信仰，愈來愈快樂

古斌

源堂：「城市是人類為了自己的軟弱而以智慧創造出來的樂園。」 　　冬月：「為了保護自己免於死亡的恐佈，為了自己的快樂，自己所創造出來的樂園嗎？」 ──庵野秀明（一九九六），《新世紀福音戰士》 有時候不太明白，為甚麼日本的城市裡到處都是可愛的 造像和文字？我說的，不只是Hello Kitty或者多啦A夢這一類商品品牌，也不限於服務對象是小孩子的消費空間。如果你去過日本，你會發現不管是銀行宣傳單張，或是地盤工程的告示，以至醫 院和公廁的標示，總是有可愛的漫畫造像和肥肥矮矮的平假名。 　　或者，一套日本動畫可以給我們一點啟示。 可愛，使生活更易熬過 　　曾經風靡日本，被譽為是繼《機動戰士Gundam》和《超時空要塞Macross》之後，把日本科幻動畫推上另一浪的《新世紀福音戰士》（Neo Genesis Evangelion），它裡面透出導演庵野秀明對日本經濟爆破後的種種生活感覺。開首的一段對話，就是當兩位科學家冷看眼前的新東京時作出的一點感言。如果他們說得對的話，如果城市真是一個樂園的話，那我想通了：可愛，使生活更容易熬過。 　　如果美國式的樂園，它的強項是發展刺激，日本式的樂園，它把美國未盡發揮的一個元素推得更徹底，那就是可愛。美國會把一個樂園變成一個城市──就像在東岸奧蘭度的迪士尼樂園，它根本就是一個豪華住宅區，比碧桂園或者雅居樂更豪；而日本，則把一個城市變成一個樂園。 　　美國強調刺激，日本強調可愛，這也許可以作更深刻的思考。也許，美國的歷史和征服、擴展不可分開，而日本則要在一個不可能平靜的小島上講求安居 樂業，因此，它們的樂園想像不盡一樣。源堂在人類智慧的背後，看到了可憐軟弱的靈魂，而冬月就看到快樂的背後，是對死亡的恐怖的規避。也許是日本那塊永遠 不能教人安心的土地，讓他們的思考不會那麼容易忘記現實的悲哀。相反，那些強調意志可以戰勝一切的信念，是很地道的美國精神，而且透過荷里活的敘事不斷複 製。還記得《八米厘感官謀殺》在主角尼古拉斯基治要求下，結局改了，最後邪不能勝正，而《七宗罪》則比較幸運，因為畢彼特接受得下那個殘忍的結局，明明偏 離了荷里活式的敘事格式。 當快樂變成「理」所當然 　　人類一直以來，都希望在地上建立樂土，這並非新近的現象。不過，古老的智慧總是不會忘記人生的苦痛和人性的脆弱。人類會渴望生活如意，但眼下盡 是不同形式的生活威脅，不論是社會的不公，還是天災和橫禍。在那樣的社會裡，死亡是很接近的，人類不能忘記死亡，但可以令生存變得更有意義。可是，這樣的 想法不知不覺在變了。 　　堪稱後現代社會學家的Zygmunt Bauman對當代社會的精神模態，做了許多細緻而富故事性的描劃。他就曾經指出，人類全面追求快樂，又相信他們配得快樂、應該快樂，是非常新近的信念。 他甚至認為，美國獨立宣言是人類對快樂的想法轉變的一個分水嶺：是這個宣言首次把快樂視為人類的一項權利。他又指出，弗洛依德學說的流行，讓一個信念漸漸 普及，就是說，如果沒有其他外因，人天生的傾向是謀求自己的快樂。 　　當我們相信快樂是人類配得的權利時，不幸便是不可接受的落第。這種不可接受，不一定表現在敵視和輕蔑，而是更多以幫助和憐憫的姿態展現。面對別 人的悲劇，疾病、意外、死亡，我們會產生同情心，這種結連不再是說「我們是一樣悲哀」，不會，你永不會聽到慈善募捐這樣說，而是說「我們是一樣的配得幸 福」，可是，他／她滑倒了，他／她不幸滑倒了。我們本來是一樣，但現在不一樣了。 　　在基督教也有類似的論述：我們本來是一樣的，但現在不一樣了，因為，你不快樂了。一個非信徒不快樂，很簡單啊，因為他／她未接受耶穌啊。可是一 個信徒還是不快樂，那可棘手，不同的派別診斷各有不同，有的說那是靈裡發生了問題，有的說那是創傷經驗未痊癒，有的說那是聖靈未充滿，不過，不同的派別都 從不懷疑：基督徒應該是（要）快樂的。 　　這一種對快樂的追求，以不同的形式在教會中蔓延，小至如諸如「耶穌是答案」的佈道性標語，以至日常教會不斷複製的柳暗花明式見證敘事，甚至解 經，「要常常喜樂」巧妙地與樂觀自信的想像連接起來，卻無視同一卷書中，不論是保羅或他的同工們那無盡難擔的憂愁。當然，輔導學的普及，它所談及的健康或 整全，以及我們應該健康或整全的信念，又是快樂權的一次變奏。別忘記在水晶宮大教堂吹來的風，那個可能思想，再次重申精神不死，讓染上富貴流感 （affluenza）、在生活迫人中變得無力的一族，再次振作，明白他們原來是配得快樂的。 痛苦的解藥，不是幸福 　　可是，樂園是有缺口的。當人類追求打造全面的快樂空間時，危機已經不在地域的某種遠方，而是整個樂園的補縫和駁口，以及樂園規劃圖中沒有標號、 沒有命名的空白。遠至電視中看到的沙林毒氣和恐怖襲擊，近至年年新鮮的各樣流感和瘟疫，在在告訴我們，人類的威脅不能約化成抽象的風險，它是生存的一種焦 慮，空氣中令人窒息的感覺。人類希望把死亡關在醫院病床的屏風後，可是前年的SARS，死亡就在醫院裡傾瀉出來。 　　理應，福音信仰有一種暴露缺口的能力，而且，這種暴露也是必須的。聖靈來，是要叫世界為罪、為義、為審判，自己責備自己，如果用十架神學的講 法，那是因為令人逃避的十字架，剛好就是上帝全部恩典的所在。十字架的傷痕在復活的基督身上存留，那不是告訴我們，醫治需要經歷痛苦，痛苦成了通往醫治的 手段，在醫治中消解；而是說，醫治和傷痕是雙生的。也許當城市人重新面對人生悲哀的現實，他會再次聽到死亡的召喚，可是，基督的福音是在死亡陰影中仍舊前 行的能量，在基督的腳蹤我們找到一個據點，可以談論基督徒在世的不快樂，軟弱、痛苦、焦慮，而不需要以重獲幸福來消解；我仍然會遭遇不幸，而且，也將要遭 遇最大的不幸──死亡，但我仍可以哼歌，因為復活的未來是幸福的。 　　死亡面前，刺激或者可愛，都只會顯得窘迫可憐，而福音，卻可以大方地與死亡對觀而坐。

基督論

一、背景

        嚴格說來，基督論就是關乎基督的位格和身分的教義。過去基督論多數把基督的工作歸入來討論，現今多數是分開處理，放在救贖論之下。近代研究 基督論的一句名言，可以指出基督論與基督的工作二者是不能分割的︰「離開基督的本體（being），我們就不可能認識基督的工作（act）；離開了祂的工 作，我們也不會認識基督的本體。祂的本體與工作是分不開的。」

1. 古典基督論

        一般說來，古典基督論是以第四世紀教會為要答辯亞流（Arianism）而開始。亞流認為基督是一個屬天的存有，作人神之間的中保，但仍然 是個受造物。他說，基督若不是受造的話，就不可能為我們受苦受死，因為神是不死的，也是不受感的（impassible，即不能受低於祂的存有所動）。亞 流為325年尼西亞會議（參會議，Councils）定罪，但他的思想一直存在，至少直到八世紀。
        尼西亞會議之後，教會至少存在兩個學派，稱作亞歷山太學派（Alexandrian School），和安提阿學派（Antiochene School）。亞歷山太學派居領導地位，安提阿學派則是反應他們認為亞歷山太學派過分的地方，至少在教義上我們可以這樣看。
        亞歷山太學派特別強調基督的整合性。他們相信基督的位格（Hypostasis）是神聖的，祂是神的兒子；為了人的救贖 （Redemption），祂取了人的身體。他們的問題是如何界定這肉身的性質；原來一個常存的引誘，是說這肉身只是指耶穌的身體，卻不包括祂的靈魂。結 果亞歷山太派於381年在君士坦丁堡召開的第二次大公會議給定為異端。
        安提阿學派的淵源，可上溯至三世紀一個異端，叫做撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata），他相信基督只是一個人，被上帝收納為兒子，而於268年被安提阿會議定為異端。他們認為基督是由兩個不同的特性「匯合」 （synapheia）而成為一。在聯合之前，有一個是上帝的兒子，具有上帝的性情，另一個是人的胚胎，具有人的性情。受孕的時候，上帝的兒子進入人的胚 胎，卻沒有因而混成一體，二者是並排對稱，是一種整體大於部分的聯合︰整體就是基督的位格；理論上說，二者是可以分開而不會損害二者其一︰上帝的兒子或人 子耶穌的。
        古典基督論對耶穌的了解，可以在迦克墩信經中反映出現，該信經承認耶穌「是同一基督，是子，是主，是獨生的，具有二性，不相混亂，不相交換，不能分開，不能離散。二性的區別不因聯合而消失，各性的特點反得以保存，會合於一個位格，一個實質之內」。

2.近代基督論

        教父時期終結了，基督論在基督本體問題的討論也告一段落；此後好幾個世紀之久，神學家均致力研究基督的工作，而宗教改教家也滿意古代基督論 的成就，其中尤以加爾文（Calvin）為著，他認為古代信經（Creeds）已充分、忠實地把聖經的教導表達出來。加爾文的基督論大致與大公教會的傳統 說法相同──高舉基督永在且完全的神人二性。

二、基督論內容

1. 永遠的道

        加爾文在《基督教要義》第一卷十三章第七至八節中指出，耶穌基督是那永遠的道，他指出「基督是上帝永恆的智慧；神諭和一切的預言，都是由道而出」。
        約翰福音指出，道太初就和上帝同在，道就是上帝，道與父為一體，道乃萬有的根源。「道」是在世界開始以前為上帝所生的，並且參與創造世界。 加爾文把道與舊約中上帝的話連結在一起，根據創記的記載，上帝是以說話的方式來創造世界。上帝以口中的話創造世界，所有上帝的啟示，都稱為上帝的道。

2. 上帝與人的中保

        加爾文不同意傳統教會過分將討論焦點放在基督的本體的做法，認為這已偏離了福音書的重點，使教義擺脫了聖經神學的約制。按照福音書的說法，基督的作為是更被關注的，對我們而言，真正有意義的問題是：衪為我們做了甚麼？
        在第二卷第十二章中，加爾文指出，「基督為完成中保的任務，不得不降世為人」。基督是中保，祂是真正的上帝，也是真正的人。中保的任務就是復和，在復和前必須先解決公義的問題，耶穌的死是付出代價的死，是補償公義的死。

3. 先知、祭司和君王

        加爾文強調耶穌基督身兼先知、祭司和君王等三重職事。「基督」就是受膏者的意思。舊約聖經有三種人要受膏立：先知、祭司和君王，耶穌基督乃 兼具這三重職事。祂是先知，同世人宣告上帝的心意；祂是祭司，以自己的生命作為祭牲，為人類獻上贖罪祭；祂是君王，統攝萬有，掌管一切，並為再來的主。
        由於耶穌基督是人的典範，所以基督徒也該履行這三重職事。我們是先知，同世人宣告世界的罪惡和上帝的救恩；我們是祭司，為人們的過犯向上帝代求；我們是君王，參與治理世界，並在將來與耶穌基督一起治理萬有，分享祂的治權。

韋斯敏斯德信條 第廿四章 論結婚與離婚

　　一、結婚是一男一女之間的事：若男人同時有一個以上的妻子，女人有一個以上的丈夫，都不合法。
　　二、婚姻制度的設置乃為夫妻的互助，按正道生兒養女，繁殖人類，增加教會聖潔的後裔，並防止污穢不潔。
　　三、凡能用自己的判斷而表同意的各等人部可以結婚。但基督徒的本分是只當在主裏面結婚。所以承認真正改革派宗教的人，不應與不信派，天主教徒，或其他拜偶像的人結婚。敬虔的人不可藉著與那些在生活上罪惡昭彰，或持守可詛異端的人結婚，而同負一軛。
　　四、不可在神言所禁止的血族或姻族的親等內結婚，此等亂倫的婚娶不能因人為的律法，或雙方的同意就成為夫婦同居的合法婚姻。若鰥寡要嫁，男人不可娶其妻之至近的親屬，女人亦不可嫁其夫至親近的親屬，正如男女不可要嫁自己至近的親屬一樣。
　　五、婚約之後所犯的通姦或淫行，如在結婚之前被發見，清白者的一方乃有解除婚約的正當理由。結婚後犯姦淫，清白者一方可以提出離婚，並於離婚之後，視犯罪者一方如同已死，與他人結婚乃認為合法。
　　六、人的敗壞雖然有利於辯護的傾向，想用不正當的手段，把神在婚姻上所配合的分開，但除了姦淫或教會與民事長官無法調解的故意離棄以外，沒有解除婚約的正當理由。離婚當遵照有秩序的手續公開進行，當事者不可隨己意私自離開。

<心得>
      婚姻是上帝所設立的，夫妻二人都當尊重，不可隨意離婚及惡意破壞自己和別人的婚姻。在此事上人要持守貞潔，不管男方或女方。

韋斯敏斯德小要理問答–十四、第二誡

問49：第二條誡是什麼？
  答：第二條誡是：不可為自己雕刻偶像，也不可作什麼形象，仿佛上天，下地，
和地底下，水中的百物；不可跪拜那些像，也不可事奉它，因為我耶和華
你的上帝是忌邪的神。恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代；
愛我，守我誡命的，我必向他們發慈愛，直到千代。

<參考經文>
    1. 出二十4-6。

問50：第二條誡吩咐我們作什麼？
  答：第二條誡吩咐我們將上帝在聖經中所規定一切有關宗教的崇拜與規則，都
領受遵從，並保守純全。

   <參考經文>
1. 申十二32：凡我所吩咐的，你們都要謹守遵行，不可加添，也不可刪減。
    2. 申卅二46：又說：“我今日所警教你們的，你們都要放在心上，要吩咐
你們的子孫謹守遵行這律法上的話。” 
      太廿八20：凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守，我就常與你們同在，
直到世界的末了。

問51：第二條誡禁止我們作什麼？
  答：第二條誡禁止我們用形象拜上帝，或用聖經所未規定的任何方法拜祂。

   <參考經文>
1.     申四15-16：你們要分外謹慎，因為耶和華在何烈山，從火中對你們說
話的那日，你們沒有看見什麼形象。惟恐你們敗壞自己，雕
刻偶像，仿佛什麼男像、女像。
2.     西二18：不可讓人因著故意謙虛，和敬拜天使，就奪去你們的獎賞。這
等人拘泥在所見過的，隨著自己的欲心，無故的自高自大。

問52：我們為什麼當守第二條誡？
  答：我們當守第二條誡，因為惟獨上帝在我們身上是有主權的，我們是他的子
民，並且上帝切切要我們專心敬拜祂。

    <參考經文>
    1. 詩九五2-3：我們要來感謝他，用詩歌向他歡呼。因耶和華為大神，為大
王，超乎萬神之上。
    2. 詩四五11：因為他是你的主，你當敬拜他。
    3. 出卅四14：不可敬拜別神，因為耶和華是忌邪的神，名為忌邪者。

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第一誡告訴我們應該敬拜的對象，第二誡告訴我們該如何敬拜祂。這是叫我
們不可藉任何可見，甚至可知的像來仿造上帝，祂是不會接受這種經由人手的敬
拜的。上帝是個靈，我們敬拜祂也必須在靈裡以誠實拜祂。照樣，這裡也告訴我
們，上帝會將父親的罪追加在兒女身上；但意思並不是說，兒女須承擔父親的罪，
而只是壞父親要親眼看見他們的不良行為對他們兒女所造成的影響，因此得到懲
罰；相反地，好父親則歡喜快樂的得報償。

第二誡吩咐我們：（1）要用上帝自己指定的敬拜方法；（2）忠於原方法；（3）
不可加添；（4）不可刪減。絕不可有私意敬拜。

第二誡禁止我們：（1）以像敬拜；（2）用任何其他不是上帝指定的方法來敬
拜。

附加我們應該守此誡的特別理由是：（1）上帝在我們身上有主權（我是耶和
華）；（2）我們是屬上帝的（你們的上帝）；（3）上帝熱心祂自己的敬拜（是忌邪
的神）。

什麼是改革宗神學？

﹝Reformed Theology, 或譯成歸正神學— 改心學神，革心歸主﹞

就歷史沿革而言，「改革宗神學」是指自主後十六世紀「宗教改革」以來的運動，旨在歸回聖經，改正中世紀教會的錯誤。「改革宗」發揮「宗教改革運動」的真精神：「唯獨聖經」、「唯獨恩典」、「唯獨信心」、「唯獨基督」。

就神學教義而言，「改革宗神學」高舉以「三一真神」為基督徒信仰與生活的中心，強調以「神的主權」來建立整全的世界觀；以「主基督是唯一中保」來解釋救贖大恩；以「聖靈是保惠師」來說明救恩如何在信徒生命與生活的每一層面。

就聖經詮釋而言，「改革宗神學」根據整本聖經，從「創造、墮落、救贖」的歷史進程，以經解經，以「基督」為中心，透過「聖約」的架構，來認識「神的主權」與「人的責任」；「改革宗神學」遵循聖經，昭示準則、光照處境、省察動機，以帶出信仰與生活全面的應用與遵行。

就實際生活而言，「改革宗神學」注重個人靈命生活的敬虔追求，也看重教會整體的光鹽見證，聖潔生活的體現，全人敬拜的落實，普世福音的傳揚，社會文化的更新。總而言之，「改革宗神學」是全方位學神，履行「大使命」，要將人所有的心意奪回，使之都順服主基督。

「改革宗神學」的標語是「人生的主要目的，是榮耀神，享受神，以祂為樂直到永遠」；「改革宗神學」是以一顆睿智與火熱的心，為主而活；其禱告是「主阿，我願誠懇、敏捷地將心獻給你」，目的是「唯獨神得榮耀」！

加爾文主義:上帝恩情的傳言

１.加爾文主義的背景
 
加爾文主義(Calvinism)是宗教改革時加爾文所開始的系統。它展示了改革時期人們對聖經福音的看法， 那是一個復興的時期．加爾文主義是復興中眾人從聖經中看到的亮光。加爾文主義更是英國清教徒 (Puritanism)運動所根據的救恩詮釋系統，清教徒時期(1550-1699)亦是神大大施恩的復興時期。18世紀 帶領美洲進入大甦醒運動(Great Awakening)的愛德華滋(Johnathan Edwards)和19世紀末的司布真 (C.H.Spurgeon) 都相加爾文對救恩的詮釋．著名的神學家巴刻(J.I.Packer)，以及推展主權福音(Lordship Salvation)的麥雅法(John MacArthur)便是今天持守加爾文主義的基督徒領袖。

可惜的是，華人教會普遍對這個系統沒有認識，無法看見宗教改革時眾人所望見那救恩的光芒， 也無法明白過往世紀是如何宣告福音，是如何體驗福音的大能。如困你看坊間的神學書籍，你是 不能認識加爾文主義的，一般華人論救恩的書籍都沒有把它的真相展示出來。
加爾文主義一般被總結為五點，然而，真正的加爾文主義先於這五點，這五點卻是因為亞米紐斯 (Arminius)的跟隨者針對地提出了五點的挑戰（錄在其跟隨者的「抗辯文」（Remonstrance）中）， 而五點的加爾文主義其實是回應這五點挑戰而組織出來的。加爾文主義的範圍比這五點更大，所高舉 的其實三一神的至高主權和恩典。

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２.五點加爾文主義
 
加爾文主義的五點可以用五個英文字母來代表，就是T.U.L.I.P.(Tulip即鬱金香)。這五個字母分別是五個 要點的縮寫，這五點就是:

　

Total Depravity	(人性全然敗壞）
Unconditional Election	(無條件的揀選）
Limited Atonement	(有限的救贖）
Inesistable Grace	(不可抗拒的恩典）
Perseverance of Saints	(聖徒蒙保守）

這五點所要著重的不是那個形容詞，而是那個名詞，即是說，重點不是「Total」，是「Depravity」;不是 「Limited」，是「Atonement」。它們所要說明的，是敗壞的真義，揀選的真義，恩典的真義，以及救贖 的真義。那個形容詞是浮顯了，界說了名詞的本義，那不是可有可無的修飾；可以說，不是「全然」， 那就不是聖經中人性「敗壞」的意義；不是「無條件」，那也不是神的揀選的本質；不是「不可抗拒」， 恩典也不算是恩典！ 以下的討論會連帶亞米紐斯的思想一併討論，以作出強烈的對比：－

　
(１)　　　 人性全然敗壞:

加爾文主義認定人性的絻對敗壞。這不是指道德上的敗壞，是就對神的反應來說，所以又叫做 「人性全然無能」（Total inability）。加爾文主義相信人的天然本性裡，自然的傾向是拒絕神。 光來到黑暗中，黑暗是拒絕光的；神也說，沒有一個義人，也沒有尋求神的。如果按照人的本性， 究竟有多少人聽了福音會信呢？50%?10%?8%?是多少？聖經說：沒有！這就是人性的絕望所在。

相反地，亞米紐斯主義(Arminianism)說，人沒有全然墮落。人有墮落，但人還有一點點的意願是能夠 歸向神的，那意志仍是自由的（freewill），因此人仍能轉信福音。他們認為，神若要人相信祂，必須 人能夠抉擇（ability to choose）。所以，意志未全然敗壞。否則，人怎能為他的行為負責呢？ 亞米紐斯主義並非靠行為稱義，表面上它仍是教導「因信稱義」的，所以不是律法主義。它的關鍵 是意志的抉擇。

加爾文主義認為，人須為罪負上責任(responsibility)，但人是無力向善的（inability）。這是聖經中其中 一個表面矛盾(paradox)，是不能取消其一的．相反，亞米紐斯高舉理性，不能接受有責任卻無能力， 那是把理性置在聖經之上的結論而已。

　
(２)　　　 無條件的揀選：

加爾文主義教導揀選是沒有基於人的條件的。事實上，人性既敗壞，神要揀選人必須是無條件的揀選， 否則無人能夠得選上。揀選要告訴我們，我們在未信主以前，便已經屬主了！大衛在母胎中已經被神 所認識了！我是誰呢？竟能蒙上選召！神沒有告訴我們為何神不揀選所有人，揀選的原因是神絕對的 主權，是神自由的憐憫，我們只管相信祂，感謝祂，敬拜祂！
然而，亞米紐斯主義倡導，神的揀選是基於人的抉擇。「神揀你因為神預先知道你會信」，這是高舉 人意志的邏輯結果。這種揀選的「預知說」是十分普遍的解釋，並且十分遷就人天然的思想方式。 可以說，亞米紐斯主義是天然人的天然思想方式，但福音，卻在外邦人眼中看為愚拙！

　
(3)　　　 不可抗拒的恩典：

人既然不可能想揀選神，神只有運用祂大能的聖靈作工，呼召人信主。聖靈若展開工作，人不可能 阻止，所以神有得勝的把握。這就是「不可抗拒」的意思。那麼說，聖靈難道會勉強人信主嗎？不會， 但聖靈會連人的意志也改變過來。在信主一刻，人不會感到聖靈在逆他的意思叫他信主，反而， 會頓然大悟，看見信主的合理，不信的愚昧！這就是不可抗拒的意思。再說，人不可望會揀選。所以 揀選神的福份全是聖靈的單方面工作。聖靈叫人有悟性，有信心，有悔改的心，這一切都是聖靈賜 下的； 這還不是「恩典」麼？

　亞米紐斯主義卻說，聖靈不可能勉強人信耶穌，相信是人的決定。神已經成就了一切，把祂的大愛 彰顯出來，無奈人可以拒絕。「耶穌在你的心門外苦苦等待，很想進入你心，開你的心門吧！」這是 亞米紐斯色彩的講論。其實，神從不受制於人的攔阻，耶穌是衝破牆壁進來的，因為人永遠不可能 給祂開門。

　
(４)　　　 聖徒蒙保守：
 
神會運用祂的大能保守信徒不失腳。人的本性是要偏離神的，但神卻施展大能來保守著，直到永生． 另外，保守的英文Preservenance也可譯作「恒忍」。因此，聖徒的恒忍就是聖徒竭力的工作中，神的 保守，不是說，聖徒能懈懶追求聖潔。

反之，亞米紐斯主義指出，信徒是可能失腳的。人可以抉擇信，也可以抉擇不信，這是神不能干預的。 另外，今日教會所倡導的只是「信徒的保障」(Security of Believers)，是一個完全客觀的描寫， 忽略了聖徒主觀的參予。「聖徒的恒忍」包括了聖徒努力的過聖潔生活，但「信徒的保障」不必包含 這部份。我們可能相信離棄主的人仍能到天家，但這不是恒忍的意思。恒忍是神的大能的成果， 叫你到死那天，仍能在救恩裡。

　
(５)　　　 有限的救贖：

有限救贖和無限救贖是神學上爭辯的中心。有限救贖說：耶穌只是為父所揀選的人死。代贖(Substitution) 既然是主基督在十字架上所成就的事，代贖的對象是具體的。

亞米紐斯主義卻說，耶穌是為全世界的人而死的。救贖是普世性的(Universal Redemption)。 只要人願意相信，耶穌的死便是為那人了。耶穌完成了救贖，但相信的人是自由的，只有相信的耶穌 的代贖才在他身上發生果效。

加爾文主義認為，救恩的邀請是普世性的，因神願意萬人得救，不願一人沉淪。但那是指邀請(Invitation), 代贖，或說救贖的果效，卻是有限的。耶穌只是救了父所揀選的人。沒有人來到子面前，除非是父 所賜的人，那些人也就是父所揀選的人。（約6:44,65）子只救了父所賜的人。（約17:6,9）若果子所 要救的人比他預期的少了，救恩便不是有效的(effectual)。若果子沒有為特定的人上十字架，代贖的意義 模糊的。但子上十字架，是為他心目中父所揀選的那些人，那裡就已經有你共我的名字！這才是� 「祂是愛我，為我捨己」的認識。

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  從以上的討論，可以看見加爾文主義所勾劃出的救恩計劃(Salvation Plan)，先是從人的敗壞說起。 人的盡頭，便是神的開始；在計劃中我們看見三一神的全面參與：父的揀選，子的代贖，聖靈的呼召。 這個計劃末了以保守聖徒永遠在聖潔中作結，全是神至高主權(sovereignty)和恩典的彰顯。在這個救恩 當中，我們該是何等的喜樂和感謝神呢！

一次得救永遠得救?!

前言
 
一個基督徒可以對自己的永遠得救有多少把握？是滿有把握？是一點點？還是完全沒有？
今天我們在談一次後救是否永遠得救時，我想應先界定我們討論的基礎。首先，我們既談到「永遠」，就涉及一個現象，那就是「無法體會」，亦即在經驗、現象之外。[i]其次，所以我們的根據就只能是聖經，因為是已經超出人能力的範圍，只能是出於神的啟示。
 
範圍
 
其實這個問題不是一個獨立的問題，而是一連串相關問題的一部份。加爾文(John Calvin, 1509-1564)是宗教改革時期與路德齊名的最重要改革家與神學家之一，當時為了回應對手有關預定論的問題，他的跟從者就總結了他的主張成為五點，這就是教會歷史上有名的加爾文主義預定論五要點：TULIP，即「全然的敗壞」(Total Depravity)、「無條件的揀選」(Unconditional Election)、「有限的救贖」(Limited Atonement)、「不可抗拒的恩典」(Irresistible Grace)與「聖徒的保守」(Perseverance of the Saints)，而主張一次的得救就永遠的得救其實就是主張其中的第五點「聖徒的保守」或翻成「信徒的堅忍」。
可見得這個問題要放在預定論下來看，而預定論又要放在救恩論下來看，救恩論又與人論、神論、基督論有關，可謂牽連甚廣，若要論述所有的相關議題，顯為不可能，故本文只會在必要時對相關問題簡要概述，而把重點只放在直接相關的教會歷史、聖經與神學討論上。
 
歷史
 
亞米念(Jacobus Arminius, 原名Jacob Narmenszoon, 1559-1609)的 主張是當初引發加爾文主義五要點的導火線，他的主張可以說就是把這五點全反過來就對了，即有限的敗壞、有條件的撿選、全面的救贖、可拒絕的恩典與恩典中失 落的可能。其實不論是加爾文或亞米念，他們都從未把他們的預定論主張如此系統化的歸納成五點，所以我們現在所稱之加爾文主義或亞米念主義，是否他們自己會 全然同意，可能都還要進一步研究，但基本上仍清楚指出他們之間的差異，一個是從神的那一邊出發，一個是從人的這一方挺進，觀諸現在神學界基本上也是這兩種 角度的交鋒。
在亞米念死後的1610年，亞米念的跟從者向荷蘭政府要求修改比利時信經和海德堡教義問答。為了解決加爾文主義者和亞米念主義者之間的爭論，改革宗教會於1618年11月在多特舉行會議，判定亞米念主義為異端，並制定了多特信條[ii]，30年後的「韋斯敏斯特信條」(Westminster Confession of Faith)更是以之為基礎。如此的狀態一直維持到十八世紀。
約翰衛斯理(John Wesley, 1703-1791)與加爾文一樣都叫約翰，但他在預定論上的觀點卻是亞米念主義者。他當時所處的英國社會相當腐敗，在一次特別的經歷中獲得了他所謂的重生之後，開始了史上著名的英國福音大復興。他傳福音時強調道德上的歸正，也接受恩典中失落的可能性。他提出了「預先的恩典」(Pre- venience of Grace)的觀念，就是說神因為預見誰會接受救恩，所以預備了使他得救的恩典，如此欲解決神的主權與人的責任的問題。
 
聖經
 
本文的立場認為聖經中指向「一次得救永遠得救」的經文較多而且清楚，例如其中數處主要經文有[iii]：
1.   羅8:35-39指出神的愛永不離開我們。
2.   腓1:6指出神必完成祂在我們心中動的善功。
3.   羅8:29-30指出神至終完成預定的旨意。
4.   耶32:40指出神與人立約永不離開人，人也不會離開祂。
5.   林前10:13指出人所遇試探是人所能承受，不然也會開一出路。
6.   約6:18指出聖子不會丟棄聖父賜給祂的人。
只是反對者也非無的放矢，他們也有可支持其看法的經文，例如：
1.   來6：4-6指出重生的人有可能背棄真道。
2.   羅11:21-22指出人若不常在神的恩慈裡有可能被棄絕。
3.   林前9:26指出人要攻克己身不致被棄絕。
4.   林前10:11-12指出要站穩在救恩中以免跌倒。
5.   彼後2:20-21指出得脫離罪惡的人若又陷入罪中景況會更不好。
對此，贊成者認為以上經文所指的不是救恩的失落，而是一種警告或指神的管教，要信徒多結果子，以免最後會哀哭切齒。
 
神學
 
在 這場預定論的爭論中，贊成者主要的立場是根據加爾文的神學，其預定論的核心出發點是上帝在施行救恩上的主權，如同因信稱義般，人得救不是因為他有任何善行 以致得救，單單只因為神的撿選使他得救稱義，同樣的，人永遠的得救也不是因為他有多努力的去持守救恩，只是因為神既已撿選人使其得救，祂就堅守祂的旨意使 其永遠得救。而反對者的立場主要是亞米念的主張，出發點是強調人的責任，若人一得救就是永遠得救，他可能就因此閒懶不結果子。
其 實正如以上所述，這項教義不是獨立存在的，而是與其他教義配合的。當人得救時，他是與基督與聖靈聯合了，若說在這聯合發生之後又可再分離，便是視此聯合為 可變易的，而這是不合理的，因為把「永恆之神」與人的聯合視為「暫時」的。再者，當人得救時，他便是重生了，而根據約翰一書三章九節，他便不會總是陷在罪 中，以致失去救恩。
 
結論
 
「加爾文談預定是在強調上帝在拯救的事上有絕對的主權，使人不致驕傲、自以為了不起。」[iv]
從反對者的眼中看來，這教義最危險的地方是「讓人自以為有救恩以致閒懶不結果子」。但對贊成者來說，他們正是要常常自我省察是否真的得著了這救恩，若是真的得著了這救恩，怎麼可能不結果子？
一次得救永遠得救的教義應是讓我們更加的堅定信靠神的救恩，以至於能够更多的結果子！
 

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[i] 請參http://www.ccea.org.tw/water/discuss/d2/d2summary.htm#得救

[ii] 請參http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/religion/determine(10).htm

[iii] 請參http://www.ekodin.com.cn/ccb/predestination/big5/chapter14.htm

[iv] 請參http://bible.fhl.net/preach/preach15.html

因信稱義

　每年十月是馬丁路得改革教會的紀念月。他將基督教從羅馬天主教的腐敗黑暗中改革過來，使我們今天能自由的崇拜，自由的讀聖經，藉著相信耶穌基督就可以白白的稱義。馬丁路得不但是一位宗教改革的領袖，又是一位翻譯聖經的學者，另有許多神學著作，且是一位聖詩作家。由於他堅信「信徒皆祭司」這個觀念。他竭力推動會眾參與崇拜，又特別推翻了自「老底嘉會議」（主後三百六十七年）禁止會眾唱詩的禁令。現簡述有關羅馬天主教的錯謬及馬丁路德改革的始末。

一、聖經中論稱義的神學

       1.世上沒有一個義人。(詩篇一四三2)自從始祖墮落後，罪便入了世界，在地位上我們是個罪人，是從罪惡生的子孫。在表現上我們也是個罪人，生活上有很多的過失。

　　2.舊約時稱義的要求──律法。在舊約時代，人若守全律法可稱為義人，可惜世人沒有一個能守全律法。（羅三10-20）

　　3.舊約對這犯罪的補救──獻祭。若不流血，罪就不得赦免（來九22）但牛羊的血斷不能除罪（來十1-4）

　　4.新約對稱義的要求──因信稱義（羅五1）理由是：

　　 A.基督成全了律法（太五17）祂是律法的總結（羅十4）

　　 B.基督的血能洗淨人的罪（來九11-15）

　　 C.信就是接受基督所成全的工作（羅五1，弗二1-10）

二、 馬丁路得的改教運動

 

1.教會為何須要復原改革。

　　 A.教會的墮落。教會自五旬節成立以來，常受世界的逼迫，直至主後三一三年，羅馬皇帝君士坦丁立基督教為國教後，教會便一反常態，不但不受逼迫，反有各種權利，十架似乎沒有了，道理也偏差了，這是羅馬天主教的開始，以後幾百年，政治與宗教勾結，教會與社會同流合污。

　　B.教皇的專權──革利高理是個有政治手段的人，是羅馬天主教的第一位教皇，他向人宣稱是承彼得為教皇的，因耶穌曾封立彼得，彼得掌天國的鑰匙，作教會之磐石。從此歷代的教皇諸多逼害本聖經真理信仰的基督徒，私自定罪及赦罪，專權強解聖經。

　　C.贖罪票乃促成改革的近因──後因教皇開支龐大，建大教堂之費用不足。教皇以行使其獨有之赦罪權為名，大賣贖罪票。當時教廷所在之意大利貧乏，而德國卻富庶，贖罪票向德國傾銷時引起反對，各地受逼迫之團體紛紛起來，要求回復按聖經的原有信仰。

　　2.馬丁路得的興起。

　　 A.馬丁路得的出身－他生於一四八三年於德國埃斯勒本鎮，即哥倫布發現新大陸的前九年。也即是文藝復興如火如荼之時。在教會方面，也正是羅馬天主教專橫於歐洲大陸之時，路得家境雖然清貧，但苦學有為，得了高等教育，他原是世襲忠信的天主教徒，升為神甫，並在威丁堡大學任教職，但他心有一空虛無法補滿，在天主教中尋求得救之方，卻大失所望。後來他從聖經中得著因信稱義之真理心中大得喜樂。便極力向人宣講。

　　B.路得與羅馬天主教正面衝突──贖罪票流入德國時，路得不能不起來反對，他為這事發表了一篇辨論。一五一七年十月卅一日，路得將九十五條討論赦罪的問題公佈於威丁堡禮拜堂的大門上（圖一之首日封左角）多人深受感動，抄錄多份分送，傳遍德國直至羅馬，因此引起教廷的大怒，在夭木斯的公審中，路得靠神站穩保持真理信仰，不肯屈服在威逼之下，於是這改教運動，星火燎原似的展開了。

　　C.路得對教會的貢獻──高舉因信稱義的真理，從羅馬天主教教皇的手中，將聖經釋放，交在平民手中，是他將聖經譯為德文。

　　3.我們今日當如何使用這因信稱義的真理──路得死於一五四六年，距今已有五百多年，從那時起我們得著敬拜的自由。敬拜神是我們的特權，我們在敬拜神中多多體驗神的同在，這門現在是敞開的，但我們必須進去。改革後復原的基本真理信仰是：

　　A.每個信徒藉著耶穌基督有直接親近神的權利，不必神父或馬利亞作中保。

　　B.聖靈是我們祈求的根據，祂要領我們進入一切的真理。得救是因信耶穌基督，從神白白領受的恩典，不是靠行為而獲得。

　　C.耶穌基督的教會就是蒙神所召一班信徒合在一起，依照主的命令自由敬拜神的團體。救恩是從基督而來，救恩的信息應有教會傳出，但救恩本身並非由教會而來。願我們謹記並遵守這因信稱義寶貴的真理。以下我們刊豋出有關馬丁路得的郵票及馬丁路得的印章以各位讀者。

　　馬丁路得之印章是他在威丁堡大學任教時所設計的，從這印章中可看出他對神學思想的大概，表現在這印章中的第一個圖像，就是十字架，十字架是放在一顆紅色的心裡面，提醒我們得救是因相信釘十字架的基督，十字架是致人於死地的，是使人痛苦的，但十字架的能力使我們死亡而得生命，這顆心放在一朵玫瑰是白色安置在藍色的底上，周圍鑲著一道金色的圓圈，表明天上的福樂是無止息的，且比一切的財物更加寶貴，這一切的福份既因信稱義相信耶穌而獲得的。隨稿刊登幾枚有關馬丁路得的郵票以紀念此偉大宗教改革的領袖。

韋斯敏斯德小要理問答–二十五、聖經是蒙恩的憑藉

問89：聖經怎樣有救人的效力？
  答：上帝的靈時常藉著人誦讀，和聽講聖經使罪人醒悟，認
      罪回轉，並借著信心在成聖與安慰上被建立，以致得
      救。

<參考經文>
    1. 詩十九7：耶和華的律法全備，能蘇醒人心；耶和華
的法度確定，能使愚人有智慧。
    2. 帖前一6：並且你們在大難之中，蒙了聖靈所賜的喜
樂，領受真道，就效法我們，也效法了主。
    3. 羅一16：我不以福音為恥；這福音本是上帝的大能，
要救一切相信的。

問90：聖經必須怎樣讀，怎樣聽，才可有救人的效力？
  答：要叫聖經有救人的效力，我們必須留心，殷勤，以預
      備、禱告的態度來學習聖經的話，用信心和愛心領受
      而存在心裡，又在日常生活中實行出來。

<參考經文>
    1. 箴八34：聽從我，日日在我門口仰望，在我門框旁邊等候。
    2. 彼前二1-2：所以你們既除去一切的惡毒、詭詐，並假善、
嫉妒，和一切毀謗的話，就要愛慕那純凈的靈
奶，像才生的嬰孩愛慕奶一樣，叫你們因此漸長，
以致得救。
    3. 詩一一九18：求你開我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙。
    4. 來四2：只是所聽見的道與他們無益，因為他們沒有信心與
所聽見的道調和。
    5. 帖後二10：他們不領受愛真理的心，使他們得救。
    6. 詩一一九11：我將你的話藏在心裡，免得我得罪你。
    7. 雅一25：惟有詳細察看那全備、使人自由之律法的，並且時
常如此，這人既不是聽了就忘，乃是實在行出來，
就在他所行的事上必然得福。

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為了讓聖經使我們有得救的智慧，有二件事是必需的：
      在上帝那一方面是聖靈的感動，在我們這方面則是勤讀
      聖經。當這兩件事都具備了，人就知罪，並被領到基
      督那裡。他們的生活愈來愈聖潔，他們的心裡也愈過
      愈喜樂。

這裡教導我們正確使用聖經的方法。我們必須留心、
      恭敬與以禱告的心來使用聖經，必須相信它告訴我們
      的，以及它吩咐我們的，並且必須憑著其中的愛接受
      真理；否則，讀過的話是不能對我們有益處的.

韋斯敏斯德小要理問答–十九、第七誡

問70：第七條誡是什麼？
  答：第七條誡是：你不可奸淫。

<參考經文>
    1. 出廿14：不可奸淫。

問71：第七條誡吩咐我們作什麼？
  答：第七條誡吩咐我們無論存心，說話，行事，都要保守自己，和別人的純潔。

<參考經文>
    1. 提後二22：你要逃避少年的私欲，同那清心禱告主的人追求公義、信德、
仁愛、和平。
    2. 西四6：你們的言語要常常帶著和氣，好像用鹽調和。
    3. 彼前三2：這正是因看見你們有貞潔的品行和敬畏的心。
    4. 帖前四4：要你們各人曉得怎樣用聖潔、尊貴，守著自己的身體。
    5. 弗五11-12：那暗昧無益的事，不要與人同行，倒要責備行這事的人；因
為他們暗中所行的，就是提起來，也是可恥的。


問72：第七條誡禁止我們作什麼？
  答：第七條誡禁止我們一切不純潔的意念，言語和行為。

<參考經文>
    1. 太五28：凡看見婦女就動淫念的，這人心裡已經與她犯奸淫了。
    2. 弗五4：淫詞、妄語，和戲笑的話，都不相宜。
    3. 弗五3：淫亂，並一切污穢，在你們中間連提都不可。

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這條誡是關於純潔，吩咐我們在思想、言語、行為上要純潔，嚴禁一切不純潔與
不正經。它承認，上帝是身體與靈魂的所有人，並且有權吩咐人為了祂而將身體
靈魂保守純潔與神聖。

我們要靠上帝恩典而活

基督徒常常禱告求主指引前面道路, 尤其像“慈光歌”之歌詞: “我不求主指引遙遠路程, 但求主一步一步引導!” 

這樣似乎是很好, 其實聖經的啟示並非如此,祂將祂永恆的旨意清清楚楚寫明在聖經裡面: “要照所安排的, 在日期滿足的時候, 使天上地上一切所有的, 都在基督裡面同歸於一. ”(以弗所書1章10節) 這是上帝永恆的旨意, 也是我們生命與信仰的中心. 所以上帝在基督裡所預備的救恩, 是我們一生的依歸. 

    舊約哈巴谷先知:“雖然無花果樹不發旺, 葡萄樹不結果, 橄欖樹也不效力, 田地不出糧食, 圈中絕了羊, 棚內也沒有牛; 然而我要因耶和華歡欣, 因救我的上帝喜樂. 主耶和華是我的力量, 祂使我的腳快如母鹿的蹄, 使我穩行在高處!”(哈巴谷書3章17~19節) 

    因此, 基督徒是靠上帝的恩典而活, 也是為上帝恩典而活, 讓我們的口常頌揚, 讓我們的心緊緊靠近主胸懷, 一生以上帝的道為依歸, 相信聖靈會將上帝的愛豐豐富富澆灌在我們裡面.

從衛理宗的連結觀（connectionalism）反省當前開拓的事工

作者:龐君華牧師

衛理宗的牧養與宣教模式，除了根據於法規建制，更重要的是背後沿承數百年來衛理宗的思想傳統：「連結觀」(connectionalism)。此一思想不 僅標誌著「衛理精神」的獨特性，也成為衛理宗實踐基督信仰的主要依據。自約翰衛斯理以降，連結（connection）的意涵遠超過現代社會當中的組織、 機構、或是層層分級的概念，它更包含著牧養的視野、宣教原則、守約等重要的神學意涵。 在約翰衛斯理的用法當中,「連結」包含三層意思:會友、會社、與牧職人員或宣教者的「連結」。最初主要是出於宣教與傳道上的需求，隨著教會時空的演變，漸漸發展出獨屬衛理宗的「連結觀」。 與宗派精神聯結 首 先，「連結觀」是我們宗派身分認同宣言，成為一位衛理宗的信徒，意味著認同約翰衛斯理，以及後繼使徒在信仰生活上監督權威。這其中還包括當吟唱屬於我們的 詩歌、接受衛理法規、閱讀衛理文章、以及熟悉關於衛理宗的歷史。簡言之，就是要認同衛理宗對福音見證的工作，確實是一種充分且恰當的表達方式，同時也了解 現世乃為上主恩典所罩之地，從而藉由班會（class）、會社（ society）、與議會（conference）的途徑，將上主的子女緊密的「連結」起來。這種「連結」，絕非僅僅是組織上的結合，更蘊涵著是一種教會 觀（an ecclesial vision）。 與眾信徒聯結 其 次，「連結」是源於宣教與傳道上的需求,旨在建立會友、會社、與牧者間的聯繫。這是一種人際間的聯繫（interpersonal connection），而非組織上的聯繫。無論從小組、班會、乃至於議會，其目的都在於使人與人之間能夠面對面，產生實質的互動。約翰衛斯理提到：「基 督宗教主要是一個社會性的宗教，想要將它轉為獨居者的宗教，結果只會將其摧毀，若沒有會社，沒有與其他人生活與交談，我們的宗教是無法存在與延續」。 第 三、人際關係的「連結」，應當超越「在地化」（localization）的侷限。約翰衛斯強調: 「全世界的衛理信徒都是一體」，信徒之間的「連結」沒有界線，藉由福音的聯繫，所有組織上的藩籬都應當被跨越。換言之，教會工作不應受到組織型態、地域、 階層等任何世俗分類系統(categorical system)所阻隔，所有的衛理信徒都當因著福音的緣故而「連結」成一體，不因為老少、富貧、智愚而有所割裂。 約翰衛斯理的「連結」觀，不僅提醒我們莫落入當前台灣社會各種「在地主義」的「泥淖」，同時也不忘與各地衛理信徒互通聯繫。 藉由立約與上主聯結 第 四、透過「連結」實踐信仰的「責任」（accountability），以及與上帝立約的承諾 （covenant commitment）。所有人與人之間的面對面方式的聯繫，無論是透過班會、會社、或是議會，其目的不在社會情感的維繫，而是要避免靈性與信仰上的疏 誤，藉由信仰關係的「連結」，幫助彼此在信念、禱告、順服等等的功課上，不斷的見證並宣揚上主的福音。這樣的「連結」便是一種「團契」關係，而這般的信徒 關係也正體現我們對於上主立約上的順服。 連結觀與現代社會 毫 無疑問的，現代的組織機構（如小組型的牧區），是以強調（效率）為主要原則，藉由層級的分工，以達成各種「業績」的目標。「連結」則強調：對於追求基督信 仰的信徒，必須提供牧養上的關顧，以使其人格在「聖潔」（holiness）上成長。 換言之，在教會的工作上，只追求人數在「量」上的增加，絕非衛理傳統的特色。相反的，對於信徒在信仰品質上提升，才是衛理精神的獨到之處。由此可見，這種 現代組織的概念，不僅遮掩了衛理傳統中「連結」真義，也極可能傷害基督信仰的宣揚與實踐，也無怪乎韋伯（Max Webber）指出，當進入一個科層組織的社會後，人類只問效率，不問意義，最終流成為「沒有靈魂的專家，沒有心靈的享樂主義者」 。 值 得注意的是教會歷史學者Russell E. Richey在他對衛理宗的歷史的分類中，最近的階段稱之為post-corporate connectionalism，這段時期的連結實踐時以《門徒》、及「以馬忤斯之旅」 等活動，作為連結的方案programme。無獨有偶的是去年在西馬檳城所舉行的第五屆華宣大會的大會宣言中，也提到了各華人年議會，也要以《門徒》、 「以馬忤斯之旅」、「立約門徒」等作為今後發展的基督教教育方案。 其 實在香港或其他的華人年議會中，都不同程度地顯露了這種連結的精神。在香港處了極力推行這種《門徒》、「立約門徒」及「以馬忤斯之旅」等衛理宗自身發展出 來的教育方案外。在宣教上更以著名的鐵三角的策略，保持宗派在宣教及機構上的連結，所謂鐵三角政策就是教會、社工中心、學校三方面在宣教行動上的連結，當 教會要開拓一個新的社區佈道所或堂會時，就是同時設立上述堂會、社工中心及學校，因為在制度上的連結，很快地可以在其他牧區或聯區，調派社工、教師、會友 家庭作為新牧區的基礎，由於制度、造就等理念早有連結性，所以很快就能進入狀況。 結論 過去十多年來，台灣教會界急急於數量上的增長，各式的增長運動興起，這些增長運動，除了空泛的口號與激勵人的數字外，似乎完全沒有任何實質的內容。在此風潮中，本會在宣教策略上亦受影響，重視宣教的技術面，強調抬面上的數字，忽略了衛理宗教會在各方面連結的建立。 例 如多年來我們將新進的傳道，甚至對衛理宗的傳統一無所悉，在沒有任何具體的評估與策略的情況下，如許多的開拓計畫書，其中開拓的理由千篇一律，當地有多少 人口，只有幾間教會，所以需要設置佈道點等，然後就派往一個完全沒有基本會友的地方開拓，這樣的教會極不容易建立，即使建立了也與原來的教會沒有進一步的 關係。 如此造成的結果是，我們名單上教會的數量是增加了，但是新成立的佈道點都是在經濟規模之下，難以發揮福音整體的見證。此外，各堂會間也沒有相互的「連結」，以致牧者間的循環調派也出現問題，新舊牧者有交接但無法銜接。造成教會在資源與時間上互相抵消。 所以在上述情況惡化之前，衛理宗教會精神的重建，放棄短視的開拓計畫，進而建立聯區、堂會、信徒、牧者以及宣教上的連結。這是一項非常細緻，需要耐心，以及刻不容緩的工作。 <心得>          衛斯理約翰之教會之所以有復興之景象, 來自於每個信徒肯將弟兄姐妹之靈命成長視為自己之責任, 這是一個很好的精神, 這也是"小組教會"之基礎.

衛斯理神學反思

       我信主是在高雄循理會受浸, 是屬衛斯理神學信仰體系之教會, 在信仰上受"歸正神學"或稱"改革宗信仰"及"路德神學"影響較大. 之所以如此, 是因我在長老教會聚會時間較長,  對加爾文及馬丁路德的信仰較有興趣,並且給我許多思想之啟迪和信心之鞏固.
       當然, 台灣教會受"靈恩運動"而扭曲了, 也是我所以覺得要大力恢復"歸正神學"以正教會視聽所以才建立此部落格. 當然, 約翰衛斯理有讓人佩服之處, 可是台灣教會受到他下列兩個觀點影響而有些扭曲, 不得不正視其偏差:
      第一、約翰.衛斯理的「第二恩典」或「第二次祝福」理論，以及「聖潔運動」過分強調「經歷感受」的結果，爲日後偏差的「靈恩運動」提供孕育的搖籃。

      第二、約翰.衛斯理採用「阿民念」(亞米紐斯)的神學觀，強調人的「自由意志」，與在救恩上「人神合作」的理念，影響所及，除「靈恩派」大多接受此一神學觀，有助於「靈恩運動」的推展；一般福音派教會亦多深受其影響。但此一理論過分高舉「人的自由意志」，抑低 「 神的絕對主權」，實有可議之處！！
       這是我的淺見, 請衛理教會體系之兄姊不要見怪, 念在我也是在同一體系教會信主之份上, 不計小人過.

約翰衛斯理的四大神學支柱

許光福

一.引論

長期以來，研究約翰衛斯理的學者對他的工作提出了廣泛的討論與評價，有者強調他是顯赫有名的佈道家，但卻忽略他其實在神學方面也有重大的成就。相反的，有些人卻視約翰衛斯理為一位創新派的神學家，這又漠視了他那充滿熱誠的佈道心志與事工，或者，在「神學」與「佈道」這兩個範疇外，我們大可為這位十八世紀的偉大聖徒冠上「牧者」、「奮興家」、「行政者」……等名銜都不為過。
　　我相信對約翰衛斯理最公允的評價是—他是講究實踐可行的佈道者，而同時也是一位有學識方法的神學家，這兩者在他的事工上是相輔相成的，因為在他來說，最優質的神學思想激發最佳的事工實踐；而最好的事工實踐也啟迪更成熟的神學，因此他是「實踐神學家」。
　　約翰衛斯理在生平中，沒有刻意去寫下自己一套完整的神學導言或方法論，再加上他所持守的教義與其他基督教宗派並無太大分別，我們只能從他所寫的著作 (包括他的講章、日記、函件等) 去探索他信仰背後的神學基礎。
　　本文的旨趣並非討論衛理宗的「教義」，而是簡介衛斯理的神學思想論的支柱，且看如何在這四大支柱上搭建強韌有力的信仰。換言之，注重的是衛斯理的神學治學方法，文中也稍微指出這四大支柱之間如何互相交涉。
　　衛斯理四大神學支柱在學術上被稱為「The Wesleyan Quadrilateral」。以下就（一）聖經的權威；（二）教會的傳統；（三）理智；及（四）經驗，這四大支柱提出討論。

二.衛斯理約翰的四大神學支柱簡介

首先要指出，這裏所說的衛斯理四大神學支柱是他「作」神學（治學）或討論神學的任務時，所採取的一套典範。雖然衛斯理自己從未明言劃定聖經、傳統、理智、經驗四者為信仰的奠基石，但現代衛理宗名儒歐特勒卻在六十年代末期提出這四者為本宗沿循衛斯理而發展的四大神學支柱。它們代表著我們信仰的權威。然而我們不可誤以為這四者是平行的，是按幾何學來討論其彼此之間的關係與輕重，我想最好的類比是將它們比作一四面體的金字塔：聖經必定是在底面作為根基。

(一)聖經的權威

無疑問的，聖經佔最高無上的權威，其他三者只是輔助者。約翰衛斯理在牛津求學的日子，已自詡為「Homo unius libri」，意即「一書之人」，可見他對聖經之熱愛與高舉﹐要知道他是生活在篤信「唯獨恩典」、「唯獨信心」及「唯獨聖經」 的純正基督信仰中，而其神學正是在這處境下衍生發展。
　　聖經之所以放在最優先位置，乃是因為它是神的自我啟示。衛斯理曾勸諭說，所有的神學思想或經驗必須置放在唯一真實的量度下！即是律法書與新約—來驗證。他指出：「我不准許其他任何的規則作為信心與實踐的標準—只有聖經、唯獨聖經……」。
　　聖經之權威也端在於它成為人認識神以及自己的全備資源。尤其進者，衛斯理認為聖經的最大目的，乃是將那全然完備的楅音信息傳達給信者，使「稱義」與「成聖」的果效得以產生。誠然，衛斯理對聖經之完全信服是出於它指示了救恩之道，特別是關於耶穌基督的身份與使命更是清楚可靠。
　　約翰衛斯理對聖經在救恩方面的權威，可見諸他許多篇在這範疇的講章，例如：「聖經中的救恩之道」，「如何尋求救恩」；他甚至在前者的內容中，詳細的按聖經的真理，提出了「救恩進階」如下：預設恩典→悔改→稱義→重生→成聖之路→完全成聖。
　　可以肯定的是，衛斯理高舉聖經權威之最大原因，乃在於它指示救恩之道，過於它的真實性、歷史性、或者神學上的可靠性。雖然如此，這也並非意味著衛斯理罔顧了其他有關聖經研究的課題，如：聖經的默示，聖經的無誤論，聖經的詮釋方法／原則等，只不過，相信神並接受救恩乃是其他的先決條件。
　　為聖經的默示作辯護時，衛斯理在一篇名為「聖經是神所默示的：一個清晰與精確的說明」中，提出以自己的宗教經驗為首、理性為輔的見解剖析。簡單來說，他相信聖經是神的默示，乃是因為聖經在他自己的得救與基督徒生命經驗，証明了其完備性。換言之，甚至在他尚未確立聖經論以先，聖經已展示了其在救恩功能上的權威。另一方面，衛斯理雖然生活在聖經批判學興起之前的兩世紀，但他已敏銳於理性是解釋聖經不可少的工具，他運用邏輯學來推論聖經不是出於天使與好人，也不是魔鬼或惡者，而必然是出於神。
　　從以上的例子中，我們已不難覺察約翰衛斯理在高舉聖經的權威時，並沒有 (也無法) 排他性的置其他三大支柱不理。明顯的，他其實仗賴其他三者來闡明聖經的權威與真理。
　　衛斯理曾經坦言他對聖經的詮釋原則，乃沿襲正統教會(特別是英國教會) 的傳統為依據，他認為教會傳統的解經具有權威，能帶來亮光。再者，衛斯理也運用經驗來詮釋聖經，經驗有助於印証聖經的真理是實際可行的，他舉「完全聖潔」經歷為例—雖然他無數次讀到聖經中提及達致聖潔的經文，但因為自己沒有同樣經歷，他曾懷疑這真理，然而當他自己親身經歷時，正肯定了這真理，對他而言，除非聖經的真理能夠被經驗所証實，要不然他不肯相信其字面的解釋。此外，經驗可幫助澄清某些較暗昧的經文，讓其意義得以活現出來。
　　與此同時，理智是神賜給我們的「導師」，使我們在悟性上能明白聖經，它在基督徒詮釋聖經的整個過程中，甚至應用中，都是不可或缺的。費克雷有佷好的結論，他指出，對衛斯理的神學而言：
　　「聖經是信仰權威的源頭……教會及其傳統提供了詮釋權威的資源，在聖靈的恩賜下帶來亮光……人的經驗世界—不論是理性、感性、道德性—卻組成了聖經與傳統被闡明的處境，這是在啟示的恩典下進行……。」

(二)傳統的權威

衛斯理從來沒有意圖脫離英國教會，反而他常常為自己能身為會友並承襲教會傳統的豐富屬靈產業而感到自豪。他在聖經權威之後，處處維護教會的傳統之權威，誠如稍前已提及，教會傳統賦予智慧去闡明聖經的真理，衛斯理也重視傳統下來的信條，視彼等為基督信仰要義的精華。再者，衛斯理對古教父的著作也有極大的欽佩，他曾如此宣稱：「……我極之景仰他們及他們的作品……，我欽佩他們，因為他們是基督徒……，而我尊重他們的作品，因為它們含有對真實信仰的描述，這引導我們對基督教信仰更完全確信……。」
　　衛斯理視自己和整個衛理運動為基督教傳統中那最古老、最純正的支流之延續。在其講章「新聖堂的奠基」，他追溯教會的淵源，由基督徒至衛理宗教的復興為止，這傳統如下圖發展：
　　"古老"的信仰(愛)
　　↓
　　聖經中的信仰
　　↓
　　初期教會的信仰
　　↓
　　英國教會的信仰
　　↓
　　衛理宗
　　
　　在衛斯理的信念中，教會歷史對於我們明白、接受、並實現聖經真理是極有裨益的。重要的是：掌握教會傳統能指引我們回歸到信仰生活的至高權威—聖經。在傳統的亮光下，衛斯理的神學呈現三個特色，概列並簡述如下：

1. 大公精神
   　　衛斯理的著作中極其強調基督徒的愛心表現。「愛」是古往今來的基督徒之間的共同點，促進未來的彼此接納、欣賞及合作。「大公精神」意味著對他人的普世之愛，這愛不只是對神或對鄰舍而發出，而且是給予那些和我們持不同神學觀念的鄰舍，這大公的愛乃是可以在更正教、天主教，甚至其他基督徒中所共享的。衛斯理的確也同意衛理宗與其他教會傳統在教義觀點上繼續會有分歧出現，但他的態度是採取開放的精神，去包容接納。
2. 神學的自由度與容忍
   　　衛斯理拒絕因神學上的些許差異而與其他教會保持距離。只是在基要的神學要義上有共識，他完全敞開地容讓其他教會傳統的神學，這自然是基於他的大公精神與愛心。實際上他在一封致給天主教徒的信件清楚表明這種容忍胸懷。衛斯理甚至願意與天主教達致某個層面的復和，呼籲兩造在毋須犧牲各自基要教義的協調下，尋求互相了解與接納。衛斯理可以無私的接受別人對救恩的宗教經驗，可以和他自己的經驗同樣地真實可信。既然各人的神學也根据不同的宗教經驗，我們必須尊重他們的差異，但這也不表示衛斯理鼓吹完全開放的「教義混合／多元性」。在他而言，聖經乃是最高的標準來識別神學的可信度，他教導：「我立此為不朽的真理—任何教會的神學只要愈接近聖經者，就愈該接受之；反之，任何教會的神學愈偏離聖經，我們愈有理由去懷疑它……。」
3. 教會合一的精神
   　　衛斯理對教會傳統的擁護，加上他對各傳統的尊敬與容忍，使他所推動的衛理運動帶有濃厚的教會合一精神。在晚年的其中一篇講章中，他重申「愛」迫使衛理宗接納任何愛神的人，只要他們「敬畏神，行公義」，他自言這是衛理宗獨有的合一精柛，是本宗的光榮！
   　　衛斯理在實踐方面也認定許多信仰的傳統在締造一致性及系統性的信仰，含有極大的作用；因此在他自己的事奉中，他樂於吸取其他傳統之優點長處；他尋求機會和那些持相異神學傳統者（如加爾文派的懷特菲特，羅馬天主教）攜手合作。

由以上的論述我們可以看出，衛斯理對教會傳統之重視，僅次於聖經的權威。教會傳統反映出基督信仰的內涵與屬靈的活力，以聖經與傳統為指引，衛斯理發展了純正、合乎古老傳統淵流的神學思想，再輔以他那大公、容忍、合一的精神，衛斯理的熱誠（也是他開始的衛理復興運動的目標）是尋求與其他教會共同努力將聖經的真理遍傳。

(三)理性的權威

生活在啟蒙運動正熾熱高舉理性為知識之本的十八世紀，衛斯理所受的教育與教會傳統都難免受哲學與理性的薰陶。而實際上，英國教會甚至視理性為聖經與傳統，更正教與天主教之間的「整合媒介」。約翰衛斯理曾如此說過：「……對我們（衛理宗）而言，一個很基要的原則是：棄絕理性即是等於棄絕了信仰；信仰和理性是並行的，所有不合理的信仰，必是虛假的信仰。」
　　針對加爾文神學的「全然敗壞」教義，衛斯理提出不同的見解。他提倡在人墮落以後，神的形像只是受虧損，而不是完全失去，理性是我們擁有神的形像的確据之一，且是神的恩典賜予。它能在人的罪性及道德衰微的生命中仍舊工作。但衛斯理也澄清人的理性能力不足與神的無限智性相比擬。衛斯理致力証明基督教信仰是「至高的理智」。我們的信仰非但沒有與理性衝突，更是合乎理性的，因此衛斯理急欲闡釋基督教信仰的合理性。當他如此作的時候，並沒有貶低聖經的權威，他仍堅持聖經是我們在信仰中確立理性與知識論的資源與基礎。然而在另一方面，理性卻能在聖靈的引導下，協助我們奠立真實信仰的根基；理性在信心與實踐上均是信仰的權威。
　　約翰衛斯理沒有鼓吹完全的理性。理性有它的限制，諸如在我們信仰中某些重大的教義（如「三位一體」、基督的道成肉身等），並不能以理性去測透。但是這些奧秘也不是與理性邏輯相違背。在個人宗教經驗及聖靈的指引下，我們可以運用邏輯思維，在聖經中作出歸納與推論、尋求合理性的論證。再一次我們看到理性需要聖經及經驗的配合，才構成其權威性。衛斯理在論到理性之有所不逮時，說：「……讓理智盡其所能吧！努力運用它，但同時要記得：理性本身不能產生信、望、愛；因此它無法帶來真正的德行與滿足的喜樂……。」
　　無論如何，理性是衛斯理塑造其神學的重要工具。也在理性的不足之處，我們學習謙虛及對神的信心。對衛斯理而言，信心本身就是一認知的過程，使人在理性上也明白並接受救恩。他訓誨自己的同工必須在全人的發展上盡力，這包括在靈性及理性上均衡。為達致此目的，我們應操練理性，博覽舉凡宗教、科學、理論、實踐各方面的知識；這樣才能把基督信仰以別人的理性能接受的途徑表達、傳揚出去。

(四)經驗的權威

衛斯理之高舉聖經、傳統、理性三者為其神學的支柱，實際上只是建基於改革宗或其所隸屬的英國教會之信念上，加上闡明發揮。他最大的貢獻卻是來自獨特的，將宗教經驗列為第四支柱，這創新之舉源自兩個因素。
　　首先，在理性膨脹的當時，衛斯理擔心衛理宗的信徒會始終陷入一種在屬靈上死板的宗教裏，絲毫沒有生氣且無法流露出與神的真實關係。他確信每一個信仰均包含理智與經驗的成份。經驗能印証信仰的真實性，而神在預設恩典中已賜給我們的屬靈感官有能力去聽見、看見並感覺神的工作。我們悔改、重生、得救、成聖等進階中，均有個人的宗教經驗佐証。衛斯理直言，這個人性的獨特宗教經驗能給予救恩上的確据，是聖靈的恩典。
　　其次，這與衛斯理自己的個人經歷有關。在他篤信聖經、教會傳統以及理性的權威之餘，唯有在亞達斯門那令他刻骨銘心的特殊經歷才完全的為他帶來信仰上的確据與肯定。
　　衛斯理雖然極看重經驗，他卻沒有將經驗高舉為發展教義的源頭。在他而言，經驗最重要的目的與功能是印証聖經的真理，使信徒能夠在聖靈的指引下，按聖經與經驗所引發的亮光去活出豐盛的生命。在另一方面，宗教經驗也協助歷代以來的聖徒，正確的詮釋聖經真理；意即教會的傳統也不能缺少經驗的輔助，去闡明聖經的權威。
　　若按以上的論述，衛斯理已清楚表明宗教經驗是有所限制的。他固然指出在信仰的認知過程是有一個人的經驗性層面。但同時其中含有一無法完全理性化的主觀因素。在這種情況下，經驗必須在聖經真理下，輔以傳統的智慧及理性加以測試。至此，我們看到這四大支柱如何互相依賴而存立。

三.結語與反省

當約翰衛斯理提出以聖經的權威、教會的傳統、理智的運用、以及宗教經驗的印証，作為他神學系統的四大支柱時，他不會想到他的建議今日會成為衛理宗在眾福音派教會中，深具代表性的思想。或許我們承繼這豐富的屬靈偉業時，不可輕易忘記衛斯理不是一位理論家，而是一位實踐者。究竟他的四大神學支柱對於今天這世代的衛理宗教會有何警惕與吩咐呢？
　　後現代的序幕，著實給我們的時代帶來劇烈的沖擊。它猶如洪水猛獸般，鼓吹無秩序、無真理標準。藉著反理性的譏嘲，後現代帶來顛覆、斷裂；人失去自主性，不再為主體。試問基督信仰如何回應？

1. (一)衛斯理以聖經真理為至高權威，乃是由於它是救恩之道。我們必須秉承這個傳統，讓聖經的真理向後現代發出批判的聲音，顯耀出它是至為絕對性的真理！
2. (二)衛斯理所高舉的傳統不是一形式的傳統。他在教會的傳統中發展出大公、容忍及教會合一的精神。今天的衛理宗不是獨存的純正信仰之教會，因此我們應接納其他傳統的教會，在衛斯理所提倡的「普世之愛」中，共同攜手為福音遍傳而盡力。須記：衛斯理的衛理運動是明顯的超越了宗派／神學的藩籬。
3. (三)正因為後現代是反理性也反感性，衛斯理所尋求的理性與經驗之均衡及結合，能提出強有力的回應。在一方面，我們必須加強信仰中理性架構之建立，俾使我們的信仰免於無法與人建立對話溝通的接觸點；在另一方面，我們應強調宗教經驗之真實性，免得我們的信仰流於律法主義、形式主義。

<心得>
              基督徒信仰根基以聖經為基礎, 其他三者為輔.

負責任的恩典：衛理宗思想的現代省思

作者:龐君華牧師
每年五月的第三個主日，許多地區的循道衛理宗教會都訂為「衛斯理主日」，這主要是因為在一七三八年的五月十九日，我們的會祖約翰衛斯理（John Wesley）在亞德門街（Aldersgate stree）的會社聚會的經歷，他的日記上記載道：
「會中有人在讀馬丁路德的羅馬書序言，藉著信靠基督，上帝如何改變其內心，約八時三刻左右，我的心中異樣地熱(warm)起來，覺得自己確實信靠基督，維賴基督才蒙得救；並確信他除去我一切的罪，又拯救我脫離罪和死的律法。」
這個特殊的經歷對約翰衛斯理而言是非常重要的，往後他終其一生努力，使循道運動蔚然成為當今普世教會中的一個大宗派。
今年的「衛斯理主日」正逢教會年曆中的重要日子—聖靈降臨節（Pentecost）。根據使徒行傳第二章的記載，兩千多年前第一個聖靈降臨節的時候，也就是耶穌升天後的第一個五旬節，聖靈強烈地工作，使得那批原本曾經因耶穌受難而喪膽的使徒們，也就是那群在耶穌升天時還以為基督的工作是復興以色列國的門徒們，突然勇敢地在返鄉朝聖的會眾面前，清楚地將耶穌基督工作的意義表達出來。在這強烈的聖靈工作之後，教會於是誕生了。所以今年的聖靈降臨節不但紀念普世教會的生日，同時也紀念循道衛理宗的發軔，這都是聖靈的工作且意義深遠。
然而，我們仍須思想一個問題，到底這個十八世紀的運動與我們今日的信徒，或此時此地在台灣的信徒有何意義？特別在一個新的時代來臨的台灣，有何意義？
要探索這個問題，我們必須先了解衛斯理思想的特色。過去有人，包括我自己在內，對約翰衛斯理的印象是一個宣教上的英雄；一個騎在馬上孜孜不倦的讀書，以及開展露天佈道的宣教家。但是這些並不足以使衛理宗成為一個世界性的宗派。
衛斯理的誕生及其工作正好在整個十八世紀，也就是宗教改革的一百年之後。歐陸的宗教改革固然使得教會不再成為個人救贖的代理者，將教會的聖事及信徒的善工與上帝的恩典分開來；充分地強調上帝的主權，也凸顯了個人與上帝的關係。然而儘管在歐陸的改革陣營中，在神學思想上對上帝的救恩、人的生活行為以及教會的行動之間有很周延的理論體系，但是在信仰實踐上仍存在著若干緊張的關係。其中一個例子就是韋伯(Max Weber 1864-1920)對加爾文信徒的描述：他們在工作成就上採進取的態度，又同時採禁慾式的生活，其背後就是對上帝恩典不確定性所產生的焦慮。這只是其中的例子，其實約翰衛斯理亦多次與歐陸改革陣營中的敬虔派接觸，但都無法令他完全放心地接受這樣的路線。
所以衛斯理嘗試透過基督宗教的不同傳統，重新思索其信息及循道運動的思想方向。他放棄西方教會較靜態的思考模式，改採東方教會較動態(dynamic)的思考方式來鋪陳他的恩典觀。西方教會過去會以靜態「法庭」的概念來瞭解上帝的恩典；如在法庭上，做為法官的上帝，有絕對的權柄，赦免有罪的人。被法官赦免的人，就不能再稱作罪人，因為他已在法庭上得直（justify）了，就不能再控告他了。但是東方從一個較動態的「醫治」概念來瞭解上帝的恩典與人的生活。上帝的恩典就是一種醫治，醫治有病(罪)的人。這需要一段療程，而且這個醫治若是有效，他的病一定會有起色。所以恩典帶來的不只是不被控告的地位，更是一種生活上的轉變。從這裡我們大致可以看到衛斯理成聖觀的輪廓，他並不靜態地處理「因信稱義」、「預定論」、「一次得救永遠得救」這些教義。因為在這些個別的信點（beliefs）上，過於靜態及嚴格推演，就會與實際生活產生疏離。
所以衛斯理提出了較為動態的恩典觀，他強調恩典是上帝在人努力之前就先給了人的，這就是「先行之恩」（prevenience of Grace）。這猶如一座房子的花園，但要進到屋內，一定需要經過「稱義之恩」的門檻，進到屋內仍有功夫要作，有責任要好好的打理、裝修房子，這是「成聖之恩」。經過稱義的門檻，人就恢復了他本有的上帝形象中最重要的一個部分，使得他一方面可以擁有一個功能完全的形象，一方面開啟了領受聖靈的重要機制或器官；像呼吸一樣，他可以不斷地呼吸，使他靠著聖靈可以負起他的責任，承擔上帝當初將所創造的世界託付予他管理的工作。所以衛斯理的說法中沒有一次得救永遠得救的問題，但他卻要求人不斷地靠聖靈（呼吸）追求完全，也因此他的成聖觀是動態的perfecting perfection。
這更帶出了兩方面的影響，首先他仍重視稱義後的追求生活，所以敬虔、靈修、崇拜、聖禮、聖餐、憐憫人的行動等都是恩典的途徑即means of Grace。宗改前的信仰行動仍然維持，但是這些活動的動機或基礎不再是「功利」性的理由，而是一種負責任的表現，經歷恩典的人，一定有負責任的表現，猶如有效的醫治，一定會使病情有起色。
另一方面，稱義即為人的重生，是上帝形象的恢復。人自然也恢復了上帝對他作為大地管家的託付，所以人的成聖功夫，更有使這受造的世界達到上帝的終極關懷「甚好」的境界。於是成聖不再只是讀經、禱告、不抽煙、不喝酒、不遲到早退而已。成聖更可以關懷現代世界的議題如環保、公義的社會、弱勢族群的關懷、慈善的社會服務等，過去從事這些社會關懷的事只是工具性的有理由，作好見證或福音預工。但是在衛理宗的思想來看這是信徒成聖生活中的責任。
所以這對現代衛理宗教會或信徒而言，過去傳統的信仰實踐（如崇拜、聖事、聖餐等），都可以批判性繼承，作為我們蒙恩的途徑。透過個人的靈修、公共的崇拜、信仰團體的生活（如班會或團契），帶給我們一種新的力量，來改變我們周遭的世界。兩者是相輔相成，沒有前者的社會行動，不是成為功利，就是容易挫折；沒有後者的靈修或教會生活，就會淪為個人主義。
這個興起於十八世紀，又上溯大公教會的的傳統，對於台灣教會過去常陷入只重個人敬虔（生命）而迴避社會議題；或是熱衷社會參與而忽略個人宗教的兩難情況，相信可以給予重要的啟迪作用。
<心得>
       衛斯理約翰之精神令人尊敬,  但是真理是依上帝的話而非個人之感動, 個人之感動要在上帝話語裡察驗後方可接受.

關於基督由誰所生之預言

       上帝早在公元前約四千年，於伊甸園中向亞當、夏娃應許賜下一位『女人的後裔』作人類救主的時候，實已暗示基督將由童女所生。及至以賽亞（公元前745-695 年間作先知）時，便對此事發出了明確的預言說：『必有童女懷孕生子，給他起名叫以馬內利（就是上帝與我們同在的意思）。』（賽7:14. 太1:23）。

       此預言已奇妙應驗，至少有八大見證：首先是天使加百列向馬利亞顯現時所作的見證（路1:26-38）。 第二是主的使者在異夢中向約瑟所作的見證（太1:18-25）。 第三是撒迦利亞的妻子以利沙伯在聖靈啟示下為馬利亞所作的見證（路1:39-45）。第四是馬利亞自己在聖靈感動下所作的見證（路1:46-55）。第五是天使向牧羊人所作的見證。第六是主的聖僕西面所作的見證。第七是女先知亞拿所作的見證。第八是東方博士所作的見證。（路2:8-20, 22-38 太2:1-12）

       本節預言不但指出基督是童女所生，而也指出了基督的神性根源：『必有童女懷孕生子，給他起名叫以馬內利（就是上帝與我們同在的意思）。』（賽7:14）。

　　是的，祂就是『以馬內利』。祂就是上帝在肉身的顯現。（提前3:16）祂也就是『道成了肉身』的上帝。（約1:1-14）。

　　關於聖子上帝降生為人的奇妙事實，先知以賽亞預言中還有一處最明確的啟示說：『因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在祂的肩頭上，祂名稱為奇妙、策士、全能的上帝，永在的父，和平的君。』（賽9:6-7）。

　　本處預言以最明確的話語啟示了基督的神性：祂是『全能的上帝』。也以最肯定的語言啟示了祂的人性：祂已『為我們而生』，並已被『賜給我們』。奇哉，上帝的無限大愛，基督的無限犧牲，及為我們成就的無限的救恩！後來使徒約翰也對此宣告說：『上帝愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的不致滅亡，反得永生。』（約3:16）。『凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就賜他們權柄，作上帝的兒女。』（約1:12）。