世俗主義厭棄基督教信仰

    縱 然是在教會公開承認信服基督的人，心中也可能有世俗主義的想法。他們雖然公開承認信服基督，以祂為主。但在他們心裏往往潛伏著狡猾的、下意識的保留——認 為基督只是我宗教上的主宰，而不是全部生活的主。這樣一來，就廢除了基督教信仰的意義，所有誓言都歸於無有，且與基督徒的見證相抵觸。

    為什麼有些基督徒只在他們喜歡的時候才來教會做禮拜呢?為什麼有一百位會友的教會，參加禱告會的只有十幾個人呢?乃是因為這些人心中隱藏著世俗主義的觀念。

    為什麼有些人揮霍無度，然而在上帝國需要的經費上卻一毛不拔呢?為什麼有些人公開宣誓，但事後就毀約?為什有些人答應守安息日為聖日，過一陣子之後卻在星期天去參加家族野餐會或外出渡假旅遊，甚至只是待在家裏而不去禮拜呢?其答案都是世俗主義在作祟。

   為什麼有些基督徒那麼容易換教會，而且往往並沒事先調查清楚就隨便加入呢?還不是因為世俗主義!這些人心裏有個假設：宗教只不過是生活上的一種調濟，應該保留在一範圍內；他們認為：無論如何宗教都不可侵入他們的計畫、慾望、便利、活動、取捨之中。

    他們要上帝，卻不要上帝來干涉他們的私生活。他們雖然說願意接受教會會友所需履行的一切條件、誓約、信仰告白。但是，他們心裏如果隱藏著世俗主義的念頭，那些誓約就變得毫無意義。世俗主義好像漂白劑，會將許多顏色都除掉了。

聖經信念與現代世俗主義的對抗

    『起初上帝……』，聖經開宗明義就告訴我們人生的哲學與主旨。『起初上帝』這是說到萬物屬於祂、藉著祂，也是為著祂而有，我們的生活、動作、存留都在乎它；有 了祂，人生就有了基礎，在祂的光中得以見光。根據聖經，就各方面來說，上帝乃是人生的必須，上帝也是人最大的方向與目標。

    『人生的主要目的乃是榮耀上帝，以祂為樂』(韋斯敏斯特要理問答第一條)這句話雖不是直接從聖經上引出來的，但其中的思想卻是出於聖經。為上帝的榮耀而活乃是人生主要的目的，這種說法是根據聖經的人生觀而來。

    根據聖經，人活著是為了信仰，信仰並不是為了生活，並不是因為信仰能幫助我們的生活才相信；相反的，我們活著是為了要達成信仰的要求，我們生活中其他一切的 事，都是為了達成信仰的目的——這就是基督徒應有的人生觀。上帝的存在是一個偉大的事實，也是人生的目的，其他一切事情的意義都是在於上帝，若沒有上帝，人生將 是一片空白，毫無意義，人生就陷於盲目的機遇中。

    沒有上帝，人生等於零，如果我們不以信靠聖經中這位上帝為起點，那麼在宇宙中就沒有一件事情對我們是有意義的。人生之所以有意義，乃是因為其背後有一位無限的上帝，祂按照自己的主權，根據祂無上的智慧已經做了奇妙的安排。

    現代世俗的思想與生活受了一個與『榮耀上帝』完全相反的信仰所控制。現代思想以人為出發點，並且認為人可『足乎己而不待於外』。現代思想也把上帝帶來了——卻不是聖經中的上帝，而是世俗主義自己所造出來的『上帝』——以便於以後有需要時，他們的『上帝』就可以派上用場了。

    現代思想把『上帝』看成一個好幫手，往好處說，就是上帝對人的道德有幫助。現代思想不認為上帝是萬物的根源和目的，現代思想的根基並不是聖經的啟示，而是屬人的哲學與臆測，它是以人為中心去看萬事萬物。

    如果我們想要遵從聖經的人生觀，就必須向世俗主義挑戰，並需要斷然拒絕其影響，跟它妥協是行不通的。我們必須承認自己是與眾不同、分別為聖的人，我們唯有在上帝的光中才得見光。

    我們要靠著上帝的恩典，正視今日世界，並要明確的宣告我們全然接受並歸依聖經中的世界觀和人生觀。我們如此歸依聖經中的人生觀，可能會立刻成為人們譏笑、指摘 的物件，我們可能被形容為『心胸狹窄』、『不能容忍』、『落伍』、『不學無術』、『鑽基要主義的牛角尖』……等等。但，我們根本不必懼怕這些的譏諷，我們 乃是為著基督而受羞辱。只要我們能為自己的信仰提出理由，我們就可以；挺身昂首、毫不妥協地為上帝作見證。

    真正的基督徒絕不會是個失敗主義者!只要上帝活著，祂的應許是永不改變的，我們必須有信心，勇敢的面對我們所遭遇的一切。教會應該就事論事，不應在那裏耍花槍；明明教會有些事情已經不對勁，卻裝腔作勢、虛與委蛇，認為一切都在順利進行、毫無問題。

    教會忠信人士應當坦誠、勇敢的面對世俗主義，予以迎頭痛擊，不但要指出其錯誤觀念，同時也要闡明與之相反的、聖經的人生觀。虛張聲勢是於事無補的，佯稱基督教與現代文化之間並沒有天淵之別也是無用的。時候到了，我們應當覺醒，二者之間隔閡的事實的確存在。

    世俗文化盡其所能的想要侵吞教會；世俗文化已經侵吞了不少的教會，因為那些教會在不知不覺中依從了以人為中心的文化，從未向之挑戰或提出反抗。唯有真正忠於聖經的信仰(有時被稱為改革宗信仰)才能向世俗主義挑戰。

    真能與世俗主義對抗的，就是『全體主義(TotaIiiarianism)』，一貫的、忠於聖經的信仰就是全體主義，所有對聖經半信半疑的思想體系，都含有分裂的種子，終必失敗。而加爾文主義正包含著鋼鐵一般堅固的立場，它必然會延續下去。

    現代世俗文化將上帝限定在一個『宗教特區』裏面，反之，我們按照全套聖經真理，相信人生命中所包含的任何事，都是為榮耀上帝而存在的；所以真正忠於聖經的基督教信仰與世俗主義是完全對立、背道而馳的。

    僅僅傳講靈魂得救，並不能對抗世俗主義，我們還必須闡揚『生活上的得救』以及『為上帝的榮耀，將生活全然奉獻給上帝』的真理。換言之，我們一切的傳道、見證都必須將上帝的榮耀擺在第一位，甚至人的得救也是為了上帝的榮耀。

    上帝的榮耀第一，人的得救第二，要對抗世俗主義，我們必須要將上帝當得的榮耀歸給祂，把上帝放在上帝應得的地位上。狹義的資訊不能對抗世俗主義。目前最急需就是真正的基督教教育，荷蘭的加爾文派教會在荷蘭及美國，在這一點上都做了先鋒，並獲益匪淺。

    有人說：『是的，我相信我們學校應當念聖經，我們應當有暑期聖經班、主日學……等等』，但是，把這一切加起來，還是沒有解決基督教的難題，我們所需的並不是 在世俗化的教育體系中加上一些基督教的教育，而是一個讓上帝居首位，凡事榮耀上帝的教育體系——不僅僅在課程中加上聖經與宗教，乃是以聖經中的人生觀與聖經中 的真理來主導整個的課程。

    如 果學校中老師們的思想受了杜威哲學的影響，在這樣的學校中即使有聖經可念，或教幾門聖經課程，也不能說它是基督教的學校，充其量也不過是傳授學識而已。我 們所需要的乃是真正的基督教教育，這樣的教育已經通過考驗，證明它真正是教會的後盾。當然這種教育耗費相當龐大，需要人們的慷慨捐獻，還需要具有偉大信念 的人肯為之擺上。但是，這將帶給學生純全的教育，其果效宏偉，值得我們重視，我們真應該拋棄一切的嫉妒與成見，以寬大開放的心來思考這件事情。

    我們應當很認真地詢問那些想要加入教會的人：『你是不是打算很忠實的參加教會，還是只有在心血來潮時才參加一兩次聚會?』

    我們也應該問他們是否真心願意成為忠心的管家?是否願意認真守安息日?在上帝國的利益與私人計畫、願望產生衝突時，他們是否真的願意以上帝的國為第一?具體的說，肯不肯犧牲經濟上的利益來支援教會的需要?要這樣做需要相當大的勇氣，要開始做這樣的事是很困難的，因為在教會中有些教友根本不想遵照如此 高尚的標準去生活。

    從世人當中接受一些人加入教會時，牧師和教會的權威都受到質疑，為什麼呢?事實上每個人都知道教會中有許多老會友，他們當初都立下了同樣的誓約，後來違反了那些誓約，可是教會卻對此莫可奈何，也沒採取行動。

    有些中國媽媽常常對小孩子說：『你要乖啊，你不乖我就把你耳朵剁下來。』這句話在小孩的心裏所產生的結果等於零，因為他們聽這句話不知幾百遍了，他們知道不會有人來割他們的耳朵，所以還是為所欲為、肆無忌憚。照樣，世俗主義在教會與信徒中間也非常盛行，誓約有沒有都已無分別。當然，這並不是說沒有一個人是誠 實的，乃是說人們心裏頭常隱藏著世俗主義的大前題，他們立了誓約，但，如果他們不想守安息日，他們還是不守安息日，待在家裏不到教會，因為他們認為上帝無 權 干涉他們的私生活。

    教會懲戒幾乎從今日的教會生活中被取消了，如果有人在教會中犯了某項大罪，或許教會還會採取懲戒行動；但是對於平常、一般性的違約，以及過去立下的誓約未認真去達成者，教會就不聞不問，甚至大家都習以為常、若無其事，這是教會衰弱的一大原因。

世俗主義與神學

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世俗主義之根源

    要追溯世俗主義的根源，可以上溯至啟蒙時代。

    中世紀哲學將知識的確定性建基於上帝的啟示，至啟蒙時代，笛卡兒（Rene Descartes） 則把這確定性建立在人的理性之上。笛卡兒懷疑一切從感官而來的知識，這種以普遍懷疑作為追尋客觀知識的起始點，就是自我理性的肯定。無論人向外界進行怎樣 的思考，這思考本身總是存在的，這就是有名的「我思故我在」。笛卡兒為知識論建立了一個起始點，它是地上的，是以人為中心的，因為宗教的東西也可由理性審 查。雖然它犧牲了感覺知識的確定性，但卻為後來的哲學家提供了知識論的基礎，就是人的理性。笛卡兒所肯定的我，並沒有任何內容。值得注意的是，笛卡兒的 「我的存在」先於世界及上帝的存在。我們甚至可以說，笛卡兒的哲學只肯定了一個空無的我，卻放棄整個世界的真實。

    到了洛克（John Locke），他肯定知識是從感覺而來，藉著感覺和反省，外界事物提供給心靈一些簡單的觀念（simple ideas）， 例如，冷熱、軟硬等。然而，觀念必須與事物契合，否則知識便成了幻象。在這重要的關鍵中，洛克認識到「心靈除了自己的觀念以外再不能感知其他事物」。換句 話說，心靈除了得自感官傳遞而來的觀念，實在無法證實外在事物的真確。例如一個人進入模擬虛幻的世界，心靈所泛起的雖是那麼真實，但他怎能判定觀念所契合 的外界原來只是一些電腦軟件。

    後來的貝克萊（George Berkeley）和休謨（David Hume） 深化了這觀點，否認有客觀實有的外在世界。洛克知道這困難，但他沒法解決。他先肯定心靈不能創造觀念，又確信事物經由自然途徑傳送到心靈而泛起的觀念是最 直接確當的。因此，洛克不能接受傳統的啟示觀，他聲稱凡不是由直觀或經驗而來的，都不是知識，只可稱為信仰或是意見。他把理性和信心分開，理性不同於信 心，因為理性的運作是人的心志把外在的觀念輸入人的感官而建構真理的命題；信心則不需要外在的觀念，只是對權威或上帝的一廂情願認同，透過非經驗的特別方 式來建構真理，這真理稱為啟示。按洛克理解，啟示既非經驗的又非知識的，它只是一些個人意見，沒有證據可言，所以啟示是低於理性。洛克把一切真理的來源放 在經驗之上，實在十分冒險，因為經驗本身也不太可靠，尤其人的感覺器官，並不能提供一個確實的知識來源。然而，洛克仍然從邏輯推理肯定事物的生成必有因﹐ 所以他仍相信萬物之始必定有第一因，也就是上帝。

    到了休謨，他沒有洛克般樂觀，他相信人只能從世界接收到一大堆感覺資料，至於那些感覺資料的背後還有甚麼，他並不肯定。這裏涉及一個重要哲學課題：事物可感 知 的部分在心靈中成為觀念，但事物又是甚麼？例如一個花瓶，它有顏色、重量、形狀等，這些都是人所能感知的感覺資料，在心靈中形成各種簡單觀念，而藉著理性 的能力，把這些簡單觀念整合，成了一個花瓶，但花瓶是甚麼？它決不是一堆觀念，一堆感覺資料。洛克沒法證實花瓶除了提供人感覺以外，還有甚麼。但他相信花 瓶是一個實體，即是承載著各種感覺資料的實體（substance）。否則，一堆顏色、重量、形狀等屬性只是一堆空無。休謨更加懷疑，他說實體根本不可知，既是不可知，就要承認這個世界只有一大堆感覺資料。實體不是從感官而來的觀念，卻是從反省而來的觀念，是人類心靈（或理性）為了滿足知識的要求而整合出來的。換句話說，實體並不存在。

    到了貝克萊，更倡言存在就是被感知（to be is to be perceived），意思說一切觀念就是最後的真實，觀念以外再沒有實體。如此，外物的存在便十分可疑。觀念既不是外物傳送入人的心靈，那麼，這些觀念的來源便頗成疑問。貝克萊便訴諸另一個心靈，主張由另一個心靈把觀念移植到我們的心靈，所以才有知識。這 解 說表面看來好像很荒謬，其實西方哲學的知識論都圍繞著一個矛盾：如果最後的真實在於人的自我，那麼人便不能肯定客觀的真實，人只能肯定的是理性的能力和心 靈泛起的觀念。這種知識論，使人與客觀的真實產生了鴻溝。為了整合這段時期知識論的混亂，康德全面檢討人類知識的問題，但並未離開笛卡兒的大方向，就是以 人的認知作為知識的起點。猶有進者，康德除了懷疑人所能感知的世界外，也懷疑一切在人主導以外的世界，認為它們不能作為確立知識的場所，因而甚至使自然 律也不能離開主體。康德的道德形而上學基礎，同樣不在心靈以外的世界，所以道德權威不來自上帝，而來自人類的心靈。

    康德的知識論一如笛卡兒的傳統，以人的心靈或主體作為知識的根據，經驗世界的真假並不能由主體決定，只有先驗的（a priori）命題才能確立真實不移的知識。人的理性固然不能達到本體知識，人所能決定的知識只有由經驗開始，但 確實的命題必須是純粹、先驗的，故此確實的知識必須是先驗的。康德不滿意休謨把經驗知識限於觀念的活動，如果這樣世界便會變成了一大堆觀念。他也不能接納 笛卡兒的心物二元論，論證了心靈的實在，卻犧牲了客觀的世界。康德要確立自然科學，所以他肯定一切知識由經驗開始，但決定知識的實在性卻由主體進行。他大 膽的說：「知性（understanding）本身就是自然法則的根源，也是自然形成統一的根源。」

    所以，「知性就是自然法則的給予者！」

    這 樣，自然律的確當性不再是經驗而來的，而是先驗的。康德稱此為他的哥白尼式革命，因為我們不是一個被動的宇宙觀察者，等待自然界把它的律則印在我們的心板 上。相反，主體藉著對感覺資料的整合，把自然律和法則強加於自然之上，宇宙事實上是承受了我們心靈的印記。這樣，主體是一切真理的來源，客觀世界只是主體 運作的對象。康德並不否定實體的存在，但實體已經離開了主體認知活動的範圍，它不再是知識的對象，失去了討論 真假的價值。上帝和一切所謂本體知識，也在主體理性之外，因為它們沒有經驗的基礎，只有知性的構思，所以不是知識，也沒有討論真假的價值。

    康德的道德律觀念也順著這「哥白尼」式革命來發展。他認為如果道德律是普遍的，即這個道德律是先驗的，凡先驗的命題不來自經驗，乃是來自主體，所以道德抉擇 必然出自主體。我們決不能追隨任何外界的權威，除非這外界的權威是吻合了普遍的法則，也就是說這權威其實來自主體，所以康德說：「除非我們抉擇的格律（maxims）同時也作為普遍原則而被包含於同一個意志（volition）中，否則不應作抉擇。」

    康德全然否定道德他律（heteronomy），只肯定道德自律（autonomy）。上帝是他律的其中一種來源，所以他拒絕以上帝的指令加諸我們的行為上。康德認為人的主體有反省普遍道德律的能力，正如一個人說謊，無論謊言如何漂亮，說謊者的良知也會譴責自己編做這謊言。所以道德對錯是人的意志可以決定，不必勞動上帝的幫忙。

    整個康德哲學瀰漫著啟蒙時代的人的期盼：人的自決與自由。康德的道德哲學正好反映著這種心態的最高表現：「意志就是有生命者──即他們是理性的──的一種因果性，而自由就是這種因果性能夠不必藉外界的原因而能自我獨立地決定運作。」

     人 有了自由的意志和自律的道德法則，人理應服從自己而來的道德律。然而，人都知道人會犯錯，這如何可能呢？康德解釋這由於人在自然世界，受自然界所限制，所 以不能完全自由，但在內心的道德世界，人是完全自由的，假以時日人便可以完全理解自然世界，甚至控制它。那時，人的理性便可以勝過自然。這種樂觀的看法代 表了啟蒙時代的人觀，由笛卡兒到康德，一種以人為主，以理性為價值根源的哲學，已駕馭著整個西方文化，上帝在知識論和道德哲學的席位，已為人所佔奪。

容不下上帝的世界場所

    牛 頓提出的機械宇宙觀帶給人類一個新的世界觀。笛卡兒把數學看為物質世界的第一義，其他經驗資料如顏色、聲音、味覺退居第二義。牛頓進一步指出整個宇宙是一 大堆數碼，因此對宇宙的解釋是數學的而非邏輯的，這有別於希臘的世界觀，也是牛頓機械宇宙論的根據。宇宙中所有物體的運動及彼此的關係，可以化約成幾何及 萬有引力，所以整個宇宙都是決定性的（determinate）。一如笛卡兒，牛頓的世界觀也是主客二分，他的系統有兩點值得注意：一是絕對時空；二是上帝與世界的關係。

    牛 頓主張絕對時空，即是說，一個有廣延的粒子或物體是永恆地存在的。如果宇宙是一座大機械，則這座大機械便是永恆地存在。宇宙中的一切都是這座大機械的零 件，粒子及星球都必須遵循因果律運行，所以宇宙是一個決定論的場，任何活動都由這部大機械所決定。牛頓相信上帝的存在，因為上帝可以解釋宇宙的起源。今天 所見的宇宙仍有未盡知之處，宇宙內部秩序亦有特異（singularity）的地方，如果相信有上帝的統治，一切不明白的地方便可以暫借上帝來安頓。上帝成為被人用作維持宇宙運行和諧及填補認知空白的東西。

    如 果時空是絕對，宇宙中每顆粒子都是永恆存在，它們的運動便充塞宇宙。如果上帝等同於無限時空，這樣上帝與物質世界之間必定有重疊之處。牛頓的絕對時空蘊涵 了空間，空間之中必定有物體，所以牛頓否認上帝是無限的時空。另一方面，如果上帝獨立於宇宙之外，宇宙又是永恆的機械，則上帝無法影響宇宙，反之亦然。一 切神蹟，如道成肉身將不可能發生。貝克萊指出這是邏輯上的鴻溝，使上帝與世界永遠相隔，是危險的兩難（dangerous dilemma）。絕對的時空意味事物的獨立性，世界與上帝無關，也與觀察者分隔。換句話說，人與宇宙隔離，人不能參與事物的發展。歷史、科學冷硬地在人的主體活動以外獨自運行。近代科學哲學家普蘭宜（M. Polanyi） 相信人與科學之間是有互動的，起碼科學家有一種內在的熱情，他並批評牛頓把主體活動完全抽離科學研究是毫無意義的。牛頓雖然相信上帝，所以把上帝安插為宇 宙最後的參照及預設；然而，上帝的位置在機械宇宙論中並不穩定，科學家很快便不需勞動上帝。因為隨著科學發展，科學家滿有信心地相信他們不久便可揭開宇宙 一切的奧祕。

    由笛卡兒到康德，人把知識的範圍規限在主體的認知能力之內。這樣，上帝一是被摒棄在知識範圍之外；一是由主體規劃出來，變成所謂人類學的神學（Anthropological Theology），以人的主體活動審判宗教，最明顯的例子是費爾巴哈的宗教不外是人心投射的論說。以下我們將探討回應世俗洪流的神學建構，一是建立人類學的神學，一是維護客觀實有的神學。這兩者都有他們的優劣，但無可否認，二者不應互相排斥，應該互相補足。

建立人類學的神學（Anthropological Theology）

    有些神學家批評保守派的神學屬於還原性的神學（Foundational Theology），所謂還原性的命題，是指某些宗教命題盜用了認知的方法，建立偽認知命題。總括而言，還原性的命題有三個特點：

（1）神學知識的基礎（foundation），由一堆自明的或非經驗推論的命題所構成；

（2）信仰的基礎是由人的直觀（intuition）或直接領受（direct experience）所建立，並不涉及經驗證明；

（3）人有能力認知經驗以外的真理。

    如 果神學家甘心接受上述的命題是沒有認知性，因而循另外途徑建立神學的意義，還原性的爭論便可以告一段落。文藝復興至今，很多哲學家甚至神學家都斷言神學命 題沒有認知性，因為上帝不在認知範圍裏面，如果一個人說他的神學命題有認知意義，但命題指涉的來源又不在經驗範圍，這樣，他便犯了一個很大的矛盾。要建立 非還原性的神學，首先要承認神學是「非認知性及非護教性」；其次，便是要接受基督教的概念如基督論、上帝觀，雖然經數千年的反思及整合，而自身形成了一套 獨特的教義。然而，這套教義是從世俗文化而來，沒有所謂啟示性。我們應將神學看為基督教群體內部的思想，不要把它看作甚麼普遍真理，就可以避免不必要的批判。

    如果神學命題有認知性，這種認知性必須是普遍的，在科學研究上必佔一席位，它再不是某些人的意見和感受，而是實實在在與世界事物交織在一起，非還原性的神學就是要避免神學越過它自己的範圍跑進世界。非還原性的神學，其實很早就有了，我們以布特曼（R. Bultmann）為代表。

    在世俗化的神學中，布特曼是重要的代表。他把《聖經》中難以理解的概念，用現代人的世界觀闡釋，將現代人的生存實況與《聖經》關聯起來，無怪乎麥奎利（John Macquarrie）盛讚他的神學對人的存有實況有極大貢獻，布特曼確是回應著世俗潮流而作出的神學批判。布氏這方面的代表作有《耶穌的聖言》（1926年）、《新約與神話》（1948年）及《耶穌基督與神話》（1951年）。

    布特曼最為人所知的神學思想，是他的解神話（Demythologization） 釋經學。解神話學並非要廢掉《聖經》中的神話，而是把《聖經》中的神話歸入純粹人心的營造，這與士來馬赫及費爾巴哈的思想十分相似。解神話學主要是一種 《聖經》詮釋學，布特曼的目的是要讓現代人，不要因為現代的世界觀與《聖經》古代的世界觀有很大的距離，而產生格格不入的誤解，以致全盤拒絕《聖經》。他 說：

解神話化並非籠統地棄絕《聖經》和上帝的預言，而是放棄《聖經》的世界觀，這是一種過時的世界觀……解神話化是要否定《聖經》和教會信息限定在已否棄古代世界觀之中。

    布 氏指出，古代人的世界觀基本是神話式的，例如神蹟醫治、五餅二魚、水上行走等。對於一個現代人，他生病會看醫生，他投資工商業會先去參考金融年報或投資指 南。現代人的生活似乎不再需要宗教，因為現代人所理解的宇宙運動是一種服從宇宙法則的運動，而宇宙法則又能被人類理性所發現。因此，現代人僅慬承認在宇宙 合理秩序範圍內可以理解的現象和事件才是現實的。

    很明顯地，布特曼解神話學的目的是照顧現代人的需要。他接受現代學科處理學問的方法，例如科學對考古的鑒定，批評學對文獻的審查。從這角度看《聖經》，它只是歷史文化產生的一份文獻，它的意義只在於為我們的生活提供一點參考。《聖經》教導我們如何去活（How to live?），而非讓我們去知道何為真理（How to know?）。

    布 氏深信，我們對《聖經》的取向，是與我們的生存有直接關係。如果我們把《聖經》所表達的、不能認知的「神話」解除，則我們會更清楚明白《聖經》的內涵。 《聖經》的教導並非要解答我們對自然世界探求的詰問，反之，「它（《聖經》）向我們表明：生存的是一特定的可能性，而這不是我可以隨意取捨的。」

    我 們若希望明白《聖經》對我們生活的真實描述和積極建議，則我們必須熟習《聖經》的特殊寫作方式。正如人要先懂音樂，才能理解以音樂為主題的文本；要先經歷 數學的思維訓練，才能理解有關數學的論文和著作。因此，我們要明白《聖經》，也要透過特殊的《聖經》詮釋方法，才能把《聖經》文本的意義呈顯出來。這種詮 釋方法，目的不是把《聖經》的客觀世界展現，而是把 當時的人對人生景況所投射出來的世界觀呈現出來。換句話說，我們不需去問「五餅二魚」如何真實地變化出餵飽五千人的食物，而是要了解當時人對生命的糧的渴 求所產生的宗教感，布氏說：神話的目的並非要實然地把世界的圖象展呈出來，而是把人對所處的世界的了解表達出來。神話不應用宇宙論式來詮釋；相反，神話要用人類學式或存在性來詮釋。

    布氏並非貶低神話的意義，他認為只有神話才能把新約《聖經》所記載的歷史深層意義傳達（convey） 出來，十字架、復活，是一種神話的語言，為的是把耶穌的愛和祂的大能傳達出來。我們要接納神話的語言，因為它是符合當時的人的宗教經驗，這種宗教經驗也是 我們現今所需要的。我們儘管拒絕接受神話的客觀驗證結果，但神話本身就不是叫今日的人去驗證，而是讓我們能重新肯定生存經驗上的各種不同經驗，例如對宗教 的委身、 對鄰舍的愛、對大自然的驚嘆。舉一個淺白的例子： 我們今日慶祝中秋節，節期充滿浪漫和溫馨，人月團圓叫許多家人能藉此團聚，享受天倫之樂，中秋節是源於神話故事，如果有人要斤斤計較后羿射太陽這故事的真 實性，嫦娥奔月的速度，廣寒宮在月球哪個方位等等問題，你會覺得很掃興。雖然今日的人在現代科學教育下，知道中秋節的神話是經不起驗證，但那又何妨。中秋 節有它產生的條件，有當時人的生存實況所反映的需要，而這種需要也是現代人的需要，所以我們要保留神話所傳達給我們的實存意義，而不是要停留在古代的世界 觀，斤斤計較神話如何可能是真實發生過的事件。因此，我們要理解神話產生的時間、文化及當時人的實存狀況。布特曼進而指出，古代世界與今日世界一樣，凡是 超自然的事都不可能發生，所以凡經不起今日世界的測試都是神話，不是科學。既是這樣，我們很容易把《聖經》中所謂「神話」分辨出來，為它定位，繼而從一個 全新的觀點詮釋。對現代人來說，他們不必糾纏於「神話」的是是非非，又可以享受神話所帶來的意義。因此，布氏反對把上帝的作為簡化為「主觀的、心理學的體 驗」。事實上，「只有上帝外在於信仰者時，信仰才真正有意義」。費爾巴哈的心靈投射論並不適用布特曼的神話學，因為上帝並非由今代人的心靈構造，乃外在於 人所面對的實存景況，並由外面對人產生作用。布氏強調「信仰產生於一種相遇」，它是實在的，是有意義的。

    有人批評布特曼，說他為了迎合現代人的心靈，不惜犧牲《聖經》的啟示，否定上帝的存在，這情況尤以他討論上帝的作為（Acts of God）時最為明顯。布氏辯稱我們不得不以「象徵」來表達上帝的作為，因為上帝的作為本身是神話性。上帝既然在今日科學的世界觀無處容身，我們怎能述說上帝的作為呢？所以布氏把上帝存在的場所由客觀世界引入了人的主體活動，就是信心。他說：上帝在信心以外不能被看見，並不意味祂在世界不存在。當與上帝的話相遇時，人的確有些不同。無論他的心靈對上帝開放與否，他的信心一定知道，那信心會很明白不信就是上帝的一個審判。

    宗教只存在於人的信心，是人的實存景況，我們切勿斤斤計較宗教在客觀世界如何可能。因為客觀世界只有科學，凡科學不能理解測度的，都要從客觀世界挪走，甚至如果科學探究的自然現象要援引非自然的原因，它就會退化成神話，不再是科學！

     這 種嚴格的「科學」世界觀，顯然來自牛頓和康德的世界觀。牛頓的世界觀是物質不滅，宇宙有如一個大機器。自然律支配了一切事物的發生，上帝豈能在這個世界有 作為呢？所以這個宇宙只有一種知識，就是自然世界的因果律知識。康德更進一步指出，真正知識是理性運作於經驗事件之上，離開經驗事件，理性所推想的一切都 是幻象，神學知識是理性的誤用。布特曼完全肯定這種世界觀，同意自然界只有因果律的知識，現代人不能再接受科學量度以外的事件為科學。但他深悉這些非科學 性的記載並非沒有意義，於是他在人類的實存景況裏尋找讓到宗教容身的場所，正如康德在實踐理性為上帝找到立足之處。布特曼避過了康德的批判，用人的信心（faith）處理一切宗教問題，因為信心處理宗教問題可以避免了神話式世界觀及科學世界觀的衝突，也保存了宣講《聖經》的意義。儘管《聖經》不再提供一套普遍性的世界觀，我們的信心仍會把發生在此時此地的事件看作上帝的作為。所以宗教對個人來說，仍是有意義的。

    面 對世俗洪流的衝擊，神學被世界驅逐了出來，今日神學不能再宣稱包含甚麼普遍真理，最少它已不能作用於客觀世界之上。布特曼認清了這事實，順勢把神學從客觀 世界遷徒到人的實存景況，用意至明顯──他要每一個現代人重新肯定宗教對他們的意義。布特曼的做法是可以理解的，他正視到既然不能使基督教的知識論重返客 觀世界的舞台，就只有另闢蹊徑。他的確挽救了基督教不致被費爾巴哈等人視為心靈投射，也在人生實存的問題上佔有一定席位，布特曼的解神話化詮釋應有他的地 位。

    士來馬赫和布特曼，回應了由笛卡兒到康德那種以人的主體思維為主的神學建構。士來馬赫以人的感性處理宗教，而布特曼則以人的實存狀況詮釋基督教，兩者都是以人為起始點，所以稱為人類學的神學。人類學的神學可以避免了還原性（foundationalism）的陷阱，但卻犧牲神學的認知性，這點值得我們深思。

世俗洪流下神學建構的反思

    世俗（secular）源自拉丁字saeculum，即今世（this age）。而saeculum與另一個拉丁字mundus，都指世界（world）。Saeculum是一個時間性的字，多用來翻譯希臘文 aijwvn，其本意也是指年代（age）或紀元（epoch），Mundus是一個空間性的字，通常用來翻譯希臘文 kovsmo”， 指宇宙或創造的秩序。這兩個拉丁字正好反映了希臘與希伯來對世界的不同看法。希臘人看世界是一個空間、地方，事情可按偶然性出現其中，事件與事件之間並不 構成歷史意義；對希伯來人來說，世界本身就是歷史，由創造事件直至將來世界末日，其間構成了有意義的歷史。早期基督教承襲了希伯來的信仰，把世界看成「暫 時」的所在，一切發生的事件都在上帝掌握之下，是有意義的歷史。這樣，宇宙（kovsmo”）成了紀元（aijwvn），世界（world）成了今世（saeculum），這兩者都是非時間性的。

    然而，基督教到底與猶太教不同，由於道成了肉身，世界成了啟示彰顯的場所，也是上帝活動的場所，因此基督教漸漸吸收希臘的「空間性」觀念，視世界不單為一個歷史進程，更是肯定其中活動的所在，即肯定世界。約翰福音三章16節 的「上帝愛世人」，原文即世界，是非常具體的。上帝創造了這世界，雖然人犯罪使世界招致咒詛，但上帝並不撇棄世界。上帝可以把世界毀掉，重新造一個新世 界，但上帝並沒有這樣做。因為祂肯定祂所造的世界原是好的，世界之所以敗壞並非祂的創造有瑕疵，而是上帝以外的原因，即人的罪。由於上帝肯定祂所創造的， 所以祂不惜為這個敗壞的世界預備救贖方法。救贖就是對所造的世界一種肯定，相反，毀滅是對世界的摒棄。這種救贖的肯定的高峰是道成肉身──上帝親自進入世 界。從這角度看，上帝的救贖行為是相當「世俗」的。耶穌來到世上，對人間疾苦，因罪帶來的困局，都深表同情。祂的憐憫，是無分界域地臨到受苦的人（如拿因 城寡婦喪子之痛，耶穌主動叫死人復活）。

    耶 穌對世界的肯定，使祂全情投入地愛世界，甚至不惜為世界而死，被釘在十字架上，上帝對世人的狂妄熟視無睹，竟讓世人任意殘害自己的兒子。十字架突出了人類 對上帝的拒絕，也見證了上帝任人憑己意行事而不加干涉。這點，正好彰顯出救贖的特性：上帝肯定祂所造的世界，所以不惜以死來施行救贖；但上帝不會由祂自己 規劃人類的歷史，人要為自己負責任。耶穌死的時候，沒有天使救助、沒有天翻地覆，祂無助地死去。人類的歷史由人手所造，人要為自己的事負責，這正是潘霍華 所指的及齡世界及世俗思想的根源。然而，潘霍華的世界是一個無親情、將上帝的憐憫變成無奈的世界。上帝雖然全情投入，但卻太尊重人的自決，而沈默不語。那 個世界沒有神蹟、沒有熱情，只有痛苦。按潘霍華當日的感受，確是如此，世俗的世界不再需要宗教。基督教會將發展成沒有宗教形式的教會。基督教除了不斷內 省，培育內在的力量，對改變世界似乎毫無盼望。可惜潘氏並未能看見，他死後不足一星期盟軍便得到勝利，德國無條件投降，否則他可能會稱頌上帝行事奇妙。上 帝雖然容許人有自主，但祂是可以干涉歷史的。

    世 俗化肯定今世，否定上帝。但基督教是否就是捨離世界呢？絕對不是，上帝既是全情投入這世界，祂必然肯定祂所創造的世界。祂的肯定並非肯定世上的罪：例如馬 照跑、舞照跳。祂乃是肯定原初創造的美好，可惜人類的罪使世界陷入極大的困局，祂以十字架來打破這困局，叫人類重拾創造之美。

    基 督教既然肯定世界，我們便可以避免中世紀自然與啟示的對立，我們的神學也是應世的（即世俗化），應世的神學肯定世界，也肯定上帝。我們所建構的神學必須是 認知性的（對上帝的肯定），也必須是應世的（對世界的肯定）。由笛卡兒到康德，哲學家高抬主體認知，否定客觀的上帝，甚至否定一切本體知識的可能，這是世 俗文化拒絕上帝的原因，也是非還原性神學針對的問題。

    士來馬赫和布特曼為我們開拓了一條應世的神學，他們要在現代心靈中為基督教尋找出路，從現代人的理解開始，規劃基督教的神學，它們算是人類學的神學。人類學的神學以人為中心，討論人對上帝的證明而非上帝的啟示。這觀點拒絕了上帝的客體性（objectivity）， 使人的主體決定基督教神學。另一方面，薜華完全肯定《聖經》的啟示性，但卻把一切文化問題溯源於《聖經》，完全忘記上帝是甘心讓世人規劃他們的歷史。人類 自犯罪後，人已經踏上自己創建的路，上帝雖然預備救法，但並不即時否定人類所做，這是讓祂的救贖有時間和空間施行。薜華無法明白在非基督教的民族如何生存 自處，他忘記了創造的秩序是給予一切人，縱然沒有《聖經》（成文的啟示），人其實也在上帝永能和神性（羅一20） 的 創造規律下活動，這是上帝給予世人的肯定。杜倫斯與薜華一樣，完全肯定上帝的客觀實在的啟示，但卻忘記這啟示是謙卑的道成肉身，取了奴隸的樣式，不單開拓 了神聖與世俗對話的模式，有時甚至甘願被人誤會、被人拒絕，目的只為讓人明白永恆的真理。基督教強而不亢，謙而不卑，因為上帝肯定了這世界，更肯定了世人 本來就不明白這啟示，正如耶穌在十字架的第一句話：「父啊！赦免他們，因為他們所做的他們不曉得。」（路廿三34）

    上帝道成肉身，且死在十字架上，正表明祂肯定世界。這是上帝與世人交往的模式，因此，在我們肯定上帝神性權威的同時，亦要肯定道對世界的開放性。

    沒 有認知性的神學，會使上帝隱沒於人主體之內，變成人類學的神學；最後甚至將上帝看為人心所塑造的投射，使信仰內容只剩下道德。沒有道成肉身，上帝只有孤寂 在天，與人分割，祂的榮耀和權能，只歸給一小撮基督徒自娛，與世隔絕。要建構世俗化的神學，必須既肯定上帝的客觀實在性，同時又肯定祂的道成肉身，對世界 的全情投入。可惜的是，維護認知性神學的兩位神學家，並沒有重視認知神學的建立，他們都憑「信心」開始其認知性的神學。我們承認宗教最終不能離開信心，但 如果先有信心，上帝才有認知性，這對世俗的人來說，卻可能是本末倒置。所以士來馬赫和布特曼的人類學的神學，正好提供神學和世俗對話的起始點。只有當人在 生活中覺得需要宗教，宗教從人的感性和存在實況進入他的心靈，他才會有信心，這信心最後也會帶領他進入神學的認知範圍。

    神 學並不與世俗隔離，反之，神學肯定世界，而肯定的本體──上帝，卻不在世界。我們要建構世俗神學，也必須朝著這個方向，神學是應世的，但它的內容卻是超 越。神學進入人的困局，目的是施行救贖，如果神學不觸及人的處境，忽視人的感情，又怎能與人對話，激發人生發信心？但神學有它本身的尊嚴，它的客觀實有就 是道成肉身的基督：神學的內容雖謙卑自己，從而進入世界，卻不由世界決定。今日，我們在世俗社會裏，也應有這種精神：耶穌基督不亢不卑地進入世界，全情投入，甘心至死，但祂榮耀地復活、升天，叫世俗人有安慰，又有盼望──它是應世的，又是超越的。

復興

「復興」在我的觀念中有很特殊的意義、很特殊的解釋，那就是趕上落後的時間、追上聖靈的腳步、得回應得卻未得的一切，這就是復興！

這是非常動態性的復興， 而不是只在那裡流淚唱詩而已，那只不過是復興的某些次要層次與現象！聖經說：你要贖回光陰。但中文將之翻譯成：你要愛惜光陰(弗五16)，聖經的觀念比這更深、更高一層 — 贖回你的光陰。我們要趕上上帝要我們趕上的腳步，把你已經放慢的腳步再加緊過來。

   

上帝拯救我們不是要我們消極、被動、安逸地等候上天堂，上帝把我們救贖回來，乃是要我們在他的大工裡面，在他國度中與他一同事奉。「我父作事直到如今，我也作事」，這是耶穌給我們的榜樣﹔耶穌說趁著白日，你要作當作的工。

聖 靈興起一個運動時，一定會把許多渣滓除掉，把許多懶惰、緩慢的腳步加快，把許多沉睡之心靈復興起來，讓我們看清楚許多還沒有看見的異象，明亮許多已經昏迷 的眼睛，好讓我們把救贖的積極面施行出來。當救贖運行在一個人身上時，聖靈不但使他得赦罪之恩，與上帝和好，更把那和好的力量化成新的動力，叫許多人因他 享受同樣的恩典，藉著他使許多人快跑跟隨主！

   

今 天為什麼剛信主的人比老基督徒更容易作見證？今天為什麼新興的教會比老教會更容易得到人？有個定律被我們忽略了，就是上帝在一個人身上作了救贖之工後，積 極性的功能是馬上就可以發揮出來的。但教會已經產生一種悲觀、消極的文化傳統，不能發揮出救恩的積極性功能，而認為剛信主之人不能做什麼，要他們慢慢來。 但在慢慢來與快快去之問要平衡：一方面快快做，一方面慢慢學﹔一方面快快分享上帝的恩典，一方面好好研究上帝的道，兩樣要配合。但二十世紀的現象卻是：佈 道很積極、很成功的人大都不去研究神學﹔另一方面，那些得救以後，認為一定要慢慢研究神學的人，他們可能到了神學院畢業，講道都還是沒有能力。這其中有些 定律跟聖經的原則是相背的，就是快快出來與慢慢做之間的不平衡。

    我 們要以火熱的心、冷靜的頭腦為上帝作他國度的事工。不要以為剛剛信主還不能作工、不必作工，等到唸完了神學才能作，到那時已經太遲了，要現在就出來、得救 以後就事奉，領受了新的生命，就馬上要為主工作。但是不要像某些所謂的佈道家，佈道有果效就輕看學識、不要進步，就停留在那裡每天炒冷飯，天天在不同的地 方講同樣的道。我奉主名要告訴年輕人，快快地起來，但要紮實地、中肯地、慢步地向前進，讓救贖的大工可以在我們的生命中繼續發展出來。

   

    偉 大的領袖明白耶穌所講的這一句話：來，跟從我！你現在是這個樣子，但你跟隨我，我要叫你變成那個樣子。那是什麼樣子？在永恆裡已經為你定了，是救贖大工所 能達到的最大可能的那個樣子。我相信有很多基督徒，得救已經幾十年了，還停在那裡打轉，沒有進步﹔很多傳道人，作了傳道五年、十年了，還在那裡打轉，沒有 進到那更大的可能性。上帝的救贖要把我們帶到更可能、更豐富、更能流露上帝活水江河的地步。感謝上帝！ 

   

    現在是救贖的大工繼續運行的時候，上帝的救贖大工還繼續在我們生命中發揮無盡的力量，使更多人可以與我們進到上帝的國，享受上帝的恩典與大愛。

世俗主義者是被困囿的且不自由

世俗主義（secularism）是人類宣稱由傳統性對上帝的信仰和信仰行為中得著釋放的一種獨特信念。基督教的世俗主義是在面對神聖和聖品信念時的一種抉擇。一般來說它採取了兩種形態：首先它會以無宗教（Religionless）的形式出現，這種形式甚受那些未能接受基督徒終極性和那些未能完全交付基督者的歡迎；此外，它也以另一種形式出現，就是盡力將上帝的外在性予以純內在化，將上帝的聖別性（wholly otherness）予以俗化，也就是將上帝人性化。在這樣的理念架構下，世俗主義自稱對真理效忠，也認為只有他們才能真正的對上帝忠實（honest to God）。在這種的信仰告白中，所有傳統的基督教信仰便成了一束枯燥無味的教規，這樣所有的傳統意識也都成了沒有特殊意義，可以隨時拋棄的信仰。

　

    對 某些神學家來說，世俗主義是宗教進展不可避免，是必然的進展結果。他們認為過去基督徒曾是被捆綁者，被宗教困囿了長久的年日。現在我們成熟了，此時正是我 們宣稱自由成年的時刻。我們是可以隨時行使我們的自由，也不再受任何事物的轄制；就算是那位無從認知的上帝也都不能再控制我們了。一個簡單的思想會自然認 為，世俗主義是健全理性的表現，因它似乎並肯定了我們的誠實和優質的信心（good faith），是一個成熟信徒對上帝存在命題要求的正確回應，更是人理性對傳統信仰捆鎖的自由宣言。

　

    然而，世俗主義真的給了我們它所應許的釋放嗎？它真的給了我們自由嗎？或是它是以表面的現象來攏絡我們。我想這些問題都是值得我們再思和反省。所以我們應從世俗主義所面對的實況來看自由的實意，我們真的如世俗主義所說的是受捆者，或是我們本來就是自由的人。

　

    從字源學來說，所謂世俗（Secular）就是世界化（worldly）。 說的透徹一點，世俗化就是不聖品化、不歸屬教會或不歸屬宗教。對世俗主義者而言，基督徒是被困囿於教會裡的人，也是被困囿於傳統宗教和傳統信念中的人。他 們堅持世俗主義就是釋放這些被囚者的力量。然而基督徒真的是被囚在教會中嗎？或是基督徒是主動的將世界關閉在教會之外？到底誰是被囚者，誰是被棄者？

　

    作為基督的隨從，基督徒宣稱他是從世界中被召了出來，又被遣回世界中的人。其實，在基督為大祭司的禱文中（約十七章）我們看到了基督對世俗主義的答覆。教會神聖群體中小部份成員對現狀的不滿絕對不能代表那群體的一每個 人。 世俗主義應承認人在上帝面前不能逃避的對晤，人絕對無法拋棄人與上帝的關係。當一個人將自己委身於世界面前而宣稱不屬於上帝時，他即刻會發現自己是悲慘的 落在沒有自由和盼望的困境中。因為他是放棄了恩慈國度子民的身份，而成了世界暴君的的臣民；他離棄了活水的泉源為自己鑿出了破裂不能存水的池子（耶 2：13）；也正如以色列一樣的，當他們不願作上帝的子民時，他們就成了外邦的奴隸。

　

    基督徒認定上帝是超越萬事的主。在這種的信仰委身中，我們可以很肯定的說，人可以放棄宗教儀式，甚至基督教虔敬的宗教性和教會的規條，但人絕不能逃避上帝的面。正如詩人所說：我往那裡去躲避你的靈？我往那裡逃、躲避你的面（詩139：7）？從來沒有人能將上帝拒絕於他的生命之外。

    正如一位不滿家庭會談而氣沖沖出走，又將門重重的甩上的人，當門關緊的 剎 那間，他突然發現他不是站在門外，而是將自己封閉在黑暗沒有門窗的儲物斗室中。這正是世俗主義者的寫照，當他不滿教會的倫理規則，不滿教會的宗教性關切， 更不滿教會傳統和對行為的苛求，又認定這些都是令人窒息的環境時，他竟從教會和上帝的面光中走了出去。那一天他會發現他並不是找到一塊寬闊之地，而是步入 了自我的斗室和世態最黑暗的角落，因為他們拒絕了世界的光。

　

    對那些跟隨上帝的人，耶穌曾應許說，他們必不在黑暗裡走，必要得著生命的光（約8：12）。 其實世俗主義是不必要的無謂，因我們的恩主從未讓我們困於斗室之中，祂乃是釋放了我們，並將真自由給了我們，使我們躺臥在青草地上，安歇於溪水邊。我們也 因此享受上帝創造的美、善而不落在世俗的網羅裡。基督徒絕不是傻子，因為我們絕不會放棄真自由而去換取世俗主義那被困囿的自由。

簡介迦帕多嘉教父的三一神論之背景

【簡介迦帕多嘉教父】

    在公元三至四世紀在東方教會中出了三位傑出的神學教父，分別是巴西流(Basil of Casearea)、拿先素斯的貴格利(Gregory of Nazianzus)和女撒的貴格利(Gregory of Nyssa)。因地理上的關係，在教會歷史上統稱他們為迦帕多嘉教父(Cappadocian Fathers)。巴西流和女撒是親兄弟的關係，而巴西流與拿先素斯則是同學，後來成為莫逆之交。

    迦帕多嘉教父的三一神論是承繼著亞他那修的三一神論，這位三一神論的建基者之上，並且將他的三一神論發揚光大，成為日後的正統信仰。所以迦帕多嘉教父在三一神論上的功勞是功不可沒的。後世將女撒和拿先素斯列為東方四大教父之中其中兩位。

【迦帕多嘉教父面對亞流派與抗靈派的夾擊】

    我們要了解迦帕多嘉教父的三一神論，必須先了解他們的歷史傳統和所面對的異端，才能正確掌握迦帕多嘉教父的三一神論。儘管三一的觀念由特土良所提出三一的獨特的公式，再由俄利根提出「父生子」是永恆「父」生永恆的「子」之關係，然後有亞他拿修再演繹為三一是「同質」的觀念，建立合一的上帝觀。

    不過真正全面確立三一神論的是迦帕多嘉教父，原因是他們不但解說「本體相同」(homoousios)和解釋位格的問題，更遠勝之前的教父。再者他們將聖靈的地位發展為完全上帝的觀念，因為前人對聖靈的地位討論不足，如俄利根。以致缺乏聖靈論的教義，而迦帕多嘉教父正好完備了聖靈作為三一神論裡其中一位上帝的教義和分析。

    迦帕多嘉教父除了承襲傳統的三一觀之外，他們更要面對的是當時異端帶來的衝擊，尤其是以歐諾米斯(Eunomius)為首的極端亞流派，他們認為「父」是自生的，而「子」卻是被生的，因此他們強調「子」在時間上有一刻是不存在。另一方面由歐斯達丟(Eustathius of Sebaste)為首的抗靈派，卻主張聖靈不是上帝，並且亦非受造之物。

    所以迦帕多嘉教父受到亞流派與抗靈派兩大異端的夾擊，以致需要重申「子」的永恆性，強調俄利根所出的「永恆地生」(eternal generation)的教義。同時反駁抗靈派而確立聖靈是上帝的觀念。假如我們欠缺這樣的歷史背景，就無法準確地拿取迦帕多嘉教父的三一神論之思想。

迦帕多嘉教父對三一神論的貢獻

【三一神論的方法論】

    正如斯圖亞特認為女撒的貴格利的神學建基於柏拉圖的哲學之上，因此他從柏拉圖的意念中解說一個數量合一是在本體(essence)或性質(nature)上。

    女撒的貴格利表示上帝造人的時候，是從祂的一個本體中塑造人的形象，假如父、子、靈不是在一個本體，或者本體異殊，就會產生三個形象。所以女撒的貴格利認為上帝照著自己的形象造人，表明上帝是一個本體。

    女撒的貴格利處理三一神論的時候，他所運用的柏拉圖哲學中，本體不變的概念，以致三一上帝是本體和性質合一，因此將數量由原本屬物質的層面，提升到本體的層面，因為數量只存在物質界當中，他的陳述就避免數量的問題。

    此外，巴西流提出「一個本質和三個實體在上帝裡」的公式(One ousia and three hypostases in God)，並且說明「本體類似」(homoiousios)和「本體相同」(homoousios)的分別。明確地女撒不但跟隨他哥哥巴西流的思想，並且運用哲學的技巧來演繹，他引用共相(universal)和殊相(particular)的關係，來陳述「性質」和「位格」的分別，尤其是對位格的理解。因此，女撒的貴格利之三一神論的方法論，以柏拉圖的哲學為根基。

    另一方面，迦帕多嘉教父的三一方法論與奧古斯丁的三一方法論在進路上是有所不同。奧古斯丁的方法論是以父、子、靈為一個「神性的本體」為基礎。相反迦帕多嘉教父的方法論就以三個位格有相同的神性本質作為原則，即是以從位格入手處理三一問題。所以後來西方教誤會東方教會是三神觀，而東方教會也誤會西方教會為一性論，形成彼此分歧的地方。

【三位一體中一體的討論】

    女撒的貴格利的主要對手是亞流派的歐諾米斯(Eunomius)，因為亞流派提出「本體類似」(homoiousios)，「父」與「子」之間是一種近似性。因此女撒的貴格利在《駁歐諾米斯》一書中強調三位一體中，三位位格是同時分享上帝的神性之性質(divine nature)，而女撒的貴格利的經典例子就是彼得、雅各和約翰是分享人性的性質。所以三位一體中的一體是在性質上的相同，也即是巴西流的「本質」(ousia)的意思。他從一個共相的哲學層面中，來討論和解釋三一中一體的神性。

女撒除了用共相描繪一體之外，聖父、聖子和聖靈不但在本質上一體，並且引申行動和意志上的一體之觀念。他引用創世為例子，聖父、聖子和聖靈一同參與創造，祂們是一個意志和行動完成這創造的工作。筆者認為這點是特出之處，因為突破了三位一體中集中在「本質」(ousia)的 形而上的理解，從上帝的創造，甚至在歷史當中，看見聖父、聖子和聖靈的共同工作，彼此同工的表現。當然最佳的例子就是耶穌基督的道成肉身，父、子、靈的合 作完成救贖工作。一個「本質」並非是單從哲學層面抽象地理解，並且需要從創造到歷史的進程中，人從啟示和經驗裡理解一個「本質」的意義。另一方面，人要從 知識上了解上帝的本質是一項困難的事情，原因是人是受造物根本無法了解這位創造主上帝。故此，女撒的貴格利提出行動是一個重要的方向，因為上帝的啟示是上帝自己行動，正如出埃及記中，上帝親自顯現給摩西知道祂是「自有永有」的上帝，這樣人才能知曉上帝的存在。所以人惟有從上帝啟示的事件(歷史)中，看見上帝統一的行動，而推論到上帝本質的合一性。

    綜合女撒的貴格利對一體的討論，他不但認同哥哥巴西流的「本質」(ousia)和「位格」(hypostases)的說法，而且更引用性質(nature)作為一體的陳述。他認為「父」、「子」、「靈」是在性質上一體的，也是互相分享相同的性質，而且在一體裡有社群性(community)溝通。這一點不但超越了巴西流的思想，並且開創了「社群」三一的概念。這是在「內蘊三一」中，「父」、「子」、「靈」不但有彼此溝通，更重要是祂們存在著「社群性」的關係，以致在我們討論「內蘊三 一」的時候，保持著三一裡永恆的合一性。在人際的社會裡，社群性是指人與人之間在群體裡的交流，但可以存在不同的意見和張力。但是在「父」、「子」、 「靈」裡，雖然是個別位格有其工作，不過卻不存在不同的意見和張力，相反「社群性」是反映著合一地工作，以致有共同的意志和行動。因此，女撒在三一中一體的貢獻是開闢了三一的「社群」性，直接對後世建立「社群性三一」(social Trinity)作出根基性的框架。

【三位一體中位格的討論】

   

    女撒的貴格利強調他自己並不是三神的上帝觀，正如他討論三一神論的時候，提出「這裡沒有三位神」(That there are not three Gods)，因此他的討論是三個位格的問題。只是我們如何了解位格？首先亞他拿修提出對「父」獨生「子」的陳說，而拿先素斯的貴格利更進一步提出對「父」、「子」和「靈」三者的位格分開，即是「父」生(begotten)「子」和「父」出(procession)「靈」的看法，這對「子」和「靈」分別由「父」所衍生，並且保持「父」、「子」、「靈」有自己獨特的位格，因為「父」的獨特性是非被生的，「子」的獨特性是被生的，而「靈」的獨特性卻是被派出的。

    女撒的貴格利不但認同拿先素斯的貴格利對「父」、「子」、「靈」在位格上的分說，並且認同三位一體是神格(Godhead)內之三一，雖然這概念也發生在亞他拿修的思考中，不過女撒卻提出在一個神格內三分位格的觀念。所以女撒討論三位一體中的位格，是從一個神格內討論三個不同的位格，這樣不但保持永恆的合一性，並且他也不是討論三神論，正如他自己所說︰「在真理的爭戰中，任何人公開或私下談論三個上帝，他不是一位基督徒。」

    如此看來女撒的貴格利不但澄清他不是三神論，並且強烈駁斥提倡三神論的人。

    除了神格內三分位格的觀念外，女撒的貴格利更提出三一內蘊相互的關係(immanent mutual relations)。這內蘊相互的關係不但是他首先提出，也是成為後世的「內蘊三一」基礎的一項重要的貢獻。至於三一內蘊相互的關係是描寫三一位格如何運作，「父」、「子」、「靈」是有自己獨立的位格，而且祂們有契通性和群體性。女撒的貴格利表示三一特性的時候，有這樣的比喻︰「彼得、雅各和約翰是分享人性的性質，但各自有獨特自己的性格，他們不是相同的。」

    因此彼得、雅各和約翰雖然都是擁有人性(即是一體)，但在這人性之外，他們自己的個性並非是完全相同，女撒利用這三個不同的過性類比為位格的意思。所以「父」、「子」、「靈」擁有自己的位格，而祂們的運作首先是有自己獨特的位格，再而在位格內有互動的溝通，正如一個人與另一個有溝通和交流一樣，並且產生一種互動和群體性關係，這關係成為三一內蘊相互的關係。女撒的貴格利同時提出三一上帝的位格也不是位格自己獨立的工作，相反在「父」創世的時候，「子」與「靈」都有參與創世的工作。再者他還有提出「互相滲透」的觀念，雖然各位格是獨立，不過祂們是可以互相滲透，因為上帝不是「父」、「子」、「靈」所組合，相反是共同分享神性的「本質」，以致各位格可以互相分享知識和愛。

    雖然歷史上迦帕多嘉教父需要捍衛上帝的合一性，所以他們將位格形容為上帝存在的三個不同的「存在形態」，以及上帝是永恆不變的實體。不過他們在位格觀念上提出重要的界定，迦帕多嘉教父的三一神論重點是位格的討論，這與拉丁教會由一體討論三一的方法論有不同的進路。

    誠然女撒的貴格利在位格上，不但有其突破之處，尤其是討論「互相滲透」和「互相溝通」，以致三一內有其內蘊性關係，對後人發展出「內蘊三一」和「社群性三一」有莫大幫助。不過女撒的貴格利聰明之處是他從神格內三分開始討論，以及之後的「互相滲透」都是要維持三一中「一體」的目的，平衡了三位獨立位格裡，仍然是一體的陳述。

【聖靈論】

    面對抗靈派的挑戰，女撒的貴格利承繼著他哥哥巴西流的思想，確認聖靈是三一上帝其中的一個位格也是上帝，因為巴西流引用教會對「父」、「子」、「靈」敬拜的傳統，這是對聖靈是上帝的肯定。當然這說法拿先素斯的貴格利也表示認同。其次是巴西流提出聖靈是基督的靈(Spirit of Christ)之看法，但「子」不是「靈」唯一的源頭之意思。因此這表徵「父」、「子」、「靈」都是互相協調，「靈」也是受「父」和「子」所影響，因為「靈」藉「父」透過「子」而出，但卻是獨立的含意。而女撒的貴格利不但對抗靈派忽視聖靈為上帝的理論作出反駁，更進入到聖靈論的討論。

    首先女撒的貴格利承接著之前的教父和巴西流對「靈藉父透過子而出」的看法，以及聖靈為上帝的陳述。再者他引用「父」、「子」、「靈」是「火炬」(torches)的比喻，由第一位傳授到第二位，由第二位傳授到第三位。所以他集中討論三位位格的關係和傳授之上，當然聖靈作為其中的一位位格，祂必會與「父」與「子」同質和產生聯繫，以致形成三一內蘊相互的關係(immanent mutual relations)。不過更重要的是當三一上帝外向(ad extra)延伸的時候，祂們都是保持三一的狀態，位格也不會因此而分開或者分解，而最後因這外向的延伸「內蘊三一」轉化為「經世三一」的表現。

    女撒的貴格利描述聖靈的時候，他認為聖靈是由上帝所出，也是基督的靈，所以他的聖靈論都主要在「子」與「靈」的關係之上。不過我們注意女撒的貴格利提及聖靈是「能力」(energy)，這與聖經裡描述聖靈的看法是一致的，正如使徒行傳如同聖靈行傳，帶出聖靈的能力。因此女撒表示聖靈作為三位一體的其中一位位格，祂絕對是有能力，同時也賜給人能力，如聖靈的恩賜。所以女撒討論聖靈的能力是在三一神論這情況之下，聖靈的能力就是「父」、「子」的能力和行動。反觀今天我們討論聖靈論時都會獨立地討論，將聖靈分離於三一上帝，而發展了單單追求聖靈能力的靈恩思想。

    因此，我們了解女撒的貴格利的聖靈論時候，他給我們一個正確聖靈論的觀念，就算聖靈外向延伸時也不能分開三一的狀態，聖靈永恆地與「父」和「子」並存。

對迦帕多嘉教父的三一神論之評論

【三神論的問題】

    雖然女撒的貴格利強調他自己並不是三神的上帝觀，但是他引用的經典比喻︰「彼得、雅各和約翰是分享人性的性質，但各自自己有獨特的性格，他們不是相同的。」

    在這比喻中，明顯彼得、雅各和約翰是三個不同的人物，尤其是今天世代對人觀的了解，彼得、雅各和約翰的而且確是三個人。所以麥格夫質疑這比喻對現代的讀者來說，其困難是在於含有三神論的味道。他認為今天對這例子的理解，最自然的是三個個別存在的獨立個體了。

    儘管女撒的貴格利運用柏拉圖的哲學來理解共同人性本體的特質，可惜不但未能解決三一的問題，相反更被人看為「三神論」之嫌。

    女撒的貴格利對 於位格是上帝存在之三個不同「存在形態」的討論已經歇盡所能，因為描述位格關係的時候，的確難免會有「三神論」的影子。何況後世對女撒的神格內三分論述， 都集中在三分的概念上，所以他們都會誤解女撒的思想。我們不應集中在神格如何分割為三的討論上，相反我們應該聚焦在一體神格的一體之上，這樣儘管神格三分 也是一體的神，並非三神。另一方面我們承認人作為被造物的時候，與這位創造主上帝之間仍存在隔膜，以致我們不能完全明白這三一的奧妙之處。正如拿先素斯的 貴格利認為討論三一位格問題，根本就無法完全說明三位位格的分別。

【聖靈的位格】

    迦 帕多嘉教父知道自己對於位格的論述會引致「三神論」的問題，所以他們都致力解釋位格的問題，以致不致陷入「三神論」中，因此迦帕多嘉教父需要討論聖靈在神 格裡的身份。其中巴西流先肯定聖靈的三位一體中其中一位位格，祂與「父」、「子」同質。之後拿先素斯的貴格利指出一個重要詞彙的澄清，就是「子」從「父」 而生，「靈」卻是從「父」所出的聲明，藉以釐定三位一體的關係。再者他強調位格內一如三、三如一的永恆合一性，確保在神格裡，聖子和聖靈的本質上合一，同 時「位格」是指神格外在的形態，不是指性質。這樣聖靈的位格就不會陷入次位論的討論中，也結束了一段對聖靈的位格之爭議糾紛。這對後世神學家在聖靈論的討 論有重大的貢獻，原因是迦帕多嘉教父能夠提供一套完整聖靈的位格，甚至聖靈論和位格的概念。相對奧古斯丁將聖靈看為「父」與「子」之間的愛，因為「上帝是 愛」，因著這因素而令西方教會未能全面建立聖靈的位格，以致今天的基督教也未能完全開展聖靈論的討論。所以迦帕多嘉教父在聖靈論上是略勝一籌，而且也補足 了拉丁教會在聖靈的位格上不足之處。因此後世神學家都會引用迦帕多嘉教父的聖靈論作為討論的基礎。

【對後世的影響】

    巴西流選用「本體相同」(homoousios)來理解「父」與「子」的關係，不過他認為「本體相同」仍然未能完全保證可以正確地解釋祂們的關係。因此巴西流建立對「本體相同」的概念，儘管成為日後正統信仰的基礎，但他對「父」與「子」的理解保持其開放性，以致後世的神學家有空間繼續討論三一問題。

    巴西流對「本質」(ousia)和「位格」(hypostases)的意思作出重要的分別之外，也有其彈性，因此他提出「一個本質和三個實體在上帝裡」的公式(One ousia and three hypostases in God)，成為基督教三一神論的基石。

    此外，巴西流對聖靈的位格之肯定，他認為假如聖靈不是被造物的身份，祂就是與上帝同等的身份，這樣聖靈必須與「父」、「子」同本質了。而巴西流也認為教會對「父」、「子」、「靈」敬拜的傳統，已經是三一的表現和對聖靈是上帝之肯定。

    拿先素斯的貴格利強調三一的合一性(unity and monarchia)，這三一的構想就在合一裡，也是在崇拜中與我們聯合。此外，三位位格擁在各自的擁有權之關係(property of relation)，而祂們的擁有權都是來自同一的本源(origin)。因為他不但將「位格」理解為對本源的「擁有權」，而且開始討論三一的關係性，他對確立三一神論裡釐清「神聖的關係」(the divine relations)，也有指標性作用。而後來女撒的貴格利以他的思想為開端，發展內蘊性三一的互動關係。在迦帕多嘉教父之前的教父，都只集中討論「經世三一」的問題，而女撒的貴格利成為「內蘊三一」的開闢先河。

    迦帕多嘉教父對後世的影響是他們建立一套三一神論的框架，如約翰歷歷烏拉斯(John Zizioulas)贊 同以迦帕多嘉教父的三一的架構作為三一論的基礎。以致後世能夠依據他們的神學繼續發展三一神論，所以迦帕多嘉教父不但在正統三一神論上作出定位和劃出界 限，而且對後世也有啟發性的創見。正如根頓批評奧古斯丁的三一神論有「個人主義」和「理性主義」的傾向，相反迦帕多嘉教父的三一神論強調上帝的多元性，三 位位格不但有關係性，也是同一本質，帶出「社群性三一」觀念。

三一神論對今天台灣教會的意義

        無疑三一神論對於今天基督教台灣教會做成一定的困惑，原因是教會未能完全解釋三位一體的真理給信徒知曉，因為當中包含很多希羅哲學思想，例如對位格的定義都是含糊混淆。

    其次信徒覺得三一神論與我們信仰脫鉤，或者是三一神論只是神學的問題，我們只要認信就可以，以致未能與信徒生活有任何意義。面對這樣的困境，逼使今天我們要問「三一神論對今天台灣教會有沒有任何意義？」

    當然答案是「有意義」。因為我們討論教會的屬靈生活，必須從三一神論來說起。

        首先台灣教會討論聖靈的時候，都會將聖靈獨立討論，不過女撒的貴格利卻 從三一中討論聖靈論，這給我們重要的反省，聖靈是與「父」和「子」同工的，上帝的啟示是父藉子透過靈給我們知道，如巴特的啟示論也是三一模式，所以我們能 認識上帝也是從三一神學出發。故此，信徒要回應上帝也是人藉靈透過子來認識父，所以我們的靈修生活是與「父」、「子」、「靈」這三一上帝發生契合。假如我 們只偏向聖靈的經驗和感動，就無法完全契合上帝的心意，正如靈恩派著重尋求聖靈的降臨和能力，只會走向一個極端，同時這也不是聖經的教導。因為「父」、 「子」、「靈」是三位一體，恩賜和能力都是「父」和「子」所共享。再者，在三一裡聖靈的工作和意志等同聖子和聖父的工作和意志，我們不能單單只尋求經驗聖 靈。所以教會如何正確經驗聖靈，討論屬靈生命？

    教 會討論聖靈的時候，最佳方法是從三一神論開始，因為從教會歷史裡已經給我們很好的方向，如迦帕多嘉教父清楚釐訂了三一神論中聖靈的框架，以致我們可以從三 一神論裡正確地認識和經驗聖靈。這不但合乎基督教傳統信仰，並且使我們從三一神論中更認識這位三一的上帝。雖然三一神論是一個上帝的奧秘，不過三一神論是 基督教神學的基礎。

        其次是三一神論對我們的救贖意義，早期教父討論神學和教義並非天馬行空地思想，相反他們是面對異端的問題，以及教導(teach)信 徒生活等處境性難題，來建構自己的神學，如迦帕多嘉教父的三一神論也是一樣。迦帕多嘉教父的三一神論主要是維持聖子和聖靈與上帝的合一性，共同分享神性， 也用擁有權來理解三位一體的奧妙，同時解釋不同位格的救贖工作。這不但吻合聖經的啟示，而且說明上帝如何以三一的方法拯救我們。所以筆者認為三一神論對今 天教會另一意義，就是了解上帝的拯救，從上帝的拯救當中看見祂對人的恩典。

        最 後教會欠缺從歷史角度來教導三一神論，以致信徒缺乏對三一神論的歷史資料，以為三一神論只是神學討論的誤解。因此教會需要加強這方面教導，例如歷史背景和 過程、異端的出現、東西方教會三一神論的內容、進路和重點等等，使今天的信徒能夠完全掌握三一神論和其歷史進程。上帝的啟示是三一上帝自我的啟示，同時也 是一件歷史事件，所以我們要從歷史神學裡認識這三一上帝。

加爾文對聖餐的看法

    加爾文棄絕慈運理的聖餐看法，他認為慈運理的看法是「不尊敬的」。他也堅決棄絕路德所主張那“基督真正臨在於聖餐之中”的教導。他認為路德的聖餐論還是屬於教皇的(簡單的說，還是屬於天主教的)。他自己的看法是處在路德與慈運理之間。

    他相信聖餐的奧秘有兩部份：

(1)有形體之記號。

(2)屬靈的真理。

    聖餐之意義在於禮儀所表明的應許，即「為赦罪之緣故，基督為你們捨棄身體，並為你們流血。」

    基 督所說的應許與記號互相交織而成。當我們聽到那些應許的話語時，我們便可肯定說，基督為我們死是有效的。他的功效包括救贖、公義、成聖、永生和基督所賜給 我們的所有其他益處。加爾文的部分看法與路德的看法很相似，不過，差別就在於路德確信基督臨在於聖餐之中，而加爾文卻不贊成。

加 爾文強調餅和酒只是基督的象徵而已，基督並沒有附身於餅和酒的食物上。餅和酒是記號、是保證，並以此印證堅定他的應許，即他的身體實在是肉，他的血實在是 可喝的這種應許。「這是我的身體」意指「這是代表我的身體」。餅如何使人得到營養、支持、保持身體的生命；照樣，基督的身體也如何給人有屬靈的生命、並支 持靈魂的生命。

    加爾文說：「基督在他升天之日，便從一個地方進入到另一個地方。基督的身體是有限的。」

    所以，若有人主張基督再進入這種會朽壞的餅和酒上的話，那就錯了。

加爾文對聖餐的解釋，既不是純粹的象徵說(像慈運理所主張的)也不是實在論(像路德所主張的)，加氏的看法，實際上是一個屬靈的看法。

加爾文對洗禮的看法

    加爾文在其《基督教要義》中寫道：「凡認洗禮只不過是一種在眾人面前宣告宗教信仰的人，那他還沒有真正摸到洗禮的意義。」

    他說，洗禮這恩賜包括有赦罪的應許、治死肉體、賜給屬靈的生命和有分於基督等。加爾文說，在他一生當中，曾有一段時間不懂也不信洗禮所帶來的應許。

 關 於洗禮，加爾文和路德的看法不同。路德認為，洗禮是一種恩典的工具，因為洗禮作成赦罪、拯救人脫離死亡和魔鬼、並將永遠的救恩賜給凡相信的人。路德又說， 洗禮的水本身沒有功效，但上帝的道和水合在一起時，就有功教。有水而沒有上帝的道，就不是洗禮。那是一種生命的恩水，也是一種重生之洗。

 加爾文卻認為，洗禮的益處是靠著那與洗禮有關的聖靈而獲得。加爾文強調恩典的應許，他說，上帝要行那由儀式所表明的事。應許是確實的，上帝要赦免被揀選者。洗禮好像是一種律法的工具，藉著它，上帝保證被揀選者的罪惡都蒙赦免了。

預定論

    加爾文教導雙重預定論，認為得救者與被棄絕者都是預定的。他定義預定為上帝的命令，因此，上帝決定每個人的命運。認為人人受造不都有相同的命運；有人註定得永生，也有人註定遭受永遠的定罪。所以人人受造，都被列在這兩個終局當中，或預定得永生，或預定遭永死。

加 爾文在其《基督教要義》一書裏，曾使用一章的篇幅談論預定論。他把雙重預定論與上帝的眷顧連繫在一起談論，認為預定就是上帝眷顧的目的，就是為著上帝的榮 耀和被揀選者的救恩。不過，這種眷顧同時也包含了非被揀選者的定罪。加爾文認為在創世以前，上帝早已計劃了萬事。他不僅預知第一個人的墮落和其後裔之毀 滅，並且他也隨意決定如何去安排此事。

加爾文說：「無人能否認這事實，上帝造一個人之前，他已預知那個人的最終命運，因為萬事都按照上帝的命令被註定。上帝不僅預知第一個人的墮落和其後裔的毀滅，也要按他的旨意安排萬事。他要以他的能力統治萬物，並要以他的雙手管理一切。」

這看法後來被為「先定人墮落後定其永生永死說」(Infralapsarianism, 簡單說，是「墮落前預定說」)這看法有三要點：

(1)上帝以其計劃顯明其榮耀，決定了創造世人。

(2)准許人的墮落。

(3)從那些墮落的人當中，揀選一群人，作為受憐憫的器皿，並棄絕其餘的人並定罪。

    加爾文強調只有被揀選者能有效地領受救恩的呼召。至於那些非被揀選者，或是聽不見上帝的道、或是既使聽到上帝的道而不關心的人，都是愚昧無知的。至高之主從他們的身上奪去其所賜與的亮光，好讓他所要責備的人留在黑暗裏，為的是要實現他的預定。

    加爾文又說，上帝要在惡人和好人的行動上，動其內在的工作。上帝有時為要達到他的目的，甚至容許有惡人，但他卻不命令作惡。人墮落是按照上帝眷顧的註定，不過，人墮落是出乎自己的差錯，因此，人本身也有責任。基督徒必須抵抗一切的試探，去勝過這種似乎自相矛盾的事。

加爾文的一些神學思想

【原罪】

    關於原罪，加爾文與墨蘭頓的看法相反。加爾文認為人的本性是有一種遺傳性的敗壞。這種敗壞是從人肉體中產生的。由於亞當犯罪的結果，人人都要受咒詛。所以嬰兒雖未結出罪孽的果子，但在它的裏頭卻已有罪孽的種子(原罪)，因此世人都是上帝所憎惡的。這種敗壞一直不停地存在人裏頭，並且經常結出各種罪的果子來。人的本性不僅缺乏善，而且易於作惡。加爾文認為人身上的每一件事，包括悟性、意志、靈魂和身體，都被情欲所玷污。

【基督的工作】

   

    基督為要成為我們的救主，就必定是神人。我們若需有分於基督受苦的果子，他就必須成為人而受苦。他也必須是上帝，並要為我們戰勝死亡。加爾文說明基督有三方面的職位：先知、祭司和君王。

【稱義與成聖】

    加爾文以法庭的意義(forensic justification)瞭解稱義。他說，上帝為基督的緣故，宣告罪人為義(如法庭的法官宣告人無罪一樣)。加爾文認為罪入被稱義，完全基於基督實在的救贖；而不是基於靠著基督的靈所產生的那種道德的更新。他繼續說，成聖的工作立刻與稱義連結在一起。他說：「凡基督所稱義的，沒有一個不被成聖的。」

    人若要對上帝有一種新的態度，就必須先要被上帝稱為義。另外，凡經歷這種稱義的，都能同時領受到成聖的靈。

【宣講之道為恩典的媒介物】

    加爾文像慈運理一樣，認為即使沒有講道，上帝也能藉著他的靈感化人(路德卻認為講道是必須的)。加爾文雖然贊成保羅所說，聽道是信仰的來源(羅馬書第十章)，但是認為保羅在此並沒有指這是一個永久性的原則。加爾文認為，上帝呼召許多人，是藉著一種內在聖靈的光照，而不是使用講道的方法。

【教會】

    依加爾文看來，教會是歷代被揀選者的總和。既然教會是預定本身所成就的，也與道之工作有關聯；那麼教會也就是那持有道和聖禮的眾信徒的總和。

加 爾文說那「不可見的教會」是神聖的，是從可見的教會出來的，但可見的教會卻有許多假冒偽善的人。被揀選者都有一種心願要彼此相交，因此，教會便產生了一種 團契：他們要彼此分享上帝所給與他們的福份。加爾文又說，我們相信不可見的教會，並要尊重可見的教會和促進可見教會的聯誼。教會絕不可停頓在不結果子的境 地上。凡脫離可見的教會，就等於否認上帝和基督(加爾文對這一點的看法接近路德的看法。不過，路德相信教會為一種恩典的工具，然而加爾文卻認教會為一種上帝所彰顯影的能力的象徵)。

    關 於教會的組織，加爾文與路德的看法不同。對路德和墨蘭頓而言，教會組織類型是不重要的，因此在路德宗派中，有的採用聖公會制，有的採用長老會制、或公理會 制等。但是加爾文在其《基督教要義》最後一版裏，卻強調長老會制。他說，平信徒與牧職者雙方應該合作以負起管理教會的責任。管理是要處理教會與紀律的事。 但管理的人無權制定新的教義。管理只需負責監督那些基本信仰和督導「那真正福音性的事奉」而已。

    關於教會紀律，加爾文在日內瓦的會議中，依據馬太福音十八章15－17節，認為教會紀律最主要的原則，是要榮耀上帝。加爾文說：「為要維護上帝的榮耀，就必須刑罰罪惡。」

    隨後在五年之內，從日內瓦的神權管治部門的審判下，就有八十七人被放逐，五十八人被判處死刑。然而加爾文勸告不可過份虐待罪犯。相信處死犯罪的人是加爾文的錯誤之一。

    路德曾諷刺加爾文說：「乾脆判人死刑，就可解決一切的爭議了。」

    路德只是贊成把犯罪者或異端者趕出教會。

【教會與國家的關係】

    加爾文認為教會是藉賴上帝的權柄行使教會事務的機關，尤其是行使靈魂得救之事的機構。加爾文進一步說，政府除有責任維持國家和平與秩序之外，還要維持純正的教義和崇拜之秩序。這是教會與政府互相合作的原則。政府必須認清，凡有違背十誡的頭領(反叛者)， 就必須加以刑罰。他要求政府所制訂的法律必須符合上帝的律法。教會行政人員可以審判政府宗教部門之事務，因此凡是宗教和道德等要務，皆由教會指使政府去處 理。教會須要請求政府的幫助，使萬國歸主，並使基督教倫理能遍行於社會的各階層。關於這一點，加爾文的看法多少與天主教的教義相同。慈運理也同樣推舉這樣 的原則。

亞米念主義

【亞米念的生平】

    亞米念雅各(James of Arminius, 1560-1609)或譯作亞米紐斯(中文也有時譯「阿民念」)，是一位宗教改革後期的神學家。住在荷蘭奧特瓦托城。他的父親在他年幼的時便逝世，因此母親即把他交給魯德夫(Rudolph)撫養。

    亞米念早年專修數學和語言，十五歲以後，便跟隨一位宗教改革師卜彼得。卜牧師送他到萊登大學念書。他在大學有六年時間，成績為全班之冠。廿二歲時，到日內瓦受教於伯撒，後來又轉到巴塞爾大學。

    他無論到那裏讀書，總是名列第一。廿二歲那年，巴塞爾大學要頒給他博士學位，但他謝絕，理由是他太年輕。廿八歲時被按立為牧師。他是一位偉大而博學的神學家，也是一位平易近人而令人敬佩的牧師。

【亞米念派】

    亞米念派有多位著名神學家：

(1)亞米念雅各：他主張贖罪的益處和人自由意志為上帝命令的要素。

(2)艾屯波加特(Uytenbogaert)：強調靈修，並反對把教會當作神學家的研究場所。也高舉聖經的權威。信條和真理問答不是基督教常存不變的力量。

(3)胡哥(Hugo Grotius, 約1645年)提倡贖罪管治論。

(4)以皮斯科皮烏(Episcopius, 約1633年)。

(5)克西拉斯(Curcellaeus, 約1659年)。

(6)林伯克(Van Limborch, 約1712年)注重基督教倫理學。

亞米念神學日後在英國起了深遠的影響，尤其影響了約翰衛斯理。

亞米念主義的幾項重要看法

【對預定論的新解釋】

    亞 米念認為預定是上帝恩典的目的，要拯救一切相信的人。上帝從亙古便預先決定自然法則，好讓萬事都不受人的意志所影響。上帝預知每個自由道德行動和將要做的 事，因此他便選擇他自己的工作計劃，以便做出最佳可能性的結果。上帝的計劃絕不會受挫折，因他預知萬事。上帝不僅准許那自由道德行動者運用其自由意志，而 且也保佑他們；甚至准許某些自由行動者的背逆行為，暫時去耽延他的計劃，但上帝終究絕不被人的背逆所擊敗。

上 帝按照他的預知而預定。上帝預知自由道德行動者背逆的行為，但那為上帝所預知的背逆行為卻不是由上帝所引起。上帝預知將有某種行為，但他並不預先固定他所 預知的行為，因此，自由道德行動者在道德上須向上帝負責。倘若人沒有自由的話，相對的上帝便沒有主權了。如果人沒有自由意志，人就像一部機器，受那不可更 改的法則所操縱，這樣，上帝的國度也會變成一部機器。其實，上帝的主權乃是又公義又仁慈的。上帝統治著那有理性、有道德的自由人。他按照那聖潔且恩慈的原 則統治他們。他的主權是絕對的，但他乃按照自己計劃的行事。上帝已揀選並預定凡符合他旨意的人，即凡悔改相信耶穌基督的人，就必得救。另外，救恩是否能存 續下去，也是有條件的，是基於那人是否繼續甘願順服上帝而定(相信是最後這一句使亞米念和加爾文在預定論方面顯出最大的分別)。

    上 帝在他的公義與仁慈之間預備了可能的救恩，就是可以使他自己的公義與仁慈兩相滿足而又能使人因著得救的恩典。所以，若有人說，那位曾為罪人哭、為罪人死和 為罪人代禱的救主耶穌，是故意造了千萬人，而後又隨他的私意定他們的罪，乃是為要彰顯他的公義和能力，並且這是出乎他的美意的話，那就等於是誹謗他一樣。

    亞米念也提出五個原則，幫助我們正確地瞭解預定的觀念。

    (1)當以基督論的觀點，瞭解預定論。救恩的源頭是基督，而不是命令或原則。

    (2)預定論應該含有福音性的觀念。人得救是籍著信心，而不是憑著祭物之供獻。

    (3)不可使上帝成為罪的創始者。

    (4)不可使人成為救恩的創始者，也不可使人做為人自己的救主。

    (5)預定論必須符合聖經的教訓，不可僅是合乎邏輯和哲學的看法。

【論罪】

    認為罪感和實際的刑罰不能歸到人的身上。既然亞當犯罪，聖靈就不能與他同在，人因此繼承了一種墮落的性情(不是罪感)，並繼續傳給後代。罪感不能歸與或移轉，因此所有的嬰兒都是清白無罪的，藉著上帝所預備的贖罪恩典，嬰兒若死去，也能上天堂。

【論基督之救恩】

    認為基督為眾人死。他的救恩要施給眾人；凡願意的，都能相信他，因此我們始終堅信，基督的救恩乃是要賜給一切相信他的人。

【論恩典和信心】

    人 是一個有自由道德的行動者。人有自由接受或拒絕那赦免的恩典。信心是相信的能力，是上帝的恩賜。不過，人可自由運用信心。信心之運用是選擇的真正舉動。藉 此，人才能信服基督。這種舉動沒有功勞，但卻是得救的條件。若不是這樣的話，吩咐人相信，就是多餘的了。那所謂不可抗拒的恩典(加爾文主義所強調)，是用不著吩咐的，因它自能在被揀選者身上創造信心，因此，那所謂不可抗拒的恩典的觀念是錯誤的。

教會分裂的原因

　　我們研究哥林多教會分黨分派的原因，大約有三點，這也是今日教會分門別類或彼此紛爭的主因：

　　1. 高舉人：

　　

    他們有的高舉保羅，有的高舉亞波羅，有的高舉磯法；因為高舉了某人，必然貶低了他人，就產生嫉妒紛爭。保羅說：“因為我曾定了主意，在你們中間不知道別的，只知道耶穌基督並他釘十字架。”（林前二：2）保羅的意思是教導我們：不高舉人，是單單高舉耶穌基督。

　　2. 接受別人的擁戴：

　　

    哥林多教會的會眾，喜歡高舉人，擁戴人：我們不知那幾位被高舉的傳道人，是否願意接受人們的擁戴？如果願意接受人的擁戴，那麼派別必然會成形了。

　　反觀今日的教會，有的有分裂的現象，除了為信仰之故，大多是為了權柄，想得到屬靈的地位，或維護既得的地位，因而拉攏人擁護他，或接受人的擁戴。如此必定產生派別，明爭暗鬥，給撒但分化破壞的機會。

　　3. 老亞當的作祟：

　　

    哥林多教會是屬肉體，在他們中間有嫉妒分爭…（林前三：3）他們雖然蒙恩得救，可惜沒有追求的心志，沒有認真地對付自我，在基督裏還是嬰孩，以致被老亞當驅使，有的高舉人，以高舉人為快樂；也有不少人樂意被人高舉，覺得坐在高位上舒服。“己”是分黨分派的主因。