權威

 

『如果不認識耶穌，根本就不認識上帝。就是這樣。除了耶穌以外，沒有其他途徑能與上帝和好。』

『很抱歉，但我非常不同意你的說法。沒錯，耶穌是信仰的中心，但是上帝還是藉著許多方式顯明祂自己。我有個朋友篤信新紀元宗教，她說她實實在在感受到上帝就住在她裡面。』

類似這樣的例子，今日的基督徒時常拿來討論。在意見紛紜的熱烈辯論中，我們往往會忽略了一個更基本的分歧，就是宗教上的權威。我們應該純粹拿個人的經驗，或別人宣稱的經驗作為權威嗎?比較宗教學與宗教心理學的論文，對於這些議題能提供什麼洞見嗎?那麼，聖經的教導又是什麼呢?

大 家常辯論的議題還是不斷出現。例如：上帝的存在、輪迴、說方言、耶穌的復活、基督徒應否參政、宗教多元主義……等等。有意無意間，在眾說紛紜的觀點背後， 大多有爭取宗教權威寶座的企圖。因此，提出權威問題未必能解決意見的紛紜，卻可以使各方瞭解意見不同的癥結所在，明白彼此的立場，避免無謂的誤解與爭執。

故此，研究基督教的基要教義必須從權威問題著手。我們到底怎樣決定什麼才是正確的教義呢?可以根據些什麼去解決意見上的分歧，甚至衝突呢?甚至什麼才是衡量真理的準則呢?這些都是我們首先必須處理的問題。

權威的意義

權威是要求我們服從的一種權柄或權力。在現今的社會中，權威的客觀性面臨著普遍的危機：一般人只接受自己為自己所定的權威，在他們的心目中，根本沒有絕對權威的存在。

從 基督教信仰的觀點，上帝擁有要求世人服從的至高權柄與權力，因為祂是萬有的創造主，是全人類的主宰。沒有任何真正的基督徒能對這真理採取『知而不行』的態 度。『我知道上帝的看法，卻絲毫不覺得有依從的責任』。這感受是信徒所不能認同的。一個信徒雖或可能偏行己路，甚至故意違背上帝的旨意，他這樣行時卻必自 知不是，而事後他良心上的內疚必向他證明上帝的權威在他身上是依然生效的，必須繼續被認定。上帝的權威是他所逃避不了的一個事實。

我們一旦認定『上帝是最高權威』這基本的原則，權威問題也就從理論轉入了實踐的層面了。我們所要求的，是如何在所有的問題上實際尋得上帝的看法和旨意。到底我們怎樣才能與這位上帝結識?怎樣才能知道祂的心思和旨意呢?祂有沒有給予我們一個可以從而尋得祂真理的源頭，使我們能以得著祂真理而服從於祂的權柄之下呢?

權威的源頭

歷代以來，基督徒曾試圖從以下不同的角度探索權威的最終源頭。

信經

信 經是基督教真理的撮要，藉而簡述信仰的精髓。現有的信經是初期教會在神學思想混亂的情形之下產生的；其中『使徒信經』是人所最熟悉而歷史最悠久的，因此亦 被認為具有最大的權威性。這信經確是清楚扼要地列出基督教的基要真理；我們可以有效地用這信經作為闡明基督教信仰的綱領；但若以之為基督教真理的終極源頭 或標準，則實在有所不足。第一，這信經太籠統。雖可用以辨察極端的論點，卻不足以全面闡明有關的教義。其次，這信經所具的權威本出於更早期、更基本的權 威，即耶穌基督和眾使徒的教訓，因此，信經本身不能算是終極的權威。

歷史性的信條

這些信條在宗教改革期間和宗教改革期之後產生，例如一五七一年的聖公會的三十九信條(The 39 Articles)和一六四七年的威斯敏斯特信條(Westminster Confession)。這類信條雖比信經較為詳盡，但亦不足以作為最終的權威。第一，這些信條是派別性的，只反映普世教會中一部分信徒的見解，因而亦包含某些不被其他派別所接受的成分。再者，這些信條也不過是轉接而來的宣言，處處引用聖經的教訓為立論的依據，因此不能算為終極權威。

教會的『心意』

這說法本於上帝的臨在：上帝既臨在教會之中，與信徒同在，祂的心意應可從信徒大致的意見，即所謂『教會的心意』，詢查而得。當然，我們不應該忽視其他信徒所堅持的信念，但事實上，以『教會的心意』作為終極的準則是相當困難的事。何謂基督徒一致的意見呢?這是很難確定的。我們到底要聽從誰的意見呢?神學家?教牧?教會所委派的專員或小組?平信徒?抑或其他方面的意見呢?再者，如果以『心意』為最終權威的話，那麼，意見互相沖突時亦必釀成僵局，因為我們已再無更高的權威可用作鑒定的準則了。不但如此，歷代以來，教會所公認的『見解』並不一定忠於那『從前一次交付聖徒的真道』(猶3)，而教會在不同時代中所公認的見解，亦彼此有出入，並不一致。

基督徒的經歷

這 看法以人對上帝的實際經歷為出發點，嘗試認明這類經歷所表達的教義。十九世紀有許多著名的神學家採取這路線。但是，以人的經歷作為終極權威最少有兩大困 難：其一，無論如何，我們必須在體驗上帝的種種經歷中，分辨什麼是上帝客觀不易的真理，什麼是自己主觀有限的意見或偏見；這困難更因人類的墮落影響我們的 心思而變本加厲，難上加難了。其二，這看法局限了基督教的真理：人的經歷到底是有限的，以此為終極權威亦自然地刪除了某些超越人所能直接經歷的真理，例 如：三位一體真神的教義。

基督徒的理性

自 第三世紀以來，已有人認為基督教的真理，在於我們所能藉邏輯推理而證明的屬上帝理論。無可否認地，在闡述教義的時候完全不用理性的推論是不可能的事，但 是，以之為終極權威則並不恰當。墮落人類對真理的領會，尤其是在道德和靈性方面，是極其有限的。而且，受造者的思想絕不足以測度創造之主；這看法必永遠掌 握不到聖經宗教的活力與精髓。

內心的微聲

有 人認為上帝在我們意識的深處直接說話，而這『內心的微聲』就是權威的終極源頭。其實，這也就是所謂『聖靈的感動』，是今日時尚的看法。當然，這觀點不無其 真理存在，在信徒領會上帝權威的事上，聖靈的確扮演重要的角色；但基本上，聖靈卻是藉著聖經的話語而工作的。任何人自稱得著聖靈的感動，若沒有聖經話語的 根據，和所屬教會或團契的印證，我們都必須小心提防。自稱得著聖靈感動的人常常是十分誠懇的，但熱心與真誠並不減低『自我欺哄』的危險。在基督徒輔導員的 記錄中，因這樣而在靈性上觸礁的大不乏人。

終極源頭

上述任何看法並不足以讓我們得著上帝的心意，而作為基督教真理權威的源頭，卻各有其貢獻。信經、信條和『教會的心意』皆強調我們是歷代普世教會的一分子；我們顯然是應當明智地重視並仔細酌量教會在各時代所作的見證。

『經歷』的看法提醒我們教義不僅是理性上的事。『理性』的觀點則堅持我們必須按照上帝賦予人的傳達能力來闡述教義。但是，權威的終極源頭卻是藉著聖經的話語向我們顯明祂自己的三位一體真神。這終極源頭由三方面的真理配合而成。

1.上帝已採取主動。我們得以知道祂，並將自己置於祂直接的掌管之下，是因為祂採取了主動，決定將祂自己和祂的旨意向我們顯明。上帝向我們顯明的過程稱為『啟示』。

2.上帝自己親身藉『上帝／人』耶穌基督降臨在我們當中。身為『永恆的真道』、『上帝的智慧』，耶穌基督就是我們認識上帝的惟一途徑：一切有關上帝的知識皆集祂一身，並藉祂而傳給我們(參：約一1—2，十四6—9；林前一30；西二3；啟十九13)。

3． 關乎上帝的知識是透過聖經而傳給我們的。上帝使聖經得以寫成；祂今日藉著聖經的話語向我們說話，就如祂昔日賜下這些話語時向祂子民說話一樣。我們應當看聖 經為上帝自己向我們說的話，存敬畏的心領受並遵從。當我們順服在聖經的權威之下時，也就是順服在那特別藉耶穌基督向我們啟示的永生上帝的權威之下。

上帝的聖潔

　　聖經所用“聖潔”一詞，表達了創造者所啟示出來的性情和位格中一切突出和超越的本質；這一切的本質，給我們清清楚楚的認識到：在他和我們之間，有無限的距離和分野。在這個意義上，“聖潔”是廣泛地指到上帝的“神性”(God-ness)，包括他一切與人不同的特質。
　　聖經中有關上帝的聖潔的記載，大部份是在舊約裡；在舊約，上帝往往被稱為“以色列的聖者”，或更簡單地稱為“那聖者”(如賽四25)。他指著自己的聖潔起誓，則是說，他憑藉自己和自己的一切起誓(摩四2)。他的“名”——就是他啟示出來的本性——在聖經中經常被形容為“聖潔的”(如賽五七15)。天使敬拜他的時候，高呼“聖哉、聖哉、聖哉，萬軍之耶和華”(賽六3)。新約聖經並不太普遍地提到上帝的聖潔，但有時我們會發現“聖潔”一詞是用在上帝的三個位格上的。基督禱告時稱呼“聖父”(約一七11)；汙鬼認出耶穌是“上帝的聖者”(可一24)；而保惠師的名字叫“聖靈”(事實上，這個名字出現了幾乎一百次之多)。
　　1、無限的超越
　 　當上帝被稱為“聖”的時候，其中所傳達的思想是指到上帝的神性，具體而言，是那些使三位一體的耶和華比人更超越的特質，尤其是他的能力和美善。“聖”字 指出，上帝是高高在上並且遠離人的，是更高的存在層次上一種不同的存有。這個字使我們集中注意上帝身上一切使人畏懼、敬畏和向他敬拜的特質，並提醒被造的 人他們是多麼的不潔。因此，“聖”字意味著以下幾點：

    第一，上帝無限的偉大和權能，相對於我們人的渺小和軟弱；

    第二，他完美的純潔和正直，與犯罪的人的不義和不潔有著極鮮明的對比，而人的罪帶來他的不可改變的懲罰，聖經稱為他的“忿怒”和“審判”；

    第三，他堅決要維持它自己的公義和管治，無論遇到多大的反抗和敵對——這個決心確保了一切罪惡至終必定得到應得的報應。聖經中有關聖潔的觀念，是包括上述這一切。
　　2、對罪的審判
　　聖潔和對罪的審判兩者之間的關係，可見諸以賽亞書五章十六節；這節經文告誡以色列人說：“惟有萬軍之耶和華，因公平(譯注：英文聖經譯作”審判“)而崇高，聖者上帝，因公義顯為聖。”當聖潔的上帝在公義的審判中對付作惡的人的時候，他就“顯為聖”，即是說，他的聖潔彰顯了出來，而且得到證實。英文聖經修訂標準本(RSV)把此句譯作：“聖潔的上帝在公義中顯出自己是聖潔的。”

    這些能力和公義的作為，在人面前宣告了他的偉大，彰顯出他的榮耀：上帝借著這些方法，讓人認識他，他自己也得著榮耀。另一段有關審判的預言，也在行將結束時說明了這些事情之間的關係：“我必顯為大，顯為聖，在多國人的眼前顯視，他們就知道我是耶和華。”(結三八23)
　　上帝在審判中顯明他的聖潔，藉以顯為聖；而在舊約裡，人“尊上帝為聖”，是透過敬虔地遵行他的旨意，並對上帝的啟示表示尊敬(參民二12，二七14；賽八13)。這樣去尊敬上帝的聖潔，就是崇拜的精義。在新約聖經，彼得勸勉基督徒要“心裡尊主基督為聖”(彼前三15)，意義也差不鄉。我們若讓主耶穌基督掌管我們的生命，就是“尊他為聖”了。

人的聖潔

　 　上帝的聖潔並不是單指他無限的能力，也指到像一首聖詩所說的“令人崇敬的純潔”。他呼召他的子民所進入的聖潔，是一種對前者的渴慕，也是對後者的模仿。 聖潔是聖經所用的字詞，指到在約的關係中，人對他的上帝應有的回應。上帝命令那些他從眾民當中分別出來的人，作他的子民，他們應當從一切使上帝不悅和違反 上帝心意的事物中分別出來。生活的聖潔，是上帝對所有與他相交的人的要求。
　　這個要求是舊約聖經中一切律例的基礎。“你們要在我面前為聖潔的人”(出二二31)；“你們要聖潔，因為我耶和華你們的上帝是聖潔的。”(利一九2)；“我是耶和華你們的上帝，所以你們要成為聖潔……你們也不可……汙穢自己……我是把你們從埃及地領出來的耶和華，要作你們的上帝，所以你們要聖潔，因為我是聖潔的。”(利十一44-45)新約聖經也發出同樣的命令(彼前一15一16)。這個要求是用一個家庭的比方：上帝的兒子(在舊約中是整個民族，參出四22；在新約中是個別基督徒，參羅八14等節)必須努力學像他的父親，因為他是上帝的兒子。這就是聖潔的呼召的意思，而“聖潔”這個詞(在新約聖經中原文是hagiasmos，有時候在英文聖經中譯作：成聖，)是指脫離罪惡，專心過著像上帝的生活。
　　1、消極方面
　　新約聖經在哥林多後書六章十七節至七章一節中，詳述消極方面的聖潔真理——從那些使人汙穢的事物中分別出來：“上帝曾說……’你們務要從他們中間出來，與他們分別，不要沾不潔的物，我就收納你們。我要作你們的父……’親愛的兄弟啊，我們既有這等應許，就當潔凈自己，除去身體、靈魂一切的汙穢，敬畏上帝，得以成聖。”

    在另外一處，保羅把這個原則應用到一個特殊的情況上——性行為的罪：“上帝旨意就是要你們成為聖潔，遠避淫行；要你們各人曉得怎樣用聖潔、尊貴，守著自己的身體(身體或解作妻子，釋經家有不同意見)……上帝召我們，本不是要我們沾染汙穢，乃是要我們成為聖潔。”(帖前四3-7)聖潔和汙穢的行為是絕對互不相容的。
　　在此順便一提，雖然逃避性行為的罪惡並非聖潔生活的全部，但上帝所有的子民在這一點上都需要受到特別的警告(難怪新舊約聖經都坦誠而充份地討論這問題)。那些有關“聖潔運動”的記載，對此提供了大量的證據，而且那些證據也實在令人震驚。
　　舊約聖經也提到道德上的不潔，和禮儀上的不潔。它所記載關乎聖潔的規例(參利十一至十二章)，很多時候提到避免(如果不能避免，就要洗除凈盡)與食物、疾病、月經和死亡有關的禮儀上的不潔。曾經有人辯稱，這些定下來的節制和潔凈的規例，是有衛生上的價值，這或許是的；但新約聖經告訴我們，這些不過是一些意義方面的預表而巳，因此其應用是暫時性的。基督告訴我們，真正汙穢人的不是食物，而是罪(可七18-23)；保羅譴責那些把某類食物視為不潔的基督徒師傅，他的理由是：上帝創造一切可吃的東西，“叫那信而明白真道的人感謝著領受”(提前四3等節)。 從這些經文中我們可以清楚看見：在禮儀上被一些“不潔”的肉和其他“不潔”的受造物所沾汙，不過是預表真正的汙穢，就是不清潔的內心。在此看來，上帝把他 在舊約中的子民放在這些預表性的律法之下，其中部份原因，是要以色列民過著分別出來的生活；此外，是要他的子民清楚認識到，在他的心目中，沾染汙穢是極其 嚴重的事情，而最重要的是要得潔凈。
　　2、積極方面
　　積極方面的聖潔真理，就是對上帝效忠，並且效法上帝自己如何以恩慈善待我們，藉此彰顯他不同的特質，包括信實、溫柔、善意、仁慈、忍耐和正直，而我們也要在生活上表現出這些特質來。新約聖經把“義”說成是成聖的途徑(羅六19；參弗四24)，藉以強調這方面的真理。根據新約聖經，聖潔並不是-種感覺，也不是一種經驗，乃是一種生活方式，是聖父和聖子的性情得以在人的行事為人中彰顯出來。
　　基督徒的聖潔，正如他的主的聖潔一樣，他與世界的關系，是在世而不屬世的(參約一七14一16)。這種關系既需要分別出來，也需要認同，既有分離，也有參與。
　　屬世的意思，是指到被世人所看為重的事物所支配，就是追求享樂、營利和地位(“肉體的情欲、眼目的情欲，並今生的驕傲”，約壹二16)。基督徒必須否定這種控制，即使世界會因此恨他們，正如恨基督一樣，因為他們使這些追求顯得低賤和庸俗(事實上也確是如此)，並且顯露出那些被這一切事物所奴役的人，是貶低了自己的人性(他們確實也是如此)。這種從世界而來的敵意是不可避免的，基督徒必須等閑視之。
　　一個聖潔的人生不會以物質為中心，相反，它的特質是儉樸，避免奢華和炫耀，對所擁有的一切都看為是上帝交給他管理的，而且隨時作好準備，若有需要，可以為主的緣故放棄。聖潔的人不會低估這世上美好的事物，以為上帝並沒有創造或供應這一切(相信物質是邪惡的“摩尼教”[Manicheism]，在聖潔上是無份的)， 但他們不讓自己成為這些事物的奴隸。他們的心也不會旁騖，把自己所擁有的與別人比較：他們知道，常常要“人有我有”並不是聖潔的表現，即使這些“人”也是 教會圈子以內的，甚至是一些基督教名人。聖潔的人從佔有欲的轄制中釋放出來，正如他不受其他形式的自我追尋和自我沈溺轄制一般。他的財寶在上帝那裡，他的 心也在上帝那裡(參太六19-21)。他因著漠視世界的價值尺度而擁有的快樂，並他對上帝的愛，那出於坦率、單純和發自內心的熱誠，或許會使一些與他相處的人稍感不安，但如果是這樣，那是因為他比我們這些觀察他的人更正直、更有人情味，而不是因為他怪異，而我們正常。
　　過著這種分別出來的生活，是同時要與別人和別人的需要認同的。改革者們說，如果我們避世，遁入修道院或隱土的茅屋蟄居，就不能成為聖潔；這句話或許有點過份，但其中卻有湛深的真理。正如約翰•衛斯理所說，沒有什麼比基督徒離群獨處更不合基督教的精神；同樣，沒有什麼比人對同類失去興趣更不合聖潔的精神。一個平衡的基督徒生活，是一方面在下不敬虔的事上與世界分隔，而另一方面是對世界上有需要的人有所承擔。
　　主耶穌的聖潔表現，是與各式各樣的人交往，甚至稅吏和其他聲名狼藉的人，他都深感興趣。誠然，他對窮人、寂寂無聞和低下層的人，也就是那些被社會看為毫無價值的人，都表現出特別的關心，肯定他們的價值；他的習慣與一般的夫子截然不同，他與他們做朋友，常與他們在一起(參太九9一13，一一5、19)。這一方面，門徒也當以此為榜樣。如果藉著上文所說的分別為聖，履行了第一條最大的誡命，那麼就需要這一種與人的認同，來履行第二條最大的誡命。卜維廉將軍(General Booth——救世軍創辦人)有 一次用“別人”這兩個字來做救世軍的新年座右銘；聖潔的人心裡常常惦記著這個座右銘，而他們無論在家中或在外面，在家庭或在更廣闊的世界中，都表現出這一 點。因此，聖潔的人不會悠閑；他們的生命充滿活力，常在禱告和勞苦的工作中，把自己的愛傾倒在別人身上。福音書中的基督、使徒行傳和書信中的保羅，都是這 一方面的表表者。

    對現代人而言，“聖潔”一詞意味著蒼白、貧血、退縮、消極和被動。由此可知現代人對聖潔多麼無知！聖經所說的聖潔，其實是最積極、最有能力，和常常充滿感情的生命品質。

聖潔的賞賜

　　奧古斯丁著名的禱詞說：“求你把所命令的賜給我，並且按照你的旨意發出命令。”

    這樣的禱告反映出他對聖經神學湛深的洞悉。上帝誠然是把他所命令的賜給人；他對他的子民所要求的聖潔，也是他賜給他們的賞賜。上帝自己使罪人成聖，在舊約他宣告說：“我耶和華是叫你們成為聖的。”(出三一13；利二?8，二一8)

    新約聖經宣告“在基督耶穌裡……上帝……使他成為我們的……聖潔”(林前一30)；“基督愛教會，為教會舍己，要……把教會……成為聖潔”(弗五25等節)；“你們奉主耶穌基督的名，並藉著我們上帝的靈……已經……成聖”(林前六11)；“我們……靠耶穌基督，只一次獻上他的身體，就得以成聖。”(來一?10)在這些經文中可見，聖潔或成聖是上帝恩惠的賜予。
　 　新約聖經清楚的表明，這個賞賜包含兩方面的意義。第一方面是關係上和地位上的。在這個意義上，上帝把罪人帶到他自己的面前，使他們從世界分別出來，把他 們從罪和撒但的手中拯救出來，歡迎他們與他相交，藉此一次過使罪人永遠成聖。因此，在這個意義上，成聖是與稱義、被接納為兒女和重生的意思差不多。希伯來 書中的“成聖”，常常具有這方面的意義(參來二11，一?10、14、29，一三12)。從這個觀點看來，成聖是一次過的收獲，是基督徒在歸信基督後立刻開始享受得到的(參徒二六18)，他可以回顧這一件在過去成就的事情。
　　新約聖經乃根據這件事實，稱基督徒為“聖徒”(hagios)——即是說，因他已“在基督裡成為聖潔”，這一點上文已解釋過了(參林前一2)。新約聖經並沒有說，基督徒必須過聖潔的生活才可以成為聖徒；相反，他告訴基督徒，正因為他們是聖徒，他們從此必須過聖潔的生活！這就是上帝所賞賜的成聖之首要和基本的真理。
　　第二方面，成聖是不斷更新和不斷進行的。在這個意義上，成聖是聖靈在信徒地上的生活中進行的恩典作為，使他在恩典中長進(彼前22；彼後三18；弗四14等節)，使他的心思、意念和生命變得愈來愈有主耶穌基督的形像(羅一二2；林後三18：弗四23等節；西三10)。在約翰福音十七章十七節、帖撒羅尼迦前書五章二十三節和以弗所書五章二十六節中，“成聖”一詞顯然是就上述的意義而運用的。
　　在成聖的功夫上，上帝呼召我們與他合作，因為他“在我們裡面動工，使我們按照他美好的旨意立志和行事”(腓二13，按新國際譯本[NIV]意思直譯)。他召我們要藉著聖靈“冶死”我們的惡行(羅八13：西三5)，並要專心行善，按照新約(論到倫理的經文)所詳細闡述的善行去行。有一首聖詩說：“聖潔是憑著信靠耶穌，不是靠自己的努力”，這其實是錯誤的。當然，我們得以聖潔是藉著在耶穌裡的信心——我們一切追求聖潔的力量，必須藉信心和禱告向它汲取，因為離了他我們就不能作什麼(約一五5等節)。但成聖同樣是需要努力的；因為當我們已跪在他面前，承認自己的軟弱並向他祈求幫助之後，就要站起來與罪搏鬥(來一二4)，抵擋魔鬼(雅四7)，打那美好的信心之仗(提前六2；參弗六10一18)。成聖並非單靠信心，不需努力；也非單憑己力，不用信心。信心和努力同樣重要，兩者必須保持平衡；但這點很多時候都被忽略。

天堂的聖潔

　　聖潔是上帝對我們的揀選(弗一4)、救贖(弗五25-27)、呼召(帖前四7；參彼前一15；提後一9)和管教(來一二10)的最終結局和目標；但要完全達至聖潔，則要等到這個世界結束以後。

    撒迦利亞先知看見一個修復了的耶路撒冷異象，其中“馬的鈴鐺上，必有歸耶和華為聖的這句話”，而且“凡耶路撒冷和猶大的鍋，都必歸萬軍之耶和華為聖”(亞一四20-21)。

    這幅圖畫預表教會的聖潔——這聖潔是上帝早已定旨的；但這預表要等到“聖城，新耶路撒冷作好準備，像裝飾整齊等侯丈夫的新婦一樣，才是最終的成就”(啟二一2)。到那時，當恩典的工作完成了，上帝的子民就不但只脫離罪惡的權勢，而且根本不會有罪的存在。

    在 天堂裡沒有罪，因為在天堂的人，他們裡面將沒有可以再犯罪的罪性了。“得榮耀”有很多意義，其中一點是指我們的本性中根除了罪惡。於此，聖潔在天堂裡就得 以完全。不能再犯罪，將成為我們的自由，也是我們的喜樂。同時，我們前面既然有這盼望，我們每天的呼召就是要“追求聖潔；非聖潔沒有人能見主”(來十二14)。

亞波里拿留所提出的問題

　　他為老底嘉之監督(逝於主後三九O年)。他是第一位極慎重處理基督論問題的人。他很有才識，亦是尼西亞基督論的護衛者。有一時他是亞他那修的朋友。
　　1. 他的教訓
　 　亞波里拿留常有救贖的思想。他說：「基督是上帝、也是人；如果基督僅是人，他就不能救世人。如果他僅是上帝，他就不能藉著受苦而救世人。如果基督僅是人 或僅是上帝，就不是上帝和人之間的中保。因此，他說，基督為要作我們的救贖主，必須是上帝、是人。不過，他碰到一個費解的難題即「完整的人性和完整的神性 怎能維持在一個位格裡呢？」

    亞波里拿留又說：「如果一個完整的上帝和一個完整的人聯合的話，那麼就有兩個子；一個在本性上是上帝的兒子，另一個在認養上是兒子。」

    他更進一步說，如果我們主張基督完整人性的話，那麼他之本性就有罪，並且兩個意志之間就不能協調。若基督有罪，那麼他就不能實行救贖的工作。這樣一來，如何解決這個問題呢？亞波里拿留說，基督包括有身體，動物的魂，但心智卻被LOGOS所取代。所以基督之人性僅在身體和魂之內。雖然這說法，高舉基督之神性，但實際上，卻否認了他真正的人性。
　　2. 亞波里拿留的反對者
　　正統派諸教父很清楚地發現亞波里拿留的錯誤，特別是加帕多加的三位神學家最能揭穿亞氐的錯誤。

    第一、他們反對基督的人性被毀損。他們指出亞氏所主張的 觀念不能和福音的史實相協調。例如，基督為人之意志和上帝之旨意之爭扎(路廿二42)。

    第二、他們所反對的，就是亞波里拿留派所信的基督是沒有救贖能力。罪不僅影響我們的身體和魂，也影響我們的心智。

    因此，一個完全的救贖，必須有一位是人亦是上帝的救贖主。由他的身體來救贖我們的身體，他的魂救贖我們的魂， 他的心智救贖我們的心智。基督在凡事上，只有成為像我們一樣，他才能把我們有人性的人，帶到上帝的面前，並和他交通。
　　3. 亞波里拿留的歷史意義
　　他的教訓和他的跟隨者，在主後三七七年，在羅馬被定罪。在主後三七八年在安提阿也被定罪。在主後三八一年在君士坦丁堡第二次大會中又被定罪。亞波里拿留派者，都被革出教會。在迦克敦(主後四五一年)會議，很清楚拒絕亞波里拿留主義。迦克敦會議宣告說：「基督是真神，是真人，有理性的魂和身體。按他的人性講，他和我們有同樣的本質。」

    甚至主後六九一年大會也宣告亞波里拿留為一個邪惡的領導者。因他不虔誠的說，主沒有一個賦有魂和心智之身體。
　　因此，教會很細心考慮基督人性的問題。結果教會很清楚地宣告他的人性。此後教會盡力準備第三步驟，即探索正確的名稱，以便表達神人裡的神性與人性之關係。

安提阿學派和亞歷上太學派所爭論的問題

　　這兩個學派，都各自宣揚這真理的一面。但只有綜合這兩面，教會才有完整之真理。若只強調一面，便會產生異端。
　　1. 安提阿學派
　　這派主要代表為摩普綏提亞之提阿多若和提阿多熱托。他們主要強調基督之人性。

    他們說，基督有一個完整的人性。他包括有一個身體、一個有理智的魂。他亦有自由意志和自決力。不過，基督所取有的人性，易受變化、身體之軟弱、罪性等。但基督運用他的人性意志，便戰勝了試探者、罪、一切之情慾。因此， 就達到完全。

    按照安提阿學派看來，在基督裡，神性和人性有何關係呢？諸著者很留心排除兩性之混合。他們說，既然基督是上帝，亦是人。那麼神性就居住在人性裡。LOGOS居住在為人的耶穌裡，正如居住於神龕裡一般。這種內住可比喻為基督內住於信徒之心裡。所以這種關係是聯絡或是連結。並非按著本質，亦非按照精力，乃是依照恩典的聯合。這種聯合，使LOGOS和耶穌的人性發生密切的關係。由於LOGOS喜歡與耶穌的人性同在。所以這是一種道德聯合。LOGOS在童女馬利亞胎中，便和他的位格有所交通。為人的耶穌和罪爭鬥，越來越成功，並靠著上帝的靈得以成聖。LOGOS和為人的耶穌之交通愈來愈親密。最後這種交通，在耶穌的復活和升天事件上，達到飽和點。那麼，這兩性怎樣統一在一個位格裡呢？
　　就在這裡有困難。安提阿神學被定罪，因他們把這個問題解釋為兩個位格。摩普綏提亞的提亞多若說：「神人的單一隻不過是耶穌的意志和LOGOS的意志之協調。所以為人的耶穌就成為LOGOS的完全器皿。」這是很不可靠的說法。

    他 以夫妻的關係作這一點的比方。他說：「他們不再是兩個，乃是一體。」把安提阿學派的推理，摘要起來就是：如果我們注意兩性，又兩性都具有位格的話，我們就 會看出兩個位格。不過當我們認為兩性進入那完整而協調的意志聯合時，我們就會僅看到一個位格而已。安提阿學派使用「連結」這個用詞，以表達兩性之關係。不 過這種聯合不是真正位格之聯合。這種看法，對＜約一：14＞LOGOS真正成為肉身之意義沒有留餘地。＜約一：14＞記載說：「道成肉身」。
　　2. 亞歷山太學派
　　亞歷山太學派轉向另一方面。他們以基督位格的神性和LOGOS的道成肉身為出發點。
　　亞他那修之教訓：亞他那修在安提阿學派以前就有寫作。亞歷山太學派曾用他的基督論作出發點。亞他那修堅持一種完整的人性，這根本和LOGOS的神性不同。 LOGOS真正成為「肉身」，從童女馬利亞取了肉體和魂。並將肉體和魂成為他自己的。結果在一種神性和人性經常同在的聯合中。兩性就成為一個位格。他教導兩性都同等參與基督的工作，甚至神性有分於基督之受苦。不過神性本身不受苦，只是身體受苦而已。他說：「馬利亞為上帝之母。」

    亞他那修以後，亞歷山太學派從加帕多家三位神學家獲得貢獻。這學派強調兩性聯合。因過份強調的結果，便導致兩性的混雜。
　　拿先斯的貴鉤利(逝於主後三九O年)採取這種看法。在道成肉身中，藉著一種混合或混雜之過程，使基督的人性全然消失在神性中。他把基督之神性和人性比喻為太陽和星星；白天太陽照得太明亮以致星星不被看見。

    尼撒的貴鉤利說，基督被動的身體和他主動的神性相混合，並且人性變化為神性。他說：「這就好像一滴醋流入海中，而海水全然吸收了醋。」

    這些神學家太強調兩性之聯合，致使兩性實際上幾乎都消失而只存留神性。

涅斯多留與區利羅所爭論的問題

　　1. 涅斯多留
　 　他是屬於安提阿學派。主後四二八年，他成為君士坦丁堡主教長。諸學者以不同眼光描述他。庫爾慈評論他說，他是一位雄辯家、敬虔者，但卻性急率直。另外哈 那克批評他說，他自誇滿腹經綸，但卻有些高貴的特性。他為正統發熱心。因此，他逼迫亞流派者、諾窪天派者、亞波里拿留派者。並反對馬利亞為上帝之母的運 動。

    他說，馬利亞僅是基督之母。他更進一步說，馬利亞是一個為人的耶穌的母親。她不能將神性賜給LOGOS。因此，基督之神性不是起源於馬利亞。

    他 這樣說是正確的。不過，主後四三二年以弗所第三次大公會議，定罪涅斯多留。因他把一位基督分為兩個位格或說兩個實體。這次議決，可能並非全然正確。但無論 如何，涅斯多留對兩性關係之說明不妥當，又不能使西方教會感到滿意，這是顯而易見的。涅氏拒絕兩性結合在一個位格裡的觀念。因此，他所講的神性危害了基督 單一的位格。
　　2. 亞歷山太的區利羅
　 　區利羅很反對涅斯多留和安提阿學派的基督論。他們兩人私自亦有感情上的衝突。主後四三一年以弗所會議時，區利羅運用狡猾並詭詐的方法，定罪湟斯多留。在 初代教會中，亞歷山太和君士坦丁堡兩主教寶座間亦經常有大的競爭。因此，這事亦成為爭論之一部份。皇帝原褊袒涅斯多留，並計劃要控告區利羅。但區利羅卻有 足夠的號召力控告涅斯多留，並暗中運用卑鄙的方法定罪涅斯多留。

    雖然他的方法不對，但他改採取的原則卻符合教會傳統並被教會改採納。區利羅的立場合乎革利免、俄利根、亞他那修和拿先斯貴鉤利等人的看法，並符合教會共同的信仰。

    區利羅以LOGOS的上帝成為人，作為神學的出發點。這位LOGOS的上帝是不變的、取有心智的人性。他這種舉動不致失去他任何主要的性情。

    區利羅說，救贖主的活動，必定是那不變的上帝之工作。不然，基督之死，對我們就沒有救贖的功效。區利羅避免使用那由加帕多加三位神學家所用過的那個兩性混合之用詞。

    區利羅強調神人兩性之位格聯合。在道成肉身之前，在抽象上，有兩性。但在道成肉身之後，只有一種神人性。區氏說：「一而出自兩性。」

    他的教訓是根據於一種屬性交通(兩性，一位格)。LOGOS本 身不受苦。但他在人性中受苦。當他成為肉身時，該人性便成為他自己的。區利羅基督論體系的紀要為；雖有兩性，但只有一個位格。一性不變為另一性。兩性不相 混雜。神性不內居於人性之內。各性存有其屬性。總之，區氏的體系亦不能妥善地解釋這個問題。因此，他說：「大哉，敬虔的奧秘。」(提前三16)

    他這種言論，符合教會的傳統。亦符合亞他那修和幾位賢達之士的看法，再者，他也沒有犯當代所流行的某些錯誤。

迦克敦信經的最後解決

　　新大公會議(主後四五一年)原預定在尼西亞召開。但為了討皇帝的喜悅，便改在迦克敦召開。這次會議判定兩個位格之教理為錯誤，並咒詛凡支持這教理的人。會議宣告區利羅為正統、並制訂基督論之結論。希臘教會及保守派的復原教都一致認為上述之結論、為這個問題的最後答案。
　 　他們說，主耶穌基督在神性上是完整的，在人性上也是完整的。他是真神，亦是真人。他有一個理性之靈魂及身體。就人而論，他和我們有相同的實質，並凡事和 我們相同，只是他沒有罪。按人來講，他是由上帝之母、童女馬利亞出生。兩性不混雜，但卻不可分。每一性的特性都存留著。有一位格與一實體，兩者不分開， 亦不分成為兩個位格。只有一位聖子，上帝的獨生子。以上的看法曾遭受到基督一性說和基督一志說等兩種學說的強烈挑戰，但卻不被擊敗。
　　1. 基督一性說(Monophysitism)
　 　迦克敦會議以後，立刻便開始有所謂「基督一性說」的爭論。基督一性派者，就是那反對信經所陳述基督有兩性的人。在埃及、敘利亞、巴勒斯坦都曾發生過大爭 論，並形成了幾個宗派。這些宗派有科普替派、雅各教派、埃提阿伯派、亞半尼亞派等。這些宗派甚至還存留到現今。這些宗派疾速地彼此爭執，並再分成許多小派 別。這許多小派別的看法，沒有一個能對迦克敦的解決加以任何的更改。
　　2. 基督一志說(Monotheletism)
　　第二種意圖改變迦克敦之決議的，就是基督一志說的爭論(主後六三三－六八○年)。有幾位亞米尼亞和敘利亞的基督一志說派的監督，說服了紇拉克綸斯皇 帝。 他們說，基督乃是靠著使用一神人志而完成他的救贖工作。基督藉著一神人精力，行了屬人與屬上帝的事。有些天主教的監督認為這種看法為正統。不過，在正統派 這邊，立刻有人起來反對。最後基督一志說之教理亦被拒絕。並決定有二個自然意志，彼此不牴觸。基督人志，不抵抗或勉強地順服全能的神志。許多教會的思想就 根據這種基督論。從教會聖詩和靈修書籍，就可看出。這正是聖經和基督徒所經歷的基本真理。

基督降世

（1）道成肉身

    道為何要成肉身呢？基督為何要降臨到世上來呢？亞當若沒有罪犯罪，神子是否會取納人的形體，降世為人呢？根據聖經的啟示，聖子的降世直接與人的犯罪有關（路十九︰10；約三︰16；林十五︰3；加四︰4~5；提前三︰16；來二︰14~15）。

    加爾文提出四點理由，解釋聖子降世的原因︰

■罪人與上帝之間築有一條鴻溝，是人所無法通過的。惟有上帝親自降世為人，並且取得人的形像與性格，才能在上帝與罪人之間，建立起一條通達的道路。

■藉著聖子的降世，使罪人感覺到救世主的接近，減除無法高攀的頹傷心理（提前二︰5；來四︰15）。

■聖子降世，成 為我們的弟兄，並且將他的恩典和加給我們，使我們靠著恩典，也成為上帝的兒女。他說︰根據聖子降世為人的事實，“我們可以相信，我們是上帝的兒女，因為那 本來為上帝的兒子，從我們的身體取得身體，從我們的骨肉，取得骨肉，這樣就成為和我們一致的。我們所特有的，他不拒絕，因此他所特有的，我們也可以得著， 所以他和我們同樣可以在一方面是上帝的兒子，一方面又是人的兒子，他自己說過︰?我要升上去見我的父，也是你們的父，見我的上帝，也是你們的上帝?（約廿︰17）。因為這個緣故，我們有承受天國產業的保証，因為上帝的獨生子已認我們為他的弟兄；我們既是弟兄，當然和他同為繼承產業的後嗣（羅八︰17）”（2︰12︰2金陵譯本）。

■因為世人都是 罪人，非但無法代替別人贖罪，甚至沒有能力為自己贖罪。而且人的罪不能藉著其他動物代贖，因此惟有依靠聖子。一方面他是聖潔無瑕疵的上帝，另一方面，藉著 降世，成為一個真正的人，來完成這救贖之工。他將自己獻上，救贖我們脫離一切的罪惡，並且滿足了上帝的公義。他在人的軟弱上忍受死亡，而在上帝的大能上獲 致復活。

（2）處女懷胎

    四卷福音書只有馬太福音和路加福音記載耶穌誕生之事，但這兩卷書都証實，耶穌是童貞女所生（太一︰20~23；路一︰26~35）。最早的使徒信經，已經把這件事實放在信條內。歷代教會的信條，也都包括這項真理。

    我們可從三方面來分析處女懷胎的意義及其重要性︰

    第一，處女懷胎基督的神性及先存性有關。一般人的生命，是靈魂和肉身同是地開始存在的。（此處我們不是討論醫學上關於受精的卵子在何一階段時才能被稱為是胎兒的問題。）但基督卻在母腹前已經存在（約一︰1~4；八︰58）。否認耶穌為處女所生，也就是否認他是永存的上帝。人無論怎樣贊許他的人格道德，但基督若非神人，即沒有代人贖罪的資格。

    第二，處女懷胎與基督的無罪性有關。瑪利亞的受孕，是由於聖靈運行的大能，胎兒被稱為“聖者”，上帝的兒子（路一︰35）。所以，耶穌在開始受胎時，就未被罪惡所侵，也不擔負亞當原罪之罪責。他是屬靈的，並是屬天的（林前十五︰45~47）。按肉體和人情而言，他是亞當的後裔，大衛的子孫，但按聖善之靈而言，他是上帝的兒子（路三︰23~28；羅一︰3~4）。

    但是，基督從處女受胎並不暗示，夫婦的性愛有何不潔淨之處。性是上帝所賜的，凡上帝所賜的，都是好的（提前四︰3~4）。人的不潔淨，不是因為他是父母性愛的成果之故，而是因為他是出亞當，擔負亞當違背行為之約所致的罪責和敗壞。

    第三，處女懷胎和基督的人性及代表性有關。基督若不是藉著母體出生，而由其它方式進入世界，就不能成為一個真實人的形象和血肉之體，不是一個幻影或特殊的靈體，故能代表人類，稱我們為弟兄。

（3）虛己

    他本有上帝的形象，並與上帝同等，卻為了拯救罪人，甘願謙遜虛己，敗降為人，作我們的大祭司，實現救恩之應許。

    對於基督的“虛己”之意義，會引起神學上的問題。有些人認為，當基督在世．的一段時期中，聖子會自動“倒空”神性方面的性格，或將神性暫擱置一邊。他們主要的根據，大致如下︰

■耶穌的智慧和知識，如常人一般，是逐漸增進的（路二︰52）。

■耶穌承認，他不知道末日的正確日期（可在十三︰32）。

■耶穌也承認，他的一切工作，是按照天父的旨意而行（約五︰19~30）。

■耶穌告訴門徒，天父比他更大（約十四︰28）。

■基督在復活以後被上帝高舉，那麼在受難前必已暫時放棄神權和地位（腓二︰6~7）。

    這 種解釋乍看起來似乎有理，但實際上卻是把聖子的神性和人性混為一談，也沒有劃分清楚聖子和基督（神人）的地位。以基督身分而言，上帝確是高於他；聖子來到 世上也確是實行天父的旨意。但上帝始終是上帝，“道”並不因成肉身而改變他神性的本性。三位一體的真神，並不因聖子的降生而暫時減成兩位。耶穌會對尼哥底 母說，他“從天降下而仍舊在天的人子”（約三︰13）。

    耶穌在世時的確有時隱蔽他的神性和神權（太十六︰20；廿六︰53），但這是為著一意要成就他來到世上的目的。世人的確並不都認出他的神性，而只以常人待他，甚至他自己的兄弟，起先也不信他（可六︰3；約七︰5）。然而，信他的人，卻都能認出他是基督（太十六︰16；約一︰41，45，49）。

    “虛己”在此是指聖子自動紆尊降貴的態度。他不因與天父有同等的高貴地位而緊抓不放，反倒謙虛下降為人。按他的神性而言，並無變化，但卻取帶了人的形體和性格。上帝與人聯合，形式雖然不同，實體卻並無更改。

基督受苦

    聖子降世之目的，是要拯救罪人。為此基督“存心順服，以至於死”（腓二︰8）。

（1）居住在罪惡之社會中

    聖潔的上帝卻居住在罪惡的環境中。基督天天與罪人接觸（太九︰10），看到一般猶太人對上帝的無知和仇視（約五︰39；太廿三︰37），及法利賽人的固執和偽善，並對他的敵對行為和誹謗（太廿三︰15，36。約十︰31，33；太十二︰24）。他經常受到魔鬼的試探和騷擾，並親屬的誤會（可三︰21）；甚至他的門徒，有時也不瞭解他（太十六︰22~23；可十︰35，37）。最後，他還被一個門徒出賣。

    由於神性的全備知識，這些環境使得他內心的痛苦。他從起初就知道誰要出賣他（約六︰64），也早知道必須要經受許多苦難（太十六︰21；可九︰12）。

（2）經歷十字架的道路

    基督的受苦，在他遇難前的一段時間，更為酷烈。十字架的痛苦促使他祈求天父移開苦杯（可十四︰36）。他受到同胞的控告和遺棄（太廿六︰59，67），（路廿三︰35~36），彼拉多的枉判（路廿三︰24~25），門徒的否認（可十四︰66，72）。當世人之罪完全放在耶穌雙肩上時，在剎那之間耶穌甚至感到，上帝也掩面不顧他（太廿七︰46）。

基督遭難

    基督受苦以至於死，且死在十字架上（腓二︰8），巡撫彼拉多受到猶太人的壓力而屈服，判決耶穌死刑。

    他忍受羅馬刑法最殘酷和羞恥的懲罰，被以色列國認為是受咒詛的一種死刑（申廿一︰21~23；加三︰13）。

    基督被列在罪犯之中，擔當了我們的罪（賽五十三︰10~12；太廿七︰22~26；林前五︰21）。

基督的身體被埋葬

    基督的身體被埋葬，除了証明他受死的真實性，中有深刻的意義。

    第一，他代替我們擔負一切的罪孽，為我們經歷罪的後果，包括身體之被葬，象徵“出於土，歸於土”的後果。叫我們信主的人，不再懼怕死亡。所以保羅稱已死的信徒為在基督裡睡了的人，等候復活的日子（林前十五︰20~23）。

    第二，基督的身體雖被埋葬，但救恩的成果卻在此階段已經開始顯露。大衛的預言，在他身上得到應驗（詩十六︰10；徒二︰30~31）。他的身體不受朽壞，制勝了“出於土，必歸土”的咒詛和後果。

    第三，基督的身體被埋葬，象徵死亡和隔離。所以信主的人，藉著洗禮也象徵舊人的死亡，過去的消逝，罪身和滅絕和罪惡的隔離，以致與基督一同復活，成為新造的人（羅六︰3~13）。

降到陰間

   關於基督降到陰間的實性，我們無法得到圓滿的解釋。一個原因是我們對陰間的實情缺少瞭解。詩篇十六︰10的文字，不一定要按字面直解。上下兩個半句可作並行文解釋，意指基督的死難並非是生命的結束，因為上帝要使他從死裡復活。上半句的“靈魂”和下半句的（身體）“朽壞”，連起來代表人的生命，即上帝必不讓耶穌的死，作為他生命的終了。

    天主教相信，基督在被葬後會周遊舊約聖徒靈魂的居所，向他們宣告，救恩已經完成，並帶領他們進入天堂。這種解釋同對嚴重的困難。因為，根據彼得前書三︰18~20，那些靈乃是在挪亞時代不信的人，而且主詞是復活的靈，不是在陰間的靈。

    加爾文的辦法是把“降到陰間”這句話用意喻作解，即基督在十字架上受到猶如地獄之苦。改革宗教會採取這種看法。海德堡教義問答第四十四條問︰“為何加上他降到陰間?呢？”答︰“為要叫我在面對最大的試探時握有確信並完全的安慰，因我主耶穌基督，在他一生受難中，尤其是在十字架上，已藉著他所受的無法形容的傷和痛苦及恐怖，猶如地獄的苦楚，救我脫離地獄的憂煩和痛苦。”

    但 是這種解釋似乎與使徒信經的原意不符。使徒信經在論到耶穌的條文上，處聖靈感孕起，到二次再臨止，句句都是按照時間的先後而陳，。若單把“降到陰間”的語 詞解作例外，把它放在“受死”之前，未免牽強。再者，“降到陰間”這句信條不屬原來的使徒信經，而是教會後來添入的，很可能是欲在使徒信經內包含詩篇十六 ︰10的含意，即是指通常人死後身體的狀態。基督在受死後，如常人一般，他的身體進入死的狀態，直到第三天復活。長老宗教會（和改革宗屬同一個宗派）一般作此解釋。本人認為，這種解釋較為合理。