在我們至聖之主教皇庇烏第九的各勸諭，通諭，和書信內所禁止的當代主要錯謬之要略。
第一節、泛神主義，自然主義，和絕對唯理主義。
一、宇宙之外並無至上，至智，極開懷萬物的神存在，天主不過是自然，因此是有改變的。實際上，天主是在人和世界里面產生的，萬物都是天主，都有天主的本質。所以天主就等於是世界，這樣靈便是物，必要便是自由，真便是假，善便是惡，正義便是強權。
二、天主對人和世界一切動作都是應予以否認的。
三、人將天主置之度外的理智，乃是真假和善惡惟一的仲裁；它是它本身的法律，並靠其自然的能力，足以造福人群國家。
四、宗教的一切真理都是從理智固有能力得表的；因此理智是準規，藉此人能以，並應明白一切真理。
五、天主的啟示是不完全的，所以是有繼續無窮的進步，而這進步是照理智的進步而有的。
六、基督教信仰是違反理智的，天主的啟示對於人的完全，非但無益，而且有損。
七、聖經所載預言和神蹟，是詩人的杜撰；基督教信仰的神秘是哲學家考究的結果。新舊約書中包含著神話，而耶穌基督本身也是神話式的杜撰。
第二節、溫和唯理主義
八、既然理智與宗教被置於平等地位，那麼屬神學的事必須與屬哲學的事同樣加以處理。
九、基督教的一切教義，毫無例外，是科學或哲學的對象；人的理智，只須受了歷史的訓練，便能靠本身自然的力量和原則，真知道你甚至是最深奧的教義，如果這些教義是被提供為理智所探討的題材。
十、既然哲學家是一回事，哲學又是一回事，所以哲學家服從他所承認為真的權威，乃是他的權利和義務；但哲學既不能，也不應服從任何權威。
十一、教會不僅永不應當批評哲學，而且應當容忍哲學的錯謬，讓哲學去糾正它們。
十二、教皇和各羅馬聖部的諭令束縛科學自由的進步。
十三、古經院學博士們用以治神學的方法和原則，已不再適用於現代和科學進步的需求。
十四、治哲學必須完全不顧超自然的啟示。
第三節、冷淡主義，寬泛主義。
十五、各人都有自由照理智之光，信奉他信以為真的宗教。
十六、人在任何宗教中可以找著永遠拯救之路，並獲得永遠的拯救。
十七、我們對那些與基督的真教會毫不相干的人能否永遠得救事，至少可存很有根據的希望。
十八、耶穌教不過是同一真宗教的另一形式，人在其中，可能是像在天主教中一樣蒙天主悅納的。
第四節、社會主義，共產主義，秘密會社，聖經公會，教士自由會社。
教皇對這一類的瘟疫常用嚴辭加以申斥，見
一八四六年十一月九日 教皇通諭Qui Pluribus； 一八四九年四月二十日 教皇勸諭Quibus quantisque；
一八四九年十二月八日 教皇通諭Noscitis et Nobiscum； 一八五四年十二月九日 教皇勸諭Singulari quadam；
一八六三年八月十日 教皇通諭Quantoconficiamur moerore。
第五節、論教會及其權利而生的錯謬。
十九、教會既不是一個真實，完美，和完全自由的團體，也沒有那由創立者基督所賦予她的特別和永遠的權利；反之，教會權柄的範圍，乃是由政府的權柄規定的。
二十、掌教權者未經政府許可同意，毋得行使其權威。
二十一、教會沒有權柄武斷規定天主教是惟一的真宗教。
二十二、只那些由教會不能錯誤的判斷提供出來作為普世信仰的教義，才是天主教的教師和作者所必須遵守的。
二十三、諸羅馬教皇和大公會議曾經越出了他們的權力範圍，篡奪了君王的權利，甚至在規定信仰和道德事項上也犯了錯誤。
二十四、教會無權使用武力，或直接或間接使用屬世的權柄。
二十五、主教職除固有的權柄以外，另有由政府明明或默認所授予的屬世權柄，這權柄因此也是可由政府隨意隨時予以取消的。
二十六、教會沒有天賦和合法的據有權。
二十七、教士和教皇應當絕對被擯於俗務的處理和掌管之外。
二十八、主教們未得政府的許可，甚至無權公布他們的公函。
二十九、羅馬教皇所頒的特許，除非是由政府所商請的，必須被認為無效的。
三十、教會和教士不受法律制裁，乃導源於國法。
三十一、處理教士民刑案件的教會法庭應當竭力予以鏟除，而毋須得教皇的同意，也不必顧及他的抗議。
三十二、廢止教士免役，不至違反天賦的權利或公道。這種廢止是為國家的進步，特別是為一個建立在自由政府原則上的社會所要求的。
三十三、教會並無任何固有的權利以壟斷神學教育的指導。
三十四、把羅馬教皇看為一位在普世教會中自由行動之君王的教訓，乃是一個通行於中世紀的教理。
三十五、若是全體教會會議的議決，或普世人民的行動，將教皇權從羅馬主教和羅馬城移到另一主教和另一城，那是並不會有礙的。
三十六、一國之內教會協會所規定的，再無加以討論的余地，而政府能以看這種協會所決定的事為已經解決的事。
三十七、國家教會在既從羅馬教皇的權威顯然分離之後，便能以成立了。
三十八、羅馬教皇們的專橫是使教會分裂為東西教會的一個原因。
第六節、論社會及其與教會的關系而生的錯謬
三十九、國家是一切權利的源頭，並稟有不受任何限制的權利。
四十、天主教的教訓違反社會的安全和利益。
四十一、甚至由不信的君王所執行的政權，對宗教事務也操間接和消積的權柄。所以它不僅能授權給主教，而且能接受人受教會冤屈時的上訴。
四十二、在兩權當中有互相沖突的法律存在時，當以國法為準。
四十三、政府有權將那與教皇所訂有關教會特權之行使的條約（通稱為Concordats），加以破壞，宣告作廢，而毋須得到教皇的同意，甚至不顧及他的抗議。
四十四、政府可以干預有關宗教，道德，和心靈治理的事宜。因此它掌管教牧們為指導人的良心所發的訓誨。更且它有權規定人領受聖禮時所必具的資格。
四十五、那教育基督教國家內青年的公共學校之指導全權，除（也有限度）主教區神學院在外，可以歸於並且必須歸於政府；任何其他權威毫無任何權利來干涉學校的訓育，課程的編排，學位的領受，教員的選擇和批準。
四十六、甚且在神學院所采取的研究方法，也受政府的管制。
四十七、據最優的社會學說，一切向各階級小孩開放的公立學校，和所有為求提倡文學和哲學，並為求教育青年的公共學院，都應當從教會的權威，管理，和干涉中解放出來，而完全受政府的管制，以符合掌權者的意旨，和公共的輿論。
四十八、這種教育青年的制度，即主張與天主教信仰和教會管理分離的，並主張專門或至少主要地將屬自然的知識，和屬世生活的目的教訓青年的制度，乃是可以為天主教徒所認可的。
四十九、政府有權阻止教士與信徒自由相通，並與羅馬教皇相通。
五十、政府有固有的權利舉薦主教，並可命令他們在接受教皇正式授任和書信之前，執行主教區的職權。
五十一、再者，政府有權革除主教的牧職，又在那些關涉國內主教區和主教封立的事上，毋須服從羅馬教皇。
五十二、政府本身有權將教會規定男女獻身宗教職務的年齡加以更改，並可吩咐一切宗教機構未經許可，不得接納人發修道誓願。
五十三、保護宗教機構，以及保證其權利和義務的法律，均應予廢除；政府甚至有權幫助凡願脫離修道生活並廢棄誓願的人。政府也可制止修道派，教堂，甚至連私人所設立的也在內，並可將它們所有的產業和收入歸政府處理。
五十四、君王不僅不受教會的統治，而且在訴訟案件的治權上居教會之上。
五十五、政教應當彼此分離。
第七節、論本乎自然律的倫理和基督教倫理而生的錯謬
五十六、道德律毋須經上帝認可，人的律法毋須符合自然律，也毋須獲得天主批準。
五十七、哲學，倫理學，和法律，都可以而且必須脫離天主和教會的權威。
五十八、人除承認有寓於物質中的能力以外，不要承認另有什麼能力；人應認為一切道德的教訓和優秀是在於使人利用各種可能的工具以積攢財寶，享受快樂。
五十九、惟有物質的事實才是算為對的，所謂義務都不過是無稽之談，一切行為都可算為對的。
六十、權威無非是居多數並有屬物質的勢力。
六十一、不義的行為若是成功了，並不違反正義的神聖。
六十二、“不干涉”的原則應予以宣布，加以遵守。
六十三、不服從甚至反叛合法的君王，是可以的。
六十四、人為愛國的緣故破壞神聖的誓願，作出各種違背天法邪惡和殘酷的行為，不僅是無可指摘的，而且是十分合法的。
第八節、論基督教婚姻而有的錯謬
六十五、說基督把婚姻提到一個聖禮的尊嚴地位，此一說是決不能容忍的。
六十六、婚姻聖禮只是婚約的一種補助，且是可從婚約分離的，而且此聖禮僅是婚禮中的祝福而已。
六十七、照自然律結婚不是不能解除的，所以離婚是可以由政府正式成立的。
六十八、教會無權規定使結婚無效之阻礙。政府握有此權，並能廢除現行的結婚阻礙。
六十九、教會只在晚近的世代才開始規定使結婚無效之阻礙，並且她行使的此種權利，原不是她固有的，而是從政府借來的。
七十、天特會議對那些否認教會有權規定使結婚無效之阻礙的人所訂的咒詛教條，或是並非教義的，或是必須被看為僅是涉及這種借用之權。
七十一、天特會議所訂結婚儀式，將不奉行者予以婚姻無效處分，在政府指定了另一有效儀式時，就不必為人所奉行。
七十二、波尼法修第八（Boniface Ⅷ）是頭一位宣布說，人在受聖職時所起守貞的誓願，便將婚姻廢除了。
七十三、在基督徒中間只依國法所訂的婚約，便足以成為真正的婚姻；說基督徒中間的婚約總是一種聖禮，或說無此聖禮，婚約便無效，乃都是不足置信的。
七十四、婚姻案件和婚約原是屬於國家管轄的。
注意︰其他兩個錯謬，即廢除教士獨身，並以出嫁較優於作處女，也有這種傾向。
第九節、論羅馬教皇屬世權柄而有的錯謬
七十五、天主教徒對於政教兩權是否相合，意見並不一致。
七十六、若除去教皇所操屬世之權，那對於教會的自由和繁榮極有裨益。
第十節、與近代自由主義有關的錯謬
七十七、今日不再宜於以天主教為惟一的國教，以致排除其他崇拜儀式。
七十八、因此法律在若干稱為天主教的國家中，已經聰明地擔保凡入其境居住的人，都可以公開舉行他們自己的崇拜。
七十九、再者，若說國家對各種崇拜所賦的自由，並對任何種公開發表的意見和觀點所給的全權，更易於敗壞人的道德和心思，並傳播冷淡主義的瘟疫，乃是不足置信的。
八十、羅馬教皇能夠，並且應當與現代的進步，自由主義，和文化彼此和好，並予以贊同。
2021年6月27日 星期日
錯謬要略
聖餐與教會之服侍
早在新約時代，服侍就已經根植於聖餐之中（哥林多前書11:20-34）。
服侍工作，包括身體與心靈，也就是對全人的一種社會性基督徒的關懷，這種關懷產自於教會會眾聚集一堂感恩同領的聖餐。 基督徒生活及關懷工作兩方面蘊含的聖禮層面，在聖餐中聯合在一起 ──聖餐及愛宴的結合。
在聖餐及洗禮中，一些屬靈的意義實際的藉著聖禮顯示出來。藉著聖禮，我們與耶穌基督的身子聯合，與祂密切團契，也與別人共同享受屬靈具體的團契。當我們領受聖餐時，聖餐本身既足以彰顯這儀式的神聖意義，而且彰顯教會會眾內在的生命集團契。
聖餐是實實在在耶穌基督的臨在（哥林多前書11:24）。依據聖餐的本質，藉著餅與酒，基督真實的身體及寶血確實存在聖餐之中（約翰福音6:33-58）。
依據路德小問答第二條的教導，在聖餐中，我們親嚐基督所賜的身體與寶血。因著耶穌基督的話語，餅變成基督的身體，酒變成耶穌基督的寶血，這不是比喻，而是真正的變化。在我們紀念主的聖餐時，主的聖餐與主的親臨合而為一。
在聖餐中，不是人藉著本身的信心、意志力或靈命能把自己高舉，而是耶穌基督臨在聖餐，這就是道成肉身。這種實際真正的臨在，意味著耶穌基督成為觸摸得到的禮物，且對我們的身、心、靈大有助益。
因此，當馬丁路德談到聖禮的果效時，他的看法和新約聖經及早期的教父是一致的，也就是罪惡得著赦免，身體得著餵養。 聖餐強調以下三方面：
一、基督的身體；
二、聖經記載的犧牲；
三、弟兄姊妹之間的神聖團契。
2021年6月26日 星期六
宗派與異端
馬丁路得改教時為強調因信稱義而脫離羅馬天主教會，在德國設立信義會與路德會。之後，加爾文、慈運理、馬勒方朗也依因信稱義的重點設立改格宗教會。
浸信會注重全身浸水為洗禮應有的模式；並主張受浸的人必須要有信心浸禮才有意義，因此不主張嬰兒洗。
英國弟兄會始於十九世紀，為回應當時英國教會崇拜缺乏生氣，而自組祈禱相交聚會，追求屬靈生命並實踐全民皆祭司的真理。
宣信博士原屬紐約長老會，有鑑於紐約未信者的需要設立宣道會，側重宣教。
宗派也有存在的價值
有人對宗派的批判較嚴厲，認為宗派是人意的結果，屬血氣不屬靈，是撒旦分裂基督身體的方法。固然，宗派在成立時可能掺雜著人意與私心；但不可否認地，宗派在某個特定的時間地點為因應獨特的需要而產生。相信上帝容許和而不同的差異存在，使各個宗派在基督的身體上發揮不同的功能與效果，達成合一卻多樣、不同又相同的配搭。此外，宗派也可滿足不同性向信徒的需要，使信徒能得到合適的餵養與造就。不同宗派所著重的獨特之處把教義的某一部份清楚的詮釋出來，使人見到上帝完備的恩典，認識上帝的智慧，歸榮耀給上帝。各宗派的優缺點激勵信徒更加謙卑、彼此尊重、學習接納，因而擴充屬靈的視野齊心為拓展上帝國而努力。
基督教會信仰的三塊試金石
1. 三位一體的獨一真神觀
創1:26 照我們形像 按我們樣式造人
太28:19-20 奉父子聖靈的名給他們施洗
2. 道成肉身的耶穌基督是完全的上帝也是完全的人
約貳7-9 不認耶穌是成了肉身來的 這就是那迷惑人敵基督的
林前15:3-8 基督為我們的罪死了 而且埋葬了 第三天復活了
3. 因信稱義是人得救的唯一途逕
弗2:8-9 你們得救是本乎恩也因著信
羅3:22-28 上帝的義因信耶穌基督加給一切相信的人
2021年6月25日 星期五
本色化的危機
近年來又有許多人大談基督教本色化。一個比較新的名詞是“本土化”，似乎在內容上有點不同，但實質上還是一樣，將福音落實到本國去。
用意
將基督教的信仰本色化，其用心是良苦的，是希望透過本土文化，和特有的情境去了解基督教信仰，進而去解釋及傳揚它，希望本國人民容易接受它。這種用心是可取的，亦是可佩服的。
危險
然而，用意雖然好，危險卻是存在的，而且是嚴重的。若不小心，後果是不堪設想的。然則本色化會帶來甚麼危險呢﹖
一．異化
第一個可能會出現的危險是信仰會被異化。
原來，當我們用本土的東西去解釋和表達聖經的時候，很容易會將不是聖經的東西放進信仰裏面。久而久之，人就誤以為這些就是聖經的真理，是基督教的真正信仰了。輕微的，可能還只是些禮儀，習慣等枝節小事，嚴重的，就會影響基督徒的情操，甚至連信仰的精神也會被歪曲。
我們今天為甚麼要求本色化﹖豈不是因為我們覺得信仰有很多地方是“西化”了麼﹖福音信仰為甚麼會西化﹖豈不是西方教會將西方的本色加進信仰裏面 的結果嗎﹖我們認為西化了的信仰不是純基督教的信仰，於是努力的求復原，但頂希奇的，我們在求復原的呼聲中，卻又將本色的東西加進去，使信仰“本色化”。 我們正在走基督教西化的老路。
其實，信仰不但不可以“西化”，聖經給我們看見，信仰即使是“猶太化”也不可以。猶太人將他們的傳統，遺傳等本色混進福音裏面去的時候，保羅一看出這個危險，就極力的爭辯，嚴嚴地提出警告。其實，猶太人的文化是深受聖經影響，是最接近聖經的了，他們的“本色”應該是最接近聖經的了，但是，聖經卻 清楚給我們看見，信仰連“猶太化”也不可以。因為猶太文化到底是猶太文化，它不等同聖經；不等同上帝的啟示。信仰若猶太化，它就是變了質，就是異化了。
基督教信仰若本土化了，它同樣也會變質，也會異化。
唐代的景教，是基督教第一次傳來中國，亦是最“本色化”的一次。無論是名稱，儀節，教堂的樣式，是徹底的本土化。結果呢﹖信仰不錯是本色化了， 但更是異化了，成了不倫不類的“景教”。本以為本色化了就易為國人接受，誰知這種信仰不但不能落地生根，百年後，一場政治風暴，便告消失。變了質的信仰， 遲早定會被消滅。
太平天國是另一次信仰中國化的痕跡。這次不是文化混入信仰裏面，乃是政治和人的野心滲入信仰裏面。結果，信仰又是大大的走了樣，成了一場為人譏笑的鬧劇。
將文化，風俗，習慣，政治混入信仰裏面固然會導至福音異化，即使將人的情懷去解釋，去表達信仰，也有這種危險。譽滿美國，連聯合國兒童基金會也 採用她的作品為宣傳的黑人自學畫家亨特太太（Clementine Hunter），她的一幀“耶穌的降生”，將三博士和馬利亞畫成黑人，連天使和耶穌也畫成黑人，一切都變成了黑人世界。
這是人的情懷，是個人感受，若表現於圖畫，那還是小事。若成為神學，成為思想，化成行動，那就危險了。它將會演變為種族仇恨，階級的鬥爭，人與 人之間的疏離了。這種危機卻隱見於當今許多本色神學中，他們還美其名的說這是伸張上帝的公義！白人挾福音而欺壓黑人不對，黑人藉福音而仇視白人同樣是不對。 福音是叫人和睦，福音不是被人用來對付別人的工具和武器。
二．弱化
將信仰本色化亦可能使信仰弱化。
原來當人將不是聖經的東西加進聖經的信仰裏頭時，本來純一不雜的聖經信仰自然的被沖淡了。被沖淡了的東西自然就變弱了。福音是精純而強有力的，它是“上帝的大能要救一切相信的人。”“純”才有力。
福音若加上割禮，福音就被沖淡而弱化了。福音若加上行為，同樣也就被弱化了。怪不得保羅極忿怒地說：“無論是我們，是天上來的使者，若傳福音給 你們，與我們所傳給你們的不同，他就應當被咒詛。”（加一：８）又說：“恨不得那攪亂你們的人，把自己割絕了。”（加五：12）
頂希奇的，割禮是和舊約有關，行為是和人的品德有關，這些本來都是好的東西，但是，都不可以加進救恩裏面，因為一加進去，就會變相地把耶穌基督 那絕對和惟一的救法沖淡了，降低了。人得救，不再是單靠耶穌基督的救贖了，祂再不是唯一的道路，祂只不過是道路之一，或道路的一部份罷了。好的東西尚且不 可以加進去，其他的就更不必說了。
今天，許多人為了避免國人反對，希望國人容易接受福音，於是極力的想將中國人的風俗習慣，容納到基督教信仰裏頭，亦盡力的想將中國的文化道統等 同聖經的真理。用心是良苦，但卻只是一廂情願想法，人家卻不一定接受。人不領情，固然使自己難為情，但最嚴重的，還是福音因此被弱化了，它不再是那麼絕對 了，它只是人生哲理之一，它在不知不覺中被貶了值。
其實，我們應該直接了當的傳講聖經，傳講耶穌基督救罪人的福音。聖經清楚給我們看見，人是聽了彼得傳耶穌釘十架，死而復活的救恩而覺得扎心。保 羅是“只傳基督並祂釘十字架”，即使到了哲學城雅典，看見了許多鬼神偶像，他還是傳耶穌復活的真理。（徒十七：31）我們不必怕人反對，反正耶穌到世上來 就是被人反對。我們亦不必怕人不接受而遷就人，而修改福音信仰。我們深信福音本身就是能力。雜化了的福音一定沒有能力。
三．路向
將信仰本色化，希望藉此引導人接受福音，用心是值得稱讚的。只是，現今出現一種傾向，本色化已不再只是一種手段，而是逐漸成為信仰內容了。“本土化”（CONTEXTUALIZATION）這一較新名詞正顯示出這種新趨勢。他們認為單以風俗習慣，文化等作為傳福音的手段已捉不住問題的核心，影響 不了群眾，必須將信仰本土化才能抓住社會群眾的脈博，才能喚醒群眾。
從許多鼓吹信仰本色化的文章看來，雖然各人強調的內容和領域不同，但似乎都是依循着同一公式發展出來的。這公式是：
基督徒→（是）當盡責任的→（是）須付諸行動的。從這公式引伸出來的結果是：
基督徒是天上國民也是地上公民→有當盡責任作光作鹽→要付諸行動，因而主張爭取社會地位，參加政治活動；伸張公義，反對逼害，承擔文化…等。
許多現代神學，特別是第三世界的神學，基本上都是朝這公式而產生的。各國因本身情境不同，於是產生許多不同名稱的神學：黑色神學，解放神學，草根神學，甚至現在所謂的香港神學（一九九七神學）。從這些神學所強調的來看，本色化已不再只是手段，（雖然口號上，理論上還是）實質上已成為內容了。
這些神學是吸引人的，口號是響亮的，其抱負也似乎是把聖經真理落實到今日世界中。其理論邏輯表面看來也是沒有甚麼問題似的。但是，若再想深一層，我們不難發現，這公式所發展出來的神學，在理論邏輯上是有問題的。因為我們若將這公式倒過來看，就立刻看出其毛病了。試看看：
付諸行動→（是）盡責任→（是）基督徒。
這倒過來的公式告訴我們，付諸行動的就是盡責任，盡了責任的就是基督徒。換言之，不付諸行動的是未盡責任的，未盡責任的不是基督徒。明顯的，這是絕對錯誤的。
這就是將本土，本色的東西作為福音的內容的危險之處。這種危險不但在理論邏輯上，更是在行動表現上。許多鼓吹本色化的文章中，常好戰地批評教會 在好些本土的問題上未盡責任，未付諸行動，煽情地要求信徒採取行動，以表明自己是真正作光作鹽的基督徒。於是反種族，反傳統，反政府…若沒這些行動，就好 像不是基督徒似的。
究其實，基督徒的使命是將基督的福音傳給全世界，基督徒的抱負是見證基督，活出基督。基督是我們的中心，是我們的一切。本色化只可作為手段，不 可作為目的，更不可作為內容。向中國人傳福音，我們當然用中國文字和言語去表達，這樣，中國人才聽得明白。我們用中國的文物事例去說明，這樣，中國人才容 易領悟。這是手段，是用本色的東西作為工具。我們可以用道家的“道”字去說明聖經的上帝，這是手段，但是甚麼時候，我們將道家的道視同聖經的上帝，這就是把它變成內容了。
基督徒可以參政，可以透過政治方法去表達信仰。但是，我們若說，基督徒不參政，就是未盡社會責任，就是未作光作鹽，這就是把參政當作內容了。聖 經中有政治，有政治改革，甚至有政變。但是，這些決不是聖經的主要內容，不是聖經中心，亦不是重心。聖經有這些事例，但我們絕不可將事例當作道理，更不可 當作原則。今日有不少人犯了這毛病。
我們可以利用文化去完成傳福音的使命，但我們不必太強調福音本地化，因為本色化不是我們的目的。“道成了肉身”似乎是本色化很有力的證據，但是，這仍只不過是手段，是過程罷了。“道成肉身”絕不是目的。上帝的目的不是要成為人，乃是要人成為祂的兒女，這才是祂的目的。故此，本色化不是我們的目 的，基督化才是我們的目的。我們不必強調信仰本色化，本土化，我們反應該強調本土基督化才對呢！
復活象徵著生命之更新
復活的先決條件就是死；沒有死哪來的復活？然而「死」象徵著人屈服在罪惡勢力之下(羅六23)。耶穌從死裡復活，以新生命的樣式出現，是上帝的原始神 蹟，為十字架突破罪惡勢力所管轄人類生活層面的大能明證。人生存在目前罪所支配和管轄的生活層面中，倘若耶穌是人類的救主，他就必須為世人突破這生活的層面，敞開另一新的層面，使人脫離罪的轄制。耶穌復活的意義正顯示，祂為世人所敞開的生活新層面是超越性的，非為自然人所知曉的；然而祂的此項作為卻是發生在我們生活的領域中，為一具體的歷史事件，否則「拯救」即成了一空洞的名詞，與生活在歷史範疇中的人全然無關。耶穌的復活與整個人類的命運息息相關，為扭轉人類噩運的力量。顯然地，它不僅表明是一驚人的發生事件，更是上帝突破目前生活層面的創新作為。所以，凡在基督裡的必能經歷到生命的更新，成為新造的人。這更新的生活難道不是人最需要的嗎？
今天，我們生活在科技高度進步的時代裡，可說我們享盡了物質文明所帶給我們的好處；這當然包括征服太空的成就感。人們往往易於迷思在這樣的意境中，大談外在的成就。縱然我們有能力征服外在的一切，我們仍然征服不了自己；人最大的敵人就是他自己。重視自我中心的現代人必須面對糾纏自己的罪惡感，學習放下自我中心的生活，需要解除心靈深處的「痛」——莫名的壓力、寂寞或空虛等等。人既然無法主控心靈的世界，也就無法靠己力擺平這些問題。惟有主宰著心靈世界的上帝，才能填滿人的需要。在歷經幾十載追尋的生涯之後，聖奧古斯丁終於告白說：「上帝啊！你為自己造了我，我的心靈不得安息，直到安息在你裡面。」
現代人在心理上比任何時代的人承受更重的壓力，也顯得更需要歸回到上帝面前，接受祂的愛和饒恕，袪除纏身的「病痛」，建立與祂正常和諧的關係。這一切都是上帝 在基督裡恩典的賞賜，因為耶穌是為我們的過犯而死的，也是為我們的稱義復活了(羅四25)。
耶穌的復活能使我們的生命更新，在現時的生活中體驗到祂復活的大能(腓三10)；但我們必須事先與祂同死，放下自我，才有可能與祂同復活，得著自我 (可八35)過著豐碩的生活(約十二24)，亦即這是讓基督活在我們裡頭(加二20)，主導著我們的生活，使我們能夠「脫去舊人和舊人的行為，穿上了新人」(西三9-10)展示生命更新的生活樣式。
柏拉圖（Plato B.C.427-347）與基督教思想有關係之處
1. 柏拉圖的世界觀
柏氏主張有一個二元的世界，即觀念世界和現象世界。唯一真正的世界是觀念世界。經常改變的現象世界，本來就不存在，只有在它享有觀念世界時，才能獲得真正的形質。唯有觀念世界才是良善的世界。這個良善的、觀念的世界之絕頂，便是神。
2. 柏拉圖的神觀
神是良善的，是一切良善、有益之事的根源。神不可能是邪惡之因。我們遭遇困苦，須從人這一方面來尋找困苦之原因。神是永不改變的、完全良善的、完全榮
美的、特優的。神若有任何改變，神就會變成低劣的神。柏拉圖在他那本迪母斯(Timaeus)書裡，稱呼神為「創造者」；「父」和「造物主」。神依照一種
永遠的型態，創造這個宇宙。柏氏這些觀念，自然深受基督教思想家的讚賞，並且影響基督教思想家所構成的神學。
3. 柏拉圖對救贖的看法
柏氏說，人的靈魂先存在於觀念世界，並且已經在那裡犯了罪。為了贖罪與潔淨的緣故，靈魂就被差送到現象世界來，並且與身體聯合。靈魂的任務，就是要脫 離這猶如監牢的身體，並且使這座矯正好的房屋(指身體)，再回到那純靈的世界。完成自我救贖的主要方法有二：
(1)以神為中心，默念世界。
(2)實行一種神秘的禁慾主義。
靈魂必須想念那一度曾在先存境界裡所看見的那些觀念。藉著渴望並追想那些觀念，便能取得那些觀念。因迫切想家(指想念觀念世界)，靈魂便得高昇，並且
得以準備返回觀念世界。人必須克制身體，靈魂方能在智力與神秘方面逐漸上升。藉賴禁慾主義，性慾就會屈服於靈魂之推理力。這就要藉著身體與靈魂協調的聯
合，或要全然抑制身體才能達成。從這協調的過程，產生四大美德：智能、勇敢、節制、公正。不過，禁慾主義亦有其本身的目標，它能廢棄一切屬五官的現象暨屬
世的關係。柏拉圖有一句嘉言說； 「藉著逃脫世界，人便成為像神一樣，這事是有可能做到的。 」
以上柏氏的看法，對基督教有兩點的影響：
(1)禁慾主義略微地被暗示於新約聖經。
(2)在教會修道主義上，恢復那不近人情的方式。
4. 柏拉圖對靈魂存在的看法
人先存的靈魂屬於觀念世界，是永生不朽的，柏氏對靈魂不朽之問題最感興趣。他提出許多憑據、證明靈魂不朽。他的憑據用詞有：非物質性、單一性、生活力、抓住永恆觀念的能力等。基督教神學家亦使用這些用詞。柏拉圖曾引用蘇格拉底臨死之前的遺言說：「我深信有一件真正會復活的事，死人的靈魂是存在的、良善靈魂比邪惡靈魂得到更好的結局……你們抓住我，可以把我活埋……但我是勇敢的，
並且很放心。我要再說，你們只能埋我身體而已。」
5. 柏氏對來世的看法
凡救贖自己靈魂的，就有永遠良善和永遠榮美的後果。惡人將受未來的刑罰。惡人連續遭受幾個年代刑罰之後，就可免去刑罰。這種觀念成為以後中世紀天主教煉獄教理的胚胎。
申論理性叫我們假定上帝創世所要達到的事
根據以上所說的，關於上帝創世的究竟目的，我們既要看見理性會給我們什麼亮光，那麼最好的著手方法，似乎是考慮到有什麼本身原來寶貴的事實，是創造世界的結果。我不要涉及任何關於適合或可喜的事無味的形而上的探討，但要將我所說的，訴於讀者心智，鎮靜沉著的反省。
一、上帝的屬性其所以算為榮耀，乃因為它們足以產生某些行動和結果；而它們的用意是在於彰顯上帝的無窮權能，智慧，公義，善良等等，這似乎是一件適當而可喜的事。上帝若未創造世界，則此種神性，將無從發揮。上帝雖有大能足以產生偉大結果，也必會潛藏無用，而不能發生任何結果。上帝的智慧與謀略也必會無運用之地，因為沒有運用之物件。上帝的正義，善良，和真實，也必會如是。固然上帝的這些屬性，若不發揮表彰，上帝自己仍然完全知道它們是存在著。不過，若這些足以產生某些結果的屬性，本身是優美的，那麼它們之發揮，也必是同樣優美的。若那足夠產生某種運行的能力，乃是一件美事的話，那麼這種能力的美就必是在乎它與這種運行或結果的關係；但是，除非運行本身是美的，那就是不可能的了。任何作工的能力，其價值不能超乎工作本身的價值。所以上帝既然認為這些屬性本身是可貴可喜的，自然就可假定祂喜歡將它們適當地發揮表達出來。上帝如何重視祂那用明智來計畫並安排結果的能力，祂也要如何重視明智的計畫與安排本身。祂如何喜歡祂自己所具有行義的心，和按真理與公平處理萬事的心，祂也必如何喜歡這種公平處理的本身。
二、上帝各種光榮的諸般完美之被其他存在者所知，而其運行和表現之被它們所見，乃似乎是適當而可喜的。若是上帝的能力和智慧等等，應當發揮表達在種種結果中，而不永遠潛伏，那麼，這些發揮就當對某些存在者表現；而不應完全湮沒無聞。上帝之完美無論被表達與否，在上帝都是一樣。上帝本來完全知道祂自己和祂的諸般完美，祂在它們未曾實際運行之前，本來就完全曉得它們所能產生的運行與結果。但這些光榮的完美從它們相當的結果實際彰顯出來，若是一件可貴重的事，那麼，任何存在者能發現並認識上帝的這些完美，也就是一件可貴之事；而且這種認識，也是一件可喜的事。上帝的榮耀得以被受造者的一個光榮社會所認識，這是一件本身絕對美好的事。他們能夠更多認識上帝直到永恆，這乃是一件值得為那規定至美至善之上帝所重視的事。若生存比殘缺和不存在更為可貴的話，又若有任何受造之存在是它本身值得存在的話，那就是認識；若有任何認識值得存在，則認識上帝與上帝的光榮，乃是最優美的認識。這種認識乃是在一切受造之存在中為最高最真實和豐富的一部分，遠超乎一切殘缺和不存在。
三、既然認識上帝的榮耀，本身乃是一件可喜的事，所以人既已認識上帝的榮耀，就當以此為可貴，可喜，使與其尊嚴相稱。若認為在悟性中應當對榮耀的物件存相稱的觀念，那麼，在意志中也應當對之存相稱的情感。若是完美本身是優秀的，那對它的認識和對它的愛重，也就是優秀的。正如上帝愛重祂自己的優美，乃是適當的，照樣上帝重視那對祂的優美之愛，也是適當的。若有人應當高抬自己，他就當然喜歡別人高抬自己。若悟性中對上帝的完美的觀念是可貴的，則心中的愛就更為可貴，因為道德之美，是特別在乎心中的傾向和情感。
四、既然在上帝裏面有無量豐富的善各樣的完全，一切的美善，和無量的幸福——而且這種豐富又能傳達或發出，所以這善的無量泉源發出百川，乃是一件可貴可喜的事。既然這事本身是優美的，所以對這事的意向，便必須看為是一種優美的意向。善這樣發出來，從某種意義來說，乃是使善倍增；正如流水可視為與源頭不同的東西，同樣善的發出可視為是善的增多。若源頭豐富的善本身是優美的，那麼，流出來那有如增多的善，也是優美的。既有無量光明與知識的源頭，這光明自宜對別的存在者發出知識和理解的光輝；既有無量的聖潔與優美道德的泉源，它自宜向別的存在者流出聖潔。既有無量的快樂幸福，這快樂幸福也當如泉源流出百川，如太陽發出光輝。
所以，我們很有理由假定，上帝的究竟目的，乃是祂無量豐富的善，在祂本身以外，要有一種充分光榮的發揮；而上帝之要傳達祂自己，或散佈祂自己的豐富的本性，乃是祂之所以創造了世界。但是我看出，若說上帝那將自己傳達給受造者的本性，使祂創造了世界，似有些不當之處。因為說上帝有意將自己傳達給一個物件，乃是預先假定那物件之存在，至少是在觀念中存在著。但那使上帝創世的傳達本性，乃是一種普通的傳達本性，即那充沛的神性之洋溢和散佈的本性。正如一樹的根株傳達生命及漿汁之本性，無疑是將它們輸送到嫩苗，葉子與果實之故，如果這些存在是有了的話。但樹並非即是產生那些果實的原因。與其說產生果實是由於樹有灌輸生命及漿汁給它果實的本性。毋寧說它有傳達生命及漿汁普通的本性。所以，嚴格地說來，我們可以假定，上帝要將祂自己無量的豐富發出之固有本性，使祂創造了世界，所以，這種發出的本身，即是上帝創世的究竟目的。
2021年6月15日 星期二
回應無千禧年論的觀點
1. 支持未來之千禧年的經文不少
關於無千禧年論者認為，只有一處經文教導說到未來有一個在地上的千禧年，我們的回應如下：
（1）如果有一件事是真實的，是我們必須相信的，聖經只需要說一遍就夠了。舉例來說，關於在巴別塔變亂語言的故事，只在創世記11:1-9教導過，可是我們相信它是真實的，那是因為聖經是這樣教導的。與此類似地，即使只有一處經文教導說到未來有一個在地上的千禧年，我們仍應當相信它。
不只如此，這項教義在啟示錄才教導清楚，一點兒也不叫人驚訝。在舊約時代的末了之時，情況和此也有幾分類似。整部舊約聖經都沒有明確地教導說彌賽亞會來臨兩次：一次是以受苦的彌賽亞而來，他死過又復活，為我們贏得救恩；然後他又以得勝的君王而來治理全地。基督第一次與第二次的來臨可能在舊約的先知書裡有暗示，但是沒有一處經文有明確的教導，因為上帝不認為在基督來臨之前，有必要啟示他救贖計劃中的各項細節。與此類似地，雖然在書寫啟示錄之前，有幾卷舊約和新約書卷，暗示在永世之前會有一個未來的千禧年，但是直等到約翰書寫啟示錄之時，才明確地教導關於它的事情。因為新約聖經中最清楚地教導未來之事的書卷就是啟示錄，所以把這個關於未來千禧年的更清楚啟示放在聖經的這一處，也是合宜的。
（2）對於無千禧年論者所說的，教導千禧年的經文模糊不清，前千禧年論者則回應說，他們一點兒也不認為經文模糊不清。前千禧年論者認為，他們論點的一個優點就是，它對於啟示錄20：1-6的瞭解是直截了當的：這段經文說到撒但要被捆綁，並被投入無底坑一千年，因此前千禧年論者也說有一個時候將要來臨，那時撒但將被捆綁並投入無底坑一千年；這段經文說到基督要掌權一千年，因此前千禧年論者也期望未來基督在地上要掌權一千年；這段經文又說到信主之人要在「頭一次復活」裡復活，因此前千禧年論者也說信徒將會有第一次的復活，他們「有福了、聖潔了」（啟20：6）， 而第二次的復活則在千年結束之時，是為「其餘的死人」（啟20：5）。按照前千禧年論者的說法，只有當詮釋者想要在這經文直截了當的詮釋以外找東西時，才會覺得「模糊不清」。
（3）許多前千禧年論者認為，有幾處其他的經文，尤其是在舊約裡的，讓我們相信未來一定有一段期間，比今世更為美好，但仍不及永世（見詩72 ：8-14;賽11：2-9; 65：20；亞14：6-21；林前15：24；啟2：27; 12：5; 19：15 ）。他們認為，這些經文所描繪的時期，看起非常像他們所瞭解的千禧年。
（4）至於無千禧年論者所解釋的啟示錄20：1-6，會引起幾個難處。雖然馬太福音 12：28-29和路加福音10：18確實講到，耶穌在地上服事的期間「捆綁」過撒但，但是啟示錄20章所描述的捆綁撒但，似乎遠比前者更為廣泛。啟示錄中的這段經文並非只說到撒但在這時候被捆綁，它也說到「無底坑」，並說到從天降下的天使「把他…… 扔在無底坑裡，將無底坑關閉，用印封上，使他不得再迷惑列國。等到那一千年完了……」（啟20：2-3）我們在這裡看到的不只是捆綁或侷限撒但的活動而已；經文所描繪的意象 -- 將撒但扔入坑中，並將坑用印封上的 -- 讓我們看到一幅圖畫，就是全然地除去撒但在地上的影響。若說現今撒但被關在用印封住的無底坑中，其實並不適合如今在教會時代裡的世界情景：在教會時代，撒但的活動仍舊十分強勁，他「如同吼叫的獅子，遍地遊行，尋找可吞吃的人」（彼前5：8） ；他能夠充滿人心，使人「欺哄聖靈」（徒5：3）；而且「外邦人所獻的祭是祭鬼，不是祭神。」（林前10：20）
不只如此，即使耶穌在服事期間捆綁了撒但，但其後「此等不信之人被這世界的神弄瞎了心眼，不叫基督榮耀福音的光照著他們」（林後4：4）之光景，仍舊是真的。
這就是為何基督徒仍然必須奮力不「與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的、掌權的、 管轄這幽暗世界的，以及天空屬靈氣的惡魔爭戰」（弗6：12），因為即使在教會時代，雖然福音能夠奏凱，能夠打破鬼魔阻擋上帝國度擴展之勢力，然而撒但的影響力尚未完全地從世界中除去：「那敵基督者的靈……現在已經在世上了」（約 壹4：3）；而且， 事實上 ，「我們知道我們是屬上帝的，全世界都臥在那惡者手下。」（約壹5：19）這個重復在新約聖經裡出現的主題 ── 在整個教會時代，撒但都在地上持續的活動 ── 使人很難相信撒但已經被扔入無底坑，並且被關閉封印一千年，因為這個意像是指撒但在地上活躍的影響力全然被除去。
然而關於無千禧年派論說，在啟示錄20章裡的捆綁並拘禁撒但，就是說「使他不得再迷惑列國」（啟20：3），我們該怎麼說呢？這難道不是表示福音現今能夠在萬國中有效地傳揚嗎？雖然這個句子的意思可能是那樣解釋，但是這句話的解釋似乎應該和「迷惑」（希臘文，planaō )這個詞的用法更一致，尤其是和它在啟示錄裡的用法更一致，即指 一種現今在整個教會時代裡正在進行的迷惑，這迷惑要到千禧年開始時才會結束。聖經稱撒但是那一位「迷惑普天下的」（啟12：9），而且在論到巴比倫的邪術時說，在審判來到之前，「萬國也被你的邪術迷惑了」（啟18：23）。 （注：這兩處的經文都用同一個 planaō 。這一個動詞也被用在馬太福音24：4，5，11，24 等處，是講到耶穌警告說，許多人會被假基督和假先知迷惑或誘入歧途。）所以，認為撒但現今仍然在迷惑萬國，似乎是更為合宜的，但是在千禧年開始時，這個迷惑的影響力就要被除去了。雖然在基督回來之前還會有更大的迷惑，但是今日撒但的迷惑仍然很大。
雖然約翰在他的異象裡看見「靈魂」是事實，但這並不一定指此景象必須是在天上。因為這些靈魂是在「頭一次的復活」裡「復活了」的人，所以，我們應當視這些靈魂為得著復活之身體、並開始在地上掌權的人。此外，啟示錄20：1指出這景象的重點是在地上的事件，因為它說：「我又看見一位天使從天降下。」如果天使從天降下的話，那麼他就是在地上活動，因此整個景象就應該是在地上了。
一些無千禧年論者認為，「復活了」是指進入天上的所在或進入上帝的同在。但是我們必須要問，希臘字 zaō （意思是「活」）曾在何處有過這個意思？在新約聖經裡沒有其他的例子是把此字用作這種「進入上帝的同在」的意思。
再有，無千禧年論者所解釋的「頭一次的復活」，也不能叫人信服。「復活」 一詞（希臘文是 anastasis）在其他地方從來沒有指「到天上去」或「進入上帝的同在」的意思，而是指身體的復活，這也是第一世紀讀者對這個字的瞭解。另一個無千禧年論的觀點認為，「頭一次的復活」是指基督的復活（以及我們與他的聯合），這似乎也是不可能的，因為經文說那些「都復活了」的人，就是那些「為給耶穌作見證……被斬」（啟20：4）的人，這一點表示死後的身體復活。（注：還有其他排斥這個詮釋的原因：⑴「其餘的死人」在一千年結束後都「復活」了（啟20:5） ── 這是指不信者的身體復活。這也表示出，「復活」一詞在兩處都是指身體的復活，而不是指僅在基督的復活上與他有屬靈的聯合而已。（2）當經文說「這是頭一次的復活」（啟20:5）時，上下文最明顯的前述詞就是在第4節的信徒的復活；上下文裡沒有提到基督的復活之發生。）
聖經真的教導只有一次的復活，因此信徒和非信都要在同一時間復活嗎？當我們瞭解啟示錄20章很清楚地說到「
頭一次的復活」時，就表示還有第二次的復活。論到那些復活了並與基督一同掌權一千年的人，聖經上說：「這是頭一次的復活……在頭一次復活有分的有福了、聖潔了；第二次的死在他們身上沒有權柄。」（啟20：5-6）這段經文區分了那些在頭一次復活裡有分、有福的人，和其他那些沒有分的人；後者是「其餘的死人」，表示「第二次的死」在他們身上確實有權柄，他們也將經歷到「第二次的死」── 亦即他們將要面對最後的審判，將會被定罪而受到永遠的懲罰，永遠離開上帝的面。假如這段經文清楚教導了頭一次的復活，也教導了其餘的死人要在千禧年結束時復活之事實，那麼就表示，在啟示錄20章裡清楚教導了有兩次不同的復活。
至於無千禧年論者宣稱的支持只有一次復活的其他經文，我們必須說，其實那些經文並不排除有兩次復活的想法，它們只不過是沒有指明信徒和非信徒的復活是否會在不同的時間發生。事實上，耶穌在約翰福音5章所說的話，的確暗示有兩次復活的可能性：他說那些在墳墓裡的人將要出來，「行善的復活得生，作惡的復活定罪。」 （約5：29）耶穌其實是以這種方式說到兩種不同的復活。（注：這句經文的前面一節，耶穌說：「時候要到，凡在墳墓裡的都要聽見他的聲音」，事實上這並不一定是兩個復活都發生在相同的時間，因為「時候」一詞在約翰福音的其他地方,可以指很長的時間；正如同在前三節經文耶穌說到：「我實實在在的告訴你們，（那〕時候將到，現在就是了,死人要聽見上帝兒子的聲音，聽見的人就要活了。 」（約5:25）此處的「時候」是指著整個教會時代，當那些屬靈上死了的人聽見耶穌的聲音時，就要復活過來了。約翰也使用同樣「時候」的詞（希臘文是 hō ra），講到真敬拜的人要以心靈、按真理來敬拜父的時候（約4:21，23）,和講到劇烈的逼迫將要落在門徒們身上的時候（約16:2）；這些例子也是指一段長時期，甚至是整個時代。類似的講話方式在日常生活中也可能出現，例如老師可以告訴一個有六十個學生的班級說：「不要灰心，你們每一個人的華業日都將要來臨。」但是老師知道，有些學生是今年將要畢業，有些人是明年，還有些人則是兩三年以後。老師這樣的講法乃是表達那個日子的類別（畢業），而非它所要發生的時間，或指出它是同一天或是很多不同天。）
至於但以理書12：2的話，它只是說，那些睡在塵埃中的必要復醒，「其中有得永生的，有受羞辱、永遠被憎惡的」，亦即它只是說這兩種人都要復活，但是沒有明確地說，他們復活的時間是同時或是不同時
。與此類似地，保羅在使徒行傳24：15那裡說：「死人，無論善惡，都要復活。」這話肯定了這兩種人都要從死裡復活，可是它並沒有排除兩種復活在不同時間中發生的可能性。所有的這些經文，若沒有啟示錄 20：5-6的對照，都可能指同一個時間或不同時間的復活；然而因為有啟示錄20：5-6 論到兩次復活的清楚教訓，所以我們就應該這樣來理解這些經文：它們指出兩種人未來會復活的確切性，但卻沒有指明兩種復活是否有時間之隔。
雖然當我們今天聽到，在千禧年時得榮的信徒會和罪人一同在地上生活，確實讓人覺得很奇怪，但是要上帝來促使它發生，也實在並非不可能。我們必須瞭解，耶穌曾帶著得榮的身體，復活後在地上住過四十天，而且顯然還有許多其他的舊約聖徒，也帶著得榮的身體於那段時期在地上住過（太27：53 ）。那時的世界情況確實將大為不同，比起現今的世界，那是遠遠地更為榮耀上帝的世界。因此我們不能只是申言上帝不能或不願促成這樣的事情發生，來證明我們有理。他當然能夠到，而且也有幾處經文似乎指出，他有美善的目的和意思去這樣做。
4. 罪惡仍然持續
即使基督帶著肉身同在，以君王的身份掌權，罪惡和秘密的悖逆仍然可能還在地上持續存在。我們必須記住，猶大親密地與耶穌同住過三年之久，卻仍舊背叛他；不只如此，許多法利賽人 看見耶穌所行的神跡，甚至看見他使人從死裡復活過來，卻仍舊不相信。事實上，當門徒們與得榮的主耶穌同在時，「還有人疑惑」（太28：17）。在基督這樣的同在下，還有人會執意地不信，實在令人難以理解；但是我們必須記住，撒但自己就是在天上上帝的同在下，從崇高的地位上墮落的。
無千禧年論者認為，基督在地上以肉身同在掌權，人就不可能再持續於罪中。他們的立場完全是不瞭解罪的根深蒂固，以及罪的本質是極端不理性的；他們也完全沒有認清一件事實：即使是「鐵證如山」，也不能迫使人有真實的悔改歸正！真心的悔改和相信，是借著聖靈在人心裡的工作 -- 賜力量和勸服 -- 所帶來的。罪的本質是這樣的不理性，以至於那些「死在過犯和罪惡之中」的人，即使面對著壓倒性的證據，他們還是執意在悖逆和不信之中。（注：與此有幾分類似的例子是，今日仍有許多人拒絕相信有一位創造宇宙的上帝 ── 即使他們看到每一個生物都有其不可思議的復雜性；即使他們看到整個宇宙借機遇而能產生實用目的的機率是零。）
這並不是說在千禧年期間，沒有人會悔改歸入基督。無疑地，在這個期間會有數以百萬計的人成為基督徒，而且基督掌權所帶來的影響也會滲入世上每一個社會的每一個層面；但是我們一點兒也不難瞭解，罪惡和悖逆會在此期間與之同時具增。
上帝在心中對未來的千禧年可能有幾個目的，但我們在今日不一定都能清楚瞭解所有的目的。第一，這樣的一個千禧年當然會顯示上帝完成他在社會結構上的美善旨意，尤其是家庭和政府的結構。在教會時代之時，上帝的美旨主要是彰顯在個人的生命上和臨到那些相信基督之人的福氣上，而在現今的時代，在某些程度上（在教會復興時幅度更大），這種彰顯影響到政府、教育機構和公司，而對家庭的影響更大。然而這些結構中沒有一個能將上帝的美旨彰顯得淋漓盡致，顯出上帝在他各項計劃中的大仁大智，不僅是為著個人，也是為著社會。在千禧年間，上帝智慧的美麗，將要從所有的這些社會結構中，顯出他的榮耀來。
第二，千禧年要更進一步地證實上帝的公義。千禧年時仍有人繼續在罪惡不信之中，這事實要顯明「罪 -- 反叛上帝 -- 並非是因為邪惡社會或惡劣環境所造成的，而是由於人心中的罪惡使然，因此在末日審判的日子，就能完全地證明上帝是公正的。 」在撒但被拘禁一千年的情況下，罪還能夠持續存在的事實，也顯示了罪的最終來源不是鬼魔在人生活中的影響，而是深植在人心中的罪惡。
第三，當我們從宏觀的角度來看聖經時，就會看到上帝的美意是要在時間的長河中，逐漸揭開他的旨意，並且更多啟示他的榮耀。從呼召亞伯拉罕和以撒的出生，遷徙埃及和出埃及，建立在應許之地的百姓，建立大衛的王國和王國的分裂，被擄和歸回重建聖殿，存留忠心的余民，一直到最後耶穌道成肉身的降臨，上帝的旨意更多地顯出榮耀和奇妙。甚至當耶穌在地上生活時，也用了三十三年的時間漸進啟示出他的榮耀，其中又以最後三年為高潮。接著是耶穌的死亡、復活與升天，完成了我們的救贖。現今教會散佈到萬國已超過了二千年，我們不知道這情況還會持續多久。所有的這些事都是要說明，上帝的法則不是將所有他美善的旨意一次就啟示出來，而是隨著時光的進展而逐漸揭示。即使在基督徒個人生活中也是如此，我們逐日在恩典中成長，與上帝交通，更像基督。所以，如果上帝在漸進啟示的救贖史中另外設立了最後一步，是在永世之前的，也不足為奇。當世人和天使驚訝地注視到上帝的智慧和計劃之奇妙時，它（千禧年）就會增加上帝的榮耀了。
6. 提不出令人滿意的解釋
最後，主要反對無千禧年論的原因仍然是這個事實：它不能對啟示錄20章提出真正令人滿意的解釋。雖然無千禧年論者也提出過一些關於啟示錄20章的詮釋，但都有一種缺點，那就是在費勁地想要除去經文直截了當該有的解釋，因為他們相信聖經其餘的地方沒有教導未來在地上會有千禧年，但是如果聖經其餘的部分都沒有否認它（而且有些地方還暗示它的存在），而且如果啟示錄20章的這段經文確實在教導它，那麼我們似乎最好是接受它了。
無千禧年論者的觀點
支持無千禧年論的人提出以下的觀點：
1. 支持未來之千禧年的經文單薄
在我們看完整部聖經後，無千禧年論者會說，看來只有一段經文（啟20：1-6）在教導關於未來基督要在地上統治的一千年，而那段經文本身又語焉不詳。以這樣一段不明確而且其詮釋又廣受爭議的經文，作為一個主要教義的根據，是不明智的。
然而無千禧年論者如何瞭解啟示錄20：1-6呢？他們的解釋是將這經文看為是指著現今的教會時代說的。這段經文如下：
「我又看見一位天使從天降下，手裡拿著無底坑的鑰匙和一條大鏈子。他捉住那龍，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把他捆綁一千年，扔在無底坑裡，將無底坑關閉，用印封上，使他不得再迷惑列國。等到那一千年完了，以後必須暫時釋放他。我又看見幾個寶座，也有坐在上面的，並有審判的權柄賜給他們。我又看見那些因為給耶穌作見證並為神之道被斬者的靈魂，和那沒有拜過獸與獸像、也沒有在額上和手上受過他印記之人的靈魂，他們都 復活了，與基督一同作王一千年。這是頭一次的復活。（其餘的死人還沒有復活，直等到那一千年完了。）在頭一次復活有分的有福了、聖潔了：第二次的死在他們身上沒有權柄，他們必作神和基督的祭司，並要與基督一同作王一千年。 」（啟20：1-6）
按照無千禧年論的解釋，在啟示錄20：1-2裡說到的撒但所受的捆綁，乃是發生在耶穌在地上服事之時。他說要捆綁壯士，為的是他可以搶奪他的家人（太12：29）；他又說上帝的靈在那個時候帶著能力出現，要勝過鬼魔的權勢：「我若靠著上帝的靈趕鬼，這就是上帝的國臨到你們了。」（太12：28）與此類似地，耶穌在他服事的時期中說到打敗撒但的能力：「我曾看見撒但從天上墜落，像閃電一樣。」（路10：18）
無千禧年論者認為，在啟示錄20：1-3裡說到的撒但受捆綁是有一個特定的目的：「使他不得再迷惑列國」（啟20：3）。這事正發生在耶穌來臨時，而且在五旬節以後，福音不只向猶太人傳揚，也開始向所有世上的萬國傳揚。事實上，這兩件事 -- 教會的普世宣教活動，以及教會出現在世界上大多數或所有的國家 -- 顯示，撒但在舊約裡所擁有的「迷惑列國」、使他們在黑暗中的權勢，已經被打破了。
就無千禧年論者的觀點而言，啟示錄20：4所描述的景像是發生在天上的：「我（約翰）又看見那些因為給耶穌作見證並為神之道被斬者的靈魂… …他們都復活了， 與基督一同作王一千年。 」（啟20：4）因為約翰說他看見的是「靈魂」而非身體，所以無千禧年論者就說，這個景象必定是發生在天上的。經文說的「他們都復活了」，其意思並非說他們得著了身體的復活，它的意思可能只是指「他們活著」，因為過去式動詞ez san （衍生自 za ）可以被解釋為表示一件長時間發生之事件的狀態（「他們… …作王」的動詞也是過去式直述語氣，所指的是發生了千年之久的事件，所以， 「他們都復活了」應當也具有類似的意思）。另一方面，有一些無千禧年論的注釋者，雖然仍將動詞看為是「他們都復活了」，但認為其意思是指他們進到屬天的存在而與基督同在了，並且也開始與他一同從天上掌權。
按照這種觀點，「頭一次的復活」（啟20：5）之片語所指的乃是到天上與主同在；這不是身體的復活，而是進入天上神的同在。與此類似地，「其餘的死人還沒有 復活，直等到那一千年完了」（啟20：5），所指的是他們還沒有來到上帝的面前受審判，直等到一千年結束之時。所以啟示錄20：4-5兩節經文中的「復活」，其意思是指 「進入上帝的同在」（另外一種無千禧年論觀點認為，「頭一次的復活」是指基督的復活，也是指信徒透過與基督的聯合，而有分於基督的復活）。
2. 只有一次的復活
第二個支持無千禧年論的觀點乃是這個事實：根據聖經的教導，當信徒與非信徒復活時，只有一次的復活，而非兩次的復活（指千禧年開始之前的信徒復活，和千禧年結束後的非信徒復活）。這是一項重要的論點，因為前千禧年論的觀點包含有兩次分別的復活，其間相隔一千年。
支持只有一次復活的證據，至少有三處經文。耶穌說：「時候要到，凡在墳墓裡的都要聽見他的聲音，就出來；行善的復活得生，作惡的復活定罪。」（約5：28-29）
耶穌在此說到的是單一的「時候」，那時，信主和不信主的死人都要從墳墓中出來。與此類似地，當保羅在腓力斯面前受審判時，他解釋說，他對上帝有一個即使是猶太裔敵人也會接受的盼望：「死人， 無論善惡，都要復活，就是他們自己也有這個盼望。」（徒24：15）
在此他也是說到一個單一的、信徒和非信徒同時發生的復活。最後，但以理書上這麼說：「睡在塵埃中的必有多人復醒：其中有得永生的，有受羞辱、永遠被憎惡的。」（但12：2）
得榮的聖徒會和罪人一同在地上生活，這樣的思想難以令人接受。伯克富說：「我們幾乎不可能理解，一部分舊的世界及有罪的人性，怎麼能與一部分新的世界及得榮的人性並存。完全得榮的聖徒，怎麼能與仍在肉體中的罪人一同交通呢？已經得榮的罪人，怎麼能活在這個被罪惡纏繞的環境下？怎麼能處在死亡和敗壞的景象中？ 」
4. 主掌權不容罪惡
假如基督在榮耀中降臨，又在地上掌權，人怎麼還能持續在罪中呢？當耶穌真的以他復活的身體出現，並且在全地之上作王時，人似乎極不可能會拒絕他，罪惡和背叛也似乎極不可能仍然在地上增加，以致最終撒但還能夠召聚列國與基督爭戰。
5. 千禧年沒有目的存在
所謂的千禧年似乎沒有一個叫人信服的目的。一旦教會時代結束了，基督再來了，還有什麼理由延遲永世的開始呢？
6. 永世之前主要事件一起發生
總而言之，無千禧年論者認為，聖經似乎指出，在永世之前所有要發生的主要事件，都會一起發生：基督要再來，信徒和非信徒要同時復活，末後的審判要發生，新天新地要建立起來。這些事發生以後，我們就立刻進入永世，沒有所謂的未來的千禧年。
由於無千禧年論者相信啟示錄20:1-6是應用在現今的世代，因此他們有時會說：「前千禧年論者在等候千禧年，後千禧年論者在為它努力，但是我們在享受它。」
我們也要注意，有些無千禧年論者不喜歡「無千禧本論」這一個詞，因為它表示他們絲毫不相信有千禧年；因此，更準確的說法應該是，他們不相信有一個未來的千禧年。他們喜歡用一個比較積極的詞語，如「已實現的千禧年論」(realized millennialism),因為這個詞語讓他們更容易指出，他們相信在啟示錄20:1-6所教導的基督掌權一千年，只不過他們相信這經文是在說現今的教會時代。
