有些神學家批評保守派的神學屬於還原性的神學（Foundational Theology），所謂還原性的命題，是指某些宗教命題盜用了認知的方法，建立偽認知命題。總括而言，還原性的命題有三個特點：
（1）神學知識的基礎（foundation），由一堆自明的或非經驗推論的命題所構成；
（2）信仰的基礎是由人的直觀（intuition）或直接領受（direct experience）所建立，並不涉及經驗證明；
（3）人有能力認知經驗以外的真理。
如
果神學家甘心接受上述的命題是沒有認知性，因而循另外途徑建立神學的意義，還原性的爭論便可以告一段落。文藝復興至今，很多哲學家甚至神學家都斷言神學命
題沒有認知性，因為上帝不在認知範圍裏面，如果一個人說他的神學命題有認知意義，但命題指涉的來源又不在經驗範圍，這樣，他便犯了一個很大的矛盾。要建立
非還原性的神學，首先要承認神學是「非認知性及非護教性」；其次，便是要接受基督教的概念如基督論、上帝觀，雖然經數千年的反思及整合，而自身形成了一套
獨特的教義。然而，這套教義是從世俗文化而來，沒有所謂啟示性。我們應將神學看為基督教群體內部的思想，不要把它看作甚麼普遍真理，就可以避免不必要的批判。
如果神學命題有認知性，這種認知性必須是普遍的，在科學研究上必佔一席位，它再不是某些人的意見和感受，而是實實在在與世界事物交織在一起，非還原性的神學就是要避免神學越過它自己的範圍跑進世界。非還原性的神學，其實很早就有了，我們以布特曼（R. Bultmann）為代表。
在世俗化的神學中，布特曼是重要的代表。他把《聖經》中難以理解的概念，用現代人的世界觀闡釋，將現代人的生存實況與《聖經》關聯起來，無怪乎麥奎利（John Macquarrie）盛讚他的神學對人的存有實況有極大貢獻，布特曼確是回應著世俗潮流而作出的神學批判。布氏這方面的代表作有《耶穌的聖言》（1926年）、《新約與神話》（1948年）及《耶穌基督與神話》（1951年）。
布特曼最為人所知的神學思想，是他的解神話（Demythologization）
釋經學。解神話學並非要廢掉《聖經》中的神話，而是把《聖經》中的神話歸入純粹人心的營造，這與士來馬赫及費爾巴哈的思想十分相似。解神話學主要是一種
《聖經》詮釋學，布特曼的目的是要讓現代人，不要因為現代的世界觀與《聖經》古代的世界觀有很大的距離，而產生格格不入的誤解，以致全盤拒絕《聖經》。他
說：
解神話化並非籠統地棄絕《聖經》和上帝的預言，而是放棄《聖經》的世界觀，這是一種過時的世界觀……解神話化是要否定《聖經》和教會信息限定在已否棄古代世界觀之中。
布
氏指出，古代人的世界觀基本是神話式的，例如神蹟醫治、五餅二魚、水上行走等。對於一個現代人，他生病會看醫生，他投資工商業會先去參考金融年報或投資指
南。現代人的生活似乎不再需要宗教，因為現代人所理解的宇宙運動是一種服從宇宙法則的運動，而宇宙法則又能被人類理性所發現。因此，現代人僅慬承認在宇宙
合理秩序範圍內可以理解的現象和事件才是現實的。
很明顯地，布特曼解神話學的目的是照顧現代人的需要。他接受現代學科處理學問的方法，例如科學對考古的鑒定，批評學對文獻的審查。從這角度看《聖經》，它只是歷史文化產生的一份文獻，它的意義只在於為我們的生活提供一點參考。《聖經》教導我們如何去活（How to live?），而非讓我們去知道何為真理（How to know?）。
布
氏深信，我們對《聖經》的取向，是與我們的生存有直接關係。如果我們把《聖經》所表達的、不能認知的「神話」解除，則我們會更清楚明白《聖經》的內涵。
《聖經》的教導並非要解答我們對自然世界探求的詰問，反之，「它（《聖經》）向我們表明：生存的是一特定的可能性，而這不是我可以隨意取捨的。」
我
們若希望明白《聖經》對我們生活的真實描述和積極建議，則我們必須熟習《聖經》的特殊寫作方式。正如人要先懂音樂，才能理解以音樂為主題的文本；要先經歷
數學的思維訓練，才能理解有關數學的論文和著作。因此，我們要明白《聖經》，也要透過特殊的《聖經》詮釋方法，才能把《聖經》文本的意義呈顯出來。這種詮
釋方法，目的不是把《聖經》的客觀世界展現，而是把 當時的人對人生景況所投射出來的世界觀呈現出來。換句話說，我們不需去問「五餅二魚」如何真實地變化出餵飽五千人的食物，而是要了解當時人對生命的糧的渴 求所產生的宗教感，布氏說：神話的目的並非要實然地把世界的圖象展呈出來，而是把人對所處的世界的了解表達出來。神話不應用宇宙論式來詮釋；相反，神話要用人類學式或存在性來詮釋。
布氏並非貶低神話的意義，他認為只有神話才能把新約《聖經》所記載的歷史深層意義傳達（convey）
出來，十字架、復活，是一種神話的語言，為的是把耶穌的愛和祂的大能傳達出來。我們要接納神話的語言，因為它是符合當時的人的宗教經驗，這種宗教經驗也是
我們現今所需要的。我們儘管拒絕接受神話的客觀驗證結果，但神話本身就不是叫今日的人去驗證，而是讓我們能重新肯定生存經驗上的各種不同經驗，例如對宗教
的委身、 對鄰舍的愛、對大自然的驚嘆。舉一個淺白的例子：
我們今日慶祝中秋節，節期充滿浪漫和溫馨，人月團圓叫許多家人能藉此團聚，享受天倫之樂，中秋節是源於神話故事，如果有人要斤斤計較后羿射太陽這故事的真
實性，嫦娥奔月的速度，廣寒宮在月球哪個方位等等問題，你會覺得很掃興。雖然今日的人在現代科學教育下，知道中秋節的神話是經不起驗證，但那又何妨。中秋
節有它產生的條件，有當時人的生存實況所反映的需要，而這種需要也是現代人的需要，所以我們要保留神話所傳達給我們的實存意義，而不是要停留在古代的世界
觀，斤斤計較神話如何可能是真實發生過的事件。因此，我們要理解神話產生的時間、文化及當時人的實存狀況。布特曼進而指出，古代世界與今日世界一樣，凡是
超自然的事都不可能發生，所以凡經不起今日世界的測試都是神話，不是科學。既是這樣，我們很容易把《聖經》中所謂「神話」分辨出來，為它定位，繼而從一個
全新的觀點詮釋。對現代人來說，他們不必糾纏於「神話」的是是非非，又可以享受神話所帶來的意義。因此，布氏反對把上帝的作為簡化為「主觀的、心理學的體
驗」。事實上，「只有上帝外在於信仰者時，信仰才真正有意義」。費爾巴哈的心靈投射論並不適用布特曼的神話學，因為上帝並非由今代人的心靈構造，乃外在於
人所面對的實存景況，並由外面對人產生作用。布氏強調「信仰產生於一種相遇」，它是實在的，是有意義的。
有人批評布特曼，說他為了迎合現代人的心靈，不惜犧牲《聖經》的啟示，否定上帝的存在，這情況尤以他討論上帝的作為（Acts of God）時最為明顯。布氏辯稱我們不得不以「象徵」來表達上帝的作為，因為上帝的作為本身是神話性。上帝既然在今日科學的世界觀無處容身，我們怎能述說上帝的作為呢？所以布氏把上帝存在的場所由客觀世界引入了人的主體活動，就是信心。他說：上帝在信心以外不能被看見，並不意味祂在世界不存在。當與上帝的話相遇時，人的確有些不同。無論他的心靈對上帝開放與否，他的信心一定知道，那信心會很明白不信就是上帝的一個審判。
宗教只存在於人的信心，是人的實存景況，我們切勿斤斤計較宗教在客觀世界如何可能。因為客觀世界只有科學，凡科學不能理解測度的，都要從客觀世界挪走，甚至如果科學探究的自然現象要援引非自然的原因，它就會退化成神話，不再是科學！
這
種嚴格的「科學」世界觀，顯然來自牛頓和康德的世界觀。牛頓的世界觀是物質不滅，宇宙有如一個大機器。自然律支配了一切事物的發生，上帝豈能在這個世界有
作為呢？所以這個宇宙只有一種知識，就是自然世界的因果律知識。康德更進一步指出，真正知識是理性運作於經驗事件之上，離開經驗事件，理性所推想的一切都
是幻象，神學知識是理性的誤用。布特曼完全肯定這種世界觀，同意自然界只有因果律的知識，現代人不能再接受科學量度以外的事件為科學。但他深悉這些非科學
性的記載並非沒有意義，於是他在人類的實存景況裏尋找讓到宗教容身的場所，正如康德在實踐理性為上帝找到立足之處。布特曼避過了康德的批判，用人的信心（faith）處理一切宗教問題，因為信心處理宗教問題可以避免了神話式世界觀及科學世界觀的衝突，也保存了宣講《聖經》的意義。儘管《聖經》不再提供一套普遍性的世界觀，我們的信心仍會把發生在此時此地的事件看作上帝的作為。所以宗教對個人來說，仍是有意義的。
面
對世俗洪流的衝擊，神學被世界驅逐了出來，今日神學不能再宣稱包含甚麼普遍真理，最少它已不能作用於客觀世界之上。布特曼認清了這事實，順勢把神學從客觀
世界遷徒到人的實存景況，用意至明顯──他要每一個現代人重新肯定宗教對他們的意義。布特曼的做法是可以理解的，他正視到既然不能使基督教的知識論重返客
觀世界的舞台，就只有另闢蹊徑。他的確挽救了基督教不致被費爾巴哈等人視為心靈投射，也在人生實存的問題上佔有一定席位，布特曼的解神話化詮釋應有他的地
位。
沒有留言:
張貼留言