救贖。
 
  第二條教義標題顯示說，基督受死，替那些蒙揀選之人完美地成就了救贖，而並不是使得救贖成為一個抽象的可能性而已。

                第三與第四條教義標題表明說，世人死在過犯罪惡當中，全然沒有能力去幫助他自己，因此只能是全然地倚靠聖靈，藉由聖靈來施行基督的死亡所達成的那些好處，並且聖靈是主權性地、有效地、全備地作工在那些蒙揀選之人身上的。
 
  第五條教義標題則是安慰信徒們說，他們可以擁有確據，聖靈在賜給蒙揀選之人信心這份禮物之後，還會一直保守他們，以至於那些屬上帝的人，在他們整個的人生當中，都會非常可靠地被保留在基督的身體之內。
 

 

 

多特信條形成的背景

 

        1618年11月13日，荷蘭改革宗教會的全國性大會在多德雷赫特（Dordrecht）召開，為的是要共同面對教會所遇到的一個巨大危機。在以往10年多的時間中，荷蘭政府一直都在庇護阿米念（Arminius）以及他的那些更為激進的跟從者們，讓他們免受教會法庭的審判。政府堅定地認為，只有一個全國性的大會，才有能力來處理關乎阿米念的爭議，卻一再推遲召集這個全國性的會議，於是就未能對這個問題作出決策。
 
   這個舉措所導致的結果就是，到了1617年，荷蘭的教會已經走到了分裂的邊緣，而且國家也處在爆發內戰的當口。好在這時候及時出現了政府更替，才使得這些災難被扭轉了局面，並且終於被允許召開全國大會。
 
  雖然這個阿米念問題是跟荷蘭的教會以及政府很緊密地聯繫在一起的，這卻不單單是荷蘭的問題。那些來自於大不列顛、法國、德國以及瑞士的改革宗神學家們，也都密切關注著阿米念爭議的進展情況，並且越來越顯得驚慌失措。
 
  儘管在17世紀的時候，跨越國界的溝通與來往都是比較慢節奏的，但是那些歐洲的神學家們對於思想共同體的參與程度，卻是遠勝於今日的。拉丁文是他們所有的人都能夠用於彼此交流的共同語言。作為學生，他們在求學的過程中，通常都在歐洲幾個偉大的高等學府當中研讀過。改革宗的學者們尤其被那些最為卓越的改革宗大學所吸引，這些大學是：日內瓦、海德堡、劍橋和萊頓（Leiden）。
 
  他們這種跨國旅行帶來的結果就是，神學家們得以在私人層面彼此相識。於是，橫跨歐洲大陸的各地的改革宗神學家們，都能夠藉著彼此間的談話以及書信往來而持續獲得消息，知曉在荷蘭內部所發生的各項事務。有好幾位人士，早在多特大會召開之前，就已經寫出論文，抨擊阿米念的神學思想。
 
  荷蘭的神學家們也意識到，阿米念爭議所帶來的衝擊，並非只是侷限於他們荷蘭境內。他們意識到對於該問題達成一個國際性的改革宗共識的重要性。因此，荷蘭就邀請了一些從大不列顛、法國、德國和瑞士等各個地區而來的改革宗教會的神學家們，讓他們也都選派代表來參加多特大會。
   
   所有的教會都接受了這個邀請，只有法國是個例外，這些國際性的代表們就在大會當中入座，各自都擁有全權的投票機會。（法國的改革宗教會也指派代表來參加這個大會，他們卻從未抵達多德雷赫特，原因是：國王路易斯13世已經宣佈說，如果這支代表團離開法國，將不再允許他們回國。）
 
  所以，從真正的意義上說，這個全國性的大會，其實是一個國際性的大會。多特大會所發揮的功用，相當於一次普世性的改革宗大公會議，無論是在此之前還是在此之後，再也沒有類似的改革宗聚集了。多特的信經因此就不僅僅是一個荷蘭的產品，而是代表著整個教會普世性的共識，而且是借助於改革宗隊伍當中那些最睿智的頭腦所達成的。《多特信經》，在所有改革宗教義標準當中，是最不具有區域性或是國別之侷限的。

 

 

神學的定義是什麼？

 

   「神學」這個詞來自兩個希臘詞的合意「研究上帝」。基督教神學是對聖經中所揭示的上帝作嘗試性理解。神學不可能完全解釋上帝和祂的道，因為上帝是無限永恆地超越我們。因此，任何對上帝的描述都顯得不足（羅馬書11：33-36）。然而，上帝想要我們儘量認識他，神學就是以一種有序和可理解的方式認識我們所能認識和瞭解的上帝的科學和藝術。一些人試圖回避神學因為它會引起分歧。但是正確理解的神學是合一的。正確、符合聖經的神學是有益的；它教導上帝的道（提摩太後書3：16-17）。

    那麼，關於神學的研究，就是鑽研上帝的道、發掘上帝所揭示的。我們這麼做，就能認識上帝是萬物的創造者、維護者、和審判者。他是萬物的開始和結局，是昔在永在的。當摩西提問誰打發他去法老那裡時，上帝回答「我是自有永有的」（出埃及記3：14）。「自有永有」的名稱代表了品格。上帝有稱謂，就像祂給其他人命名一樣。「自有永有」的稱謂表示自由、果斷、自足的品格。上帝不是虛幻之力或宇宙的能量。他是具有意識和願望的全能、自有、自主的存在——通過他的道和獨生子耶穌基督向人類顯示他自己的「與人親近的」上帝。

    研究神學是要瞭解上帝，這樣我們可以通過愛和順服榮耀祂。注意這裡的連貫性：我們必須瞭解上帝才能愛上帝，我們必須愛上帝才願意順服上帝。作為副產品，上帝賦予那些認識、熱愛和順服他的人以安慰和希望，我們的生命被無限豐富。對上帝膚淺、不準確的瞭解和貧乏的神學知識只會讓生活更糟，而不會帶來我們渴望的安慰和希望。瞭解上帝非常重要。如果在這個世界上生存而不認識上帝，就是刻薄了自己。世界是痛苦之地，其中的生活令人失望和沮喪。拒絕神學就失去了生命的方向。沒有神學我們是在浪費生命，丟掉靈魂。

    所有基督徒都應該使用神學——認真專心地研究上帝——為了認識、熱愛和順服那一位我們將與祂歡度永生的。

 

 

 

什麽是神學？

 

    神學（theology）一詞來自希臘文的“神”（theos），也就是上帝，和“道”（word）或“知識的主體”（body of knowledge，logos）；因此，其字面的意義就是：“關於上帝的知識”（the body of knowledge about God），或者更簡單地說，是“對上帝的研究”。因此，就其嚴格的意義來說，神學只和「上帝的本質之知識」有關，與聖經中其他的教義無關。不過，許多世紀以來，“神學”這個詞已經有了更廣大的涵義，通常被用來指與基督徒世界觀有關的整個知識體系，包括聖經中的各樣真理，以及教會在其歷史過程中，從研讀聖經所得出的所有基督徒教義。 

 

     因爲“神學”這個詞有這麼廣的涵義，在習慣上，經常被人用來特指上帝的教義，或只是三一真神的第一位格（也就是父神）的教義，即“神學本體”（theology proper）。因此，“神學本體”（意思是“對上帝的研究”），就成為“神學”（意思是對所有基督教教義的研究）的一部分。所以，“神學”就包括了“基督論christology”（對基督的研究）；“聖靈學pneumatology”（對聖靈的研究）；“啟示論bibliology”（對上帝啟示的研究）；”“人論anthropology”（對人的研究）；“天使論angelology”（對天使和魔鬼的研究）；“罪論hamartiology”（對罪的研究）；“救恩論soteriology”（對救恩的研究）；“教會論ecclesiology”（對教會的研究）；以及“終末論eschatology”（對終末事件的研究）。 

 

    以上的分類構成了所謂的“系統神學”，這是把神學中所碰到的教義加以組織的一種方式。但是神學教義也可以用其他方式來安排，包括“聖經神學biblical theology”，即研究神學如何在救贖歷史裏逐漸啓示出來；“歷史神學historical theology”，即研究教會歷史中不同時期的神學發展；“教義神學dogmatic theology”，即研究不同宗派和運動的神學教導，以及“當代神學contemporary theology”，即研究目前正被廣泛討論和爭論的神學議題。 

 

 

論安立甘會的教職教諭

     有一個意見早已流行，並屢次由教會的行動和成規加以證實了。這意見就是認為英國從基督教的中心地分裂以後不久，既在愛德華第六朝公開引入了一種授聖職的新儀式，便從基督所設立的授職真聖禮墜落了，因而也從教階統緒墜落了。然而，多年以來，尤其近數年來，對於愛德華的教職授任式所封立的職分是否有聖職的性質和效力一問題，竟激起了爭辯；那些贊成它絕對有效或有可疑的效力的，不僅有若干安立甘會的作家，也有少數的天主教徒，而後者大都不是英國人。安立甘會作家鑒於神甫職的優越性，所以願望他們自己的人也不缺少那對基督身體的雙重權柄。天主教的作者則熱烈要為安立甘會回到聖潔的合一修平道路……

    所以，我們樂意恩準重新考驗此一問題，為求因極其審慎重新的考驗，可以將一切疑惑，甚或疑惑的影子，永遠驅除……

    凡適當估量這些事的人，不難了解教皇猶流第三（Julius Ⅲ）在一五五四年三月八日致其欽差的信中，為什麼首先指明凡“被正當合法擢升的”可以留職；又指明凡“未被擢升聖職的”，“若是配得的，便可以擢升”。因為他確實指明了有兩種人︰第一種乃是那些已經實在受了聖職的人，他們是或在亨利第八脫離羅馬之前，或在其後由沾染了錯謬和分裂精神的教士所按立的，但都還是照著公教的習常儀式受了聖職的；第二種乃是按照愛德華的教職授任禮受了職的人，因此能得“擢升”，因為他們曾經接受一種作了廢的按立……

    我們援引了猶流第三和保羅第四的權威，明示過去三世紀有餘一脈相傳的辦法，即是以愛德華的授職儀式為無效，是如何起始的。這種辦法從許多在羅馬照天主教儀式絕對重新授職的實例完全證明了。我們遵守這種辦法，是有一個直接影響著此事的證據。因為人若對教皇這些文件的真諦仍有疑問，那麼，“習俗便是法律的最好解釋者。”教會的慣例既以再次舉行授聖職禮為褻瀆，教皇便決不會默認並容忍這種習俗的。但是教皇不僅容忍了上述辦法，而且每當有個別事件發生，需他予以裁決時，他屢屢認可批準了這種辦法……

    我們在考驗任何施行聖禮並使之生效的儀式時，應將禮儀的部分，和根本的部分，即通常稱為“禮”和“質”分清楚。大家都知道，新律法的聖禮既是無形恩典的有形和有用的記號，就應當表明它們所產生的恩典，並且應當產生它們所表明的恩典。雖然這表明應在整個禮儀中——即在“禮”和“質”裡面——找著，但主要地還是在“質”中找著；因為“禮”是不為本身所決定，卻為“質”所決定。這在授職聖禮中表現得更為清楚，就目下此事而論，它的“禮”是按手，但按手本身並不確實表明什麼，並且同樣施用於各級聖職和堅振禮。但安立甘派直到晚近通常所認為有按立教士合法的“質”即“受聖靈”一語，其實是絲毫不確實表明教士的聖職，也不表明聖職的恩典和權柄——這種權柄主要地是在於在獻祭中“祝聖並獻上主的真體血”，而這種獻祭並不是“僅是對在十字架上所獻之祭的記念”。這種“質”以後固然加上了“去執行祭司的職分和工作”等語；——但這只足以表明安立甘派自己覺察原先的“質”缺乏不全。但是就令這一附加能以使“質”有其當有的表明，然而把它引入，為時也太晚了，因為該會自采用愛德華的聖職授任式以來，一個世紀業已過去了，神品階級既已斷絕，授聖職的權柄便不復存在了……

    論到主教的封立也是如此。因為在“受聖靈”一語之後所說“去執行主教的職分和工作”等語，不僅是以後加上的，而且，甚至這些話——我們不久便要提說——也與天主教儀式中所含的意義迥異。他們雖在祈禱開端引用“全能的天主”一語，也是無濟於事的，因為其中那原有指主教為大祭司被刪去了的話，這裡我們毋容查考主教職是否是為完成神甫職的，還是與神甫職不同的聖職。我們也毋容查考，若將主教職授予一個不是神甫的人，這是否是有效的。但那無疑地是為基督所設立的主教職，乃真是聖職聖禮，而且是最高級的祭司職，正如聖教父的教訓和我們的禮拜儀式所稱謂的。這樣一來，聖職聖禮和基督所賜的真祭司職既然從安立甘會的儀式完全刪除了，而因此這封立主教的儀式，並未實在地有效地賦予祭司職，所以基於同一理由，這儀式也不能實在地有效地賦予主教職，尤其是因為主教的一個要務便是按立教士，以獻聖餐的祭。

    除這種固有的“質的缺乏”以外又有“意向的缺乏”，而“意向”乃同樣是聖禮所必具的。教會對內在的意向不加判斷；但對表彰於外的意向，教會便有責任加以判斷。如有人正當地認真地遵行那使聖禮生效的“禮”和“質”，他便是行教會所行的。從這條原則便產生了一個教理，那就是，如果異端者或未受洗者，按照天主教義式施行聖禮，這所施行的，便是有效的。在另一方面，如果他們將儀式改變了，並顯然有意引進教會所未批準的一種儀式，而拒絕教會所行的，並拒絕那由基督設立而有聖禮性質的，那麼他們顯然不僅缺乏聖禮所必有的意向，而且他們的意向是違反破壞那聖禮的。

    是以，我們在此事上嚴格遵守先輩諸教皇的教令，最完全地堅立它們，且憑我們的權威宛如重訂它們，那便是說，我們根據確實的知識宣布︰凡照安立甘派儀式所授的職，過去現在都絕對作廢，完全無效。

    我們還要說，我既靠那大牧人的名和愛講解了這個嚴重問題，也要照樣向凡誠心願望並尋求得著神品階級和聖職的人發言。他們也許直到如今追求基督徒更完全的德行，更加虔誠地查考聖經，並加倍熱心祈禱，可是他們煩惑猶豫，不听從基督那久已在他們內心勸告的聲音。現在他們清楚看見在慈愛中召他們並要他們向何處走。只要他們歸回惟一的群中，他們就必得著所尋求的福分，以及接踵而來得救的幫助，因已使教會作救恩的分配者，在列國中對的救贖作經常的保守者和推進者……我們願意特別向各地教士表達我們的勸告和願望。從他們的職分看，他們在學問和權威上都居上乘，並且他們一心要榮耀天主，拯救人的靈魂。他們要居先表示樂意服從天主的呼召，以身作則。他們在諸般試探和艱苦中，若毅然決然回到那作他們母親的教會懷抱中來，那麼她必要極快樂地歡迎他們，用她全備的愛心和眷顧懷抱他們……