終末論的時代意義

        「終末論」（Eschatologie）是基督教對世界歷史的一個重要看法：歷史有開端也有終結，歷史的開端是上帝創造天地萬物，歷史的終點，則是人的存有的澈底改變。在神所定的歷史終點，善惡要顯明出來，人要按他們所行接受審判，然後，在時間之外，或說是歷史之外，會有一個全新的開始，世界將經歷新的存有。

        洪堡大學的哲學教授Herbert Schnädelbach在今年（1999年）五月的DIE ZEIT 週刊上，發表了一篇名為〔基督教的咒詛〕(Der Fluch des Christentums)的 文章，引起廣泛的討論，其中，他認為，基督教的終末論是基督教先天不足的條件之一，因為，終末論，特別是與終末論緊密結合的「啟示文學」，以對末世慘狀的 描述，帶來恐懼不安，也帶來政治暴力。他並且認為，在這個新世紀，基督教應該思索，是否要像禁止「為神造像」般地把終末論加以禁止。

        終末論真的只帶來恐懼與暴力嗎？終末論真的一無是處，不再符何現代生活的需要了嗎？

        終末論的核心是希望而不是恐懼：

「我又看到一個新天新地，因為先前的天地已經過去了，海也不再有了。」基督教聖經的最後一卷書〔啟示錄〕描述時間的終了，時間的終了，同時是一個全新的開始。現存的空間與時間被無限與永恆所取代，不再有死亡，也不再有悲哀﹑哭號﹑疼痛。

        這個充滿希望的美好景象，對早期在羅馬政府的壓迫下，幾乎要失去生存空間的一群基督徒，是最大的安慰。他們渴慕歷史的終點，因為那乃是強大的帝國衰落，壓迫者失去力量，公義顯明的日子。

〔啟 示錄〕中並說明：在這個終點到達之前，有巨大的痛苦與不安，像臨產的陣痛般地臨到世人，大自然以疾病天災襲擊人類，政治勢力互相鬥爭，邪惡的力量流竄地 面，人的良善與忠誠的心，受到最嚴酷的考驗。但是，在混亂與痛苦中，堅持到底，不向惡勢力投降的人，可以經歷到：魔鬼將被天使綑綁一千年，殉道而死的人卻 會復活，並與基督同時統治世界一千年，就是所謂的「千禧年」。

「千禧年」也不過是千年，仍是一個有限的時間，這一千年一過，魔鬼又會被釋放，在地上引起大戰，帶來毀滅，然後，最後的審判才會開始，公義才會陳明，新天新地才會臨到。

〔啟示錄〕當中所提到的「千禧年」，深深地影響了西方人對於歷史與未來的看法，特別每逢曆法上的「千禧年」，人們就開始感到興奮與不安：到底過去的千年算不算是一個「基督統治」的千禧年？魔鬼會不會在這個頃刻被釋放？人類的毀滅是否就在眼前？最後審判的日子已經到了嗎？

        或 者，人們會比較積極地問：若我們還沒有經驗到真正的「千禧年」，我們是否應該努力，在歷史中達成「基督統治」的千禧年狀況，以迫使終末的臨到？這樣的人會 去組織宣教的工作，會熱切地宣傳基督福音。另一群人卻可能會想：最後審判就要到了，我們要特別潔身自愛，與這個混亂的世界切斷關係，他們甚至會拋棄家庭﹑ 工作，奔向一個特定的地方，在那裡要迎接他們的新天新地。在歷史中，不斷會有激進的小教派做出這樣的行動。

雖 然〔啟示錄〕的寫作要點，並不是要在人類歷史中帶來這樣的恐懼顫慄，而是要安慰受壓迫﹑面對死亡的一群基督徒，但是，隨著基督教的國教化，基督教勢力的發 展遍及全球，從中古時期以至於到現代世界，有許多神學家﹑史家﹑政治家，把〔啟示錄〕當成詮釋歷史的重要根據，並努力要解釋，他們所處的時代，到底是「前 千禧」﹑「千禧中」或「後千禧」的狀態，這些解釋企圖要說明，人類所處的現狀到底是壞到極點，馬上就會有轉機了，或是更大的災難還會來臨？人到底要在時間 的巨流中找到自己的位置？面對毀滅或得拯救的未來，人如何自處？

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    這文章最重要之一句話是︰『終末論的核心是希望而不是恐懼！』

    真的基督徒對未來是充滿希望而非恐懼，因為上帝的應許終必實現。

基督教會史中的未世論

        關於人生的歸宿以及世界的結局，無論是基督教會與基督聖徒，都有榮耀的盼望，因此得到無上的安慰。雖然冒險犯難，開荒布道；屢受死亡威脅，生命朝不保夕， 仍複甘之如飴。甚至遭受迫害，以身殉道，仍慷慨赴義，大聲呼號，說︰「殉道者之血，乃為教會的種子。」在教會歷史裡面，往往有所謂低潮時期，然而照教會史 家賴托雷氏（K. S．  Latourette）的研究考證，發現教會歷史的發展乃有一個不變的定律，就是教會往往在低潮時期，複興發展。以往的歷史昭示我們，上帝乃輒在低潮時期，奇妙地施展他的作為，在人類灰心喪志的時候，出人意外地，掀起了一個新的高潮。此非理論，乃為事實。例如主後五○○年至九五○年，乃是被稱為教會歷史中黑暗無望的時期，以為基督教似乎奄奄一息，將趨衰亡。孰知正在這些年代之中，基督教乃在西方暗暗發展，以後卻成為福音高潮以及基督聖道世界發展的發祥地和大本營。這乃可說因有末世榮耀的盼望，作教會複興的動力。

   在教義神學裡面，往往某一部分在某一時期特別發展，但末世論並非如此。在整個教會歷史裡，末世論的思想，乃可分為二個時期︰一為從使徒時期到第五世紀初葉；二為從第五世紀初葉到改教時期；三為從改教時期直到現在，茲分論之︰

一、從使徒時期到第五世紀初葉

 

    那 時的教會深信，人的肉體死了以後靈魂仍是活著，主耶穌基督要再來，上帝的子民要有複活的福樂，以後就要有大審判，對惡人要宣告永遠的滅亡，義人要得到在天 上永遠榮耀的賞賜。但是這些原理，僅是枝枝節節的講法，還沒有製成系統的教義。雖然各部分的原理已有清楚的認識，但是還沒有把它們完全貫通起來。當初末世 論雖似乎要成為基督教義的中心，這乃僅是因為在最初兩個世紀，「千年至福說」（Chiliasm），頗為流行，但是結果末世論在這個時期並沒有發展起來。

二、第二世紀初葉到改教時期

 

    由於聖靈的引導，教會把他們的注意點，從將來轉到當時的情況，「千年至福說」漸被忘懷，歸於消沉。尤其因為俄利根（Origen）、 奧古斯丁的反「千年至福說」，在教會大佔優勢，此說就無人再加齒及。末世論雖在當時被視為正統思想，但是仍未有系統的發展。當時大家都相信死後的生命，救 主的再臨，死人的複活，最後的審判，以及神國的榮耀；但僅有空洞的概念，鮮作深徹的探究。因時間的推移，教會變成注目的中心，而教職階級製的教會（The  hierarchical Church）遂被視為神國。從而習非成是，大家以為在教會之外，就不能得救。於是教會就決定要訓導關於未來的事。他們大部分的道理都是著重「中間的境界」（Intermediate State），特別是關於「煉獄說」（doctrine  of  Purgatory）；與此有關的，還有關於「彌撒」，「為死人祈禱」以及「赦罪」各種道理。為著反對天主教這種「教會萬能主義」，「千年至福說」，又在若干教派中一度出現。但在本質上這乃是對天主教會的外表主義與世俗主義的一個反抗。

 

三、從改教時期到現在

 

    改教運動的思想，主要的乃是著重應用救恩並領受救恩。末世論乃是從這個觀念發展起來。許多前輩的改正宗神學家，把末世論附屬在救恩論裡面，得救的信徒，在稱義（Justification）成聖（Sanctification）以後，最後還要得榮（Glorification）。所以當初對於末世論僅作部分的研究，以後始把它發展起來。改教運動乃採取初期教會關於基督再臨，死人複活，最後審判，永遠生命的道理，而排斥在「重浸派教會」出現的「千年至福說」。為著反對羅馬天主教，他們也對於天主教有關「中間境界」各種教義，詳加研究，加以駁斥。

   

以 後「千年至福說」又藉敬虔主義，再度出現。十八世紀的理性主義僅是在名義上保持末世論的靈魂不滅的概念。進化論者，在不斷進化的意念之下，靈魂不滅的觀 念，雖未完全廢棄，但已告陳腐。新神學家對於主耶穌所有末世論的教訓，乃完全漠視，僅僅重視他關於倫理的觀念，結果，末世論一名，乃認為不足掛齒﹗來世觀 念已被今世觀念取而代之；永生的有福的盼望，就被「社會盼望」所取代。關於死人複活以及將來榮耀的保證，也成為一種空洞的概念，僅僅希望上帝會給他們比現 在更好的享受。

 

    現在末世論已掀起一個新的浪潮，扭轉新神學家以及理性主義者的庸俗之見。前千禧年說已進到若干教會，根據但以理書與啟示錄倡導一種基督教的歷史哲學，使大家重新注意末世論。韋伊斯（Weiss）和史懷哲氏（Schweitzer）提醒大家，主耶穌關於末世論的教訓，在他思想的體系中，乃比倫理的教訓，更為重要。巴爾德氏（Karl  Barth）在上帝的啟示中，也注重「末世論」的原理。史密斯氏（Gerald  Birney Smiih）說︰「在神學裡面，沒有比將來的生命那部分在思想上有更顯著的轉變……。」

哲學與宗教中的末世論

 

一、世人共有的問題

    末世論並不是基督教特有的問題。無論在那裡，地無論中外，時無論古今，人們不但問，（1）人從何處來？（2）人生在世，究為何事，碌碌終日，有何意義？（3） 並且還要究問，生老病死，死後究將何往？他們又提出這些問題，例如︰個人的結局，最後的命運怎樣？整個人類所趨向的目標是什麼？人死了以後是否即告滅亡， 抑或要進到另一種境界，是福樂，抑為悲苦？芸芸眾生，蚩蚩者氓，熙熙攘攘，來來往往，一代一代的消逝；即開國元勛，蓋世英雄，雖轟轟烈烈，盛極一時，結果 亦人亡政息，轉眼成空。他們究竟因此就永遠湮沒，抑或要到上帝為他們安排設計的美地去？倘使整個人類是朝著一個最後的理想邁進，那些相信世界歷史，既有其 開始，也必有其結局與目標的人，則就有一種末世論。

二、哲學中的末世論

    關於個人和人類最後的命運與目標問題，乃在東西古今的哲學家的思想中，佔了很重要的地位。西哲蘇格拉底（Socrates，  470？一399B.  C.）相信靈魂不滅，又信善人必受善報；惡人必受惡報。西塞祿（Cicero）曾述蘇氏對於來生的信仰說︰「這一位無比的哲學家，堅決主張，人類的靈魂乃是一種永遠不滅的神聖的本質，死亡不是生命的終點，乃是轉到靈界的道路，但只有義人可獲進入天堂之捷徑。」柏拉圖（Plato，  427一347B.  C. ）說，人類的靈魂乃是從上帝而來，故靈魂乃是不滅的；人死了以後，仍是照樣繼續存在。此說至今仍在哲學界成為重要的學說。羅馬大政治家與哲學家西塞祿（Marcus  Tullius  Cicero，  106一43B. C.）說︰「人類的靈魂，雖目不能見，但藉著靈魂的作為，能回憶往事，能創造發明，有神妙敏感，終令我們無法否認靈魂的存在。……在人類心靈中、，都有一種『來生』的預感。此中奧秘我雖不能解釋，但是許多最偉大的天才和傑出人物，都對『來生』的道理，有深切的了悟。」雅典那哥拉（Athenagoras，  177  A. D. ）曾立志想寫一部書反對基督教，為求寫得完善，他便先研究聖經。但他研究的結果，所得到的證據，只是維護基督教的真理。……於是根本改變了他的信仰，皈依了基督。著書為基督聖道竭力爭辯，其中一書，乃為《複活之教諦》；深信死亡不是終點，死後還要複活。英國哲學家 陸克 （John  Locke，1632一1704）曾著《人類悟性論》（Essays  Concerning  Human  Understanding）一書，膾炙人口，為世界名著。陸氏一生治學，乃以聖經為南針，他在許多哲學名著以外，曾特別花了十四年的光陰，寫了《聖經發凡》一書。他認為聖經乃為一部「永生之道」的書。斯賓諾沙（Benedier  de  Spinoza，  1632─1677）乃為泛神論者，把上帝與自然混為一談，不知上帝乃是有位格而永有永存的造物主，故他對於永生來生完全茫然。但是華珥夫氏（Woeff）和萊布尼茲（Leibniiz）則為永生之道多方論辯。康德（Immanuel  Kant，1724一1804） 對於他們的論辯，雖以為不能成立，但是他認為「我」乃有「可想的性格」與「經驗的性格」之別。存於「現象界之我」，乃為「不自由的我」，是為「經驗的性 格」，惟超乎經驗之「本體我」，則有自由，謂之「可想的性格」。至於上帝與靈魂，乃不屬經驗界之對象，不屬認識力之範圍，在他意志裡面，常常希望有一完全 的境界，要脫離「感性」，而完全順從良心的命令而行動。倘使這個希望，終有實現之日，則就不能不承認靈魂不滅之說。
    可是十九世紀的觀念論哲學（Idealistic  Philosophy）乃完全排除這種思想。事實上照海霖氏（Haering）說︰「所有的泛神論，都被他們呆板的想法所限製，所以不能窮萬事的究極。」這些哲學家不但想個人的歸宿，並且想世界的結局。斯多噶學派（Stoic  School）謂宇宙乃是循環輪迴的，好比佛教的說法一樣。康德也以為宇宙乃是生死循環的。
    東方哲學家對 於宇宙人生也有各種的說法。中國哲學每講天地陰陽之說，以天地為萬物之源，以天為父、地為母；天為陽、地為陰。《易繫辭》下說︰「天地氤氳，萬物化醇；男 女構精，萬物化生。」又解釋乾坤二爻象說︰「大哉乾元，萬物資始，至哉乾元，萬物資生。」《道德經》也說︰「無名萬物之始；有名萬物之母。」「天地萬物生 於有，有生於無。」「道生一、一生二、二生三、三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」宋儒複將天地陰陽理氣之說，推而演之，謂太極為萬物之始，無人能 窮其源，複謂太極本於無極。又以太極為理，謂理與氣混合，初無先後之分，氣分陰陽，悉有理運乎其中。由陰陽二氣之動靜，而天地分。天為陽，主乎動；地為 陰，主乎靜；男女由此殊，明暗由此異，生死由此分，而尊卑智愚賢不肖，亦由此判。人得天理之全，物得天理之偏。這種主觀的哲學的思辨，實不能窮萬事萬物的 究極，把一位創造天地萬物之主、全能的上帝、慈悲的天父，變成一種陰陽理氣的哲學概念。誠如經雲︰「他們雖然知道上帝，卻不當作上帝榮耀他，也不感謝他。 他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙。」（羅一21一22） 中國民族的先民，本有敬畏上帝的一神信仰。例如《書經》說︰「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃﹗」《詩經》說︰「蕩蕩上帝，下民之辟；上 帝臨汝，無貳爾心；維此文王，小心翼翼，昭事上帝。」《中庸》說︰「郊社之禮，所以事上帝也。」不幸這種純正崇高的信仰，由於哲人學者的空想，以後完全變 質，其下焉者，甚至迷信邪道，交鬼降魔。把民族基礎，從磐石之上，移到沙土（太七24一27）。此固為民族衰落之厲階；而那些遠離真神，迷信邪道，敬拜偶像，交鬼降魔的人，其最後的結局與歸宿，勢必與那些「行邪術的，拜偶像的，」一同「被扔在」「燒著硫磺的火湖裡」﹗（參啟二○14，二一8）著者心焉憂之，特披肝裂膽，一再著書，警告國人和世人。使他們恍悟真道，以免沉淪。

三、宗教中的末世論

    在宗教裡面，我們尤其可以看到許多關於末世論的構想。在許多外邦異教裡面，對於個人的歸宿，以及世界的結局，乃有各種不同的說法，茲分述其要點如後︰
    1．儒教──a. 對於人生歸宿問題，孔子沒有答案，當其門徒問他的時候，他僅作反問︰「未知生，焉知死？」並無答案。當他臨終之時，在他哀歌裡大意說︰「泰山其頹乎，梁木其壞乎，哲人其萎乎？」（《禮記》卷二檀弓上）這乃顯示他沒有永生的盼望，令其門徒子貢等大為沮喪﹗b．關於世界的結局，儒家並沒有天國的觀念，僅有「天人合一」，「天地合德」的空想，以及修齊、治平的自救思想。孔子的「禮運大同」，僅為一種「社會民主主義」 Social  Democracy）或「社會福利國家」  （Welfare  State） 的理想。孔子給人類的盼望乃是「大道之行，天下為公」的烏托邦。儒家學者自己承認幾千年來，修身明德、弘道行善的結果，乃是一個「知行不能合一」的「聖人 的悲劇」。孔子一生棲棲惶惶，席不暇暖的赤誠熱情，吾人固深欽佩，可惜他乃無道可弘，因他的門徒明明說︰「夫子之性與天道，不可得而聞也。」（《論語》公 冶長第十二章）所以他到了晚年，結果乃自嘆︰「吾道不行。」尤有進者，他「禮運大同」的目標，僅是「天下為公」，乃在「天下」，非在「天上」。但是所羅門 王「專心用智慧尋求查究『天下』所作的一切事。」發現「日光之下，並無新事。」「都是虛空，都是捕風。」（傳一13一14）歌羅西書三章二節說︰「你們要思念上面的事，不要思念地上的事。」腓立比書三章十九節說︰若「專以地上的事為念」，「結局就是沉倫」﹗所以儒教不能使人有屬天榮耀的盼望。
    2．道教──a. 關 於人生的歸宿，道家把死視為人生變化的過程，乃不足悲。莊子喪妻，且「鼓盆而歌」。他又謂人生與天地萬物同壽。他們僅憑主觀的空想，除去對死亡的恐懼，這 種天真幻想，等於「痴人說夢」。藉曰能如其願，亦非永生之道，因為到了救主再臨的時候，「那日，天必有大響聲廢去，有形質的都要被烈火銷化，地和其上的物 都要燒盡。」（彼後三10）則所謂「天地同壽」，結果乃為同歸於盡﹗b．道家對於世界的結局，很少提到，因為道家乃是一種泛神論，以上帝即為宇宙，而上文已說︰他們又以人生與天地同壽。他們這種想法，雖自命不凡，但在神看來，乃為「虛空的妄言」（西二8）。當「主耶穌同他有能力的天使從天上在火焰中顯現，要報應那不認識上帝和那不聽從我主耶穌福音的人。他們要受刑罰，就是永遠沉淪，離開主的面和他權能的榮光。這正是主降臨，要在他聖徒身上得榮耀，又在一切信的人身上顯為希奇的那日子。」（帖後一7一10）「但我們照他的應許，盼望新天新地，有義居在其中。」（參彼後三13）
    3．佛教──a. 關於人生歸宿，照佛教「五蘊」之說，人僅為「名相」  （Nama-Rupa），沒有靈魂；一旦死亡，便歸滅絕。慕勒氏（Max  Muller）說︰「佛教乃是一個眾生絕望，同歸於盡的宗教」（A  Gospel  of  hopeless  &  universal  doom）。 佛自己也因吃了臭豬肉患痢疾而死亡。佛教以宇宙萬象，乃虛幻無常，我之為我，無非幻覺。人類由於先天的孽緣，又複因後天六塵的障蔽，有情眾生，無明不滅， 終不離生死煩惱的痛苦。佛教認為人天福乘，不離因果；三界流轉，六道輪迴，人類有八萬四千煩惱，生老病死，俱不離苦。所以人生最大目的，務在轉迷成悟，解 脫三界（欲界、色界、無色界），轉開大悟之心眼，得大菩提，證大涅磐。他們所嚮往的，只是一個迷離撲朔的「真如」，不是自有永有的「真神」；他們所歸趨 的，只是一個諸趣圓寂的「涅磐」，而不是征服死亡的永生。佛徒以「涅磐」作他們人生歸宿的目標，但許多愚夫愚婦，卻不知「涅磐」  （Nirvana） 一詞的原義，乃為「吹去」、「消滅」。此乃佛教的中心思想。照他們的所謂「聖四諦」的「苦諦〕來說，生既是苦，人生唯有進入「涅磐」，到達這種境界，始能 脫離生死輪迴，永離煩惱痛苦。佛經裡面，描寫佛陀的死，乃如油干燈盡，灰身滅智，這乃是永遠的滅絕，沒有永生的盼望。他們為求解脫煩惱，企求進入「涅 磐」；殊不知此詞的原義，乃為「滅亡」，則豈非自取「滅亡」﹗上文曾引慕勒的話說︰「佛教乃為一個眾生絕望，同歸於盡的宗教。」茲若根據他們「進入涅磐」 的教義而論，豈非「靈魂自殺的邪道」﹗著者早歲沉迷三教，且受邪靈迷惑，被稱為「羅漢轉世」，於是受士大夫擁護，創辦大學，以弘揚佛法，複興東方宗教文化 為己任。一九五○年，應聘赴印度講學，企圖展開此項運動，以為救世之道，舍此莫由。孰知行抵中途，上帝「從高天伸手抓住我」（詩一八l6），使我從滅亡道路轉回來。茲作此言，非憑「高言大智」（林前二1），實乃「本乎神恩」。（參弗二8）b．關於世界結局，佛教認為將來的世界，要被火、被水、被風毀滅。世俗學者，甚且以為此乃和基督教的末世論相似；殊不知此種皮相之見，適證其未明基督聖道，乃和佛教根本不同。其一，關於世界最後的毀滅，聖經裡面，只有一次（參彼後三10一12）； 而佛教則不只一次，且循環往複，而無最後上帝公義的勝利。照聖經所說，當「主耶穌同他有能力的天使從天上在火焰中顯現，要報應那不認識上帝和那不聽從我主 耶穌福音的人。他們要受刑罰，就是永遠沉淪，離開主的面和他權能的榮光。這正是主降臨，要在他聖徒的身上得榮耀，又在一切信的人身上顯為希奇的那日子。」 （帖後一7一10）「那時，人子的兆頭要顯在天上，地上的萬族都要哀哭。他們要看見人子，有能力，有大榮耀，駕著天上的雲降臨。他要差遣使者，用號筒的大聲，將他的選民，從四方，從天這邊到天那邊，都招聚了來。」（太二四29一31）「我們照他的應許，盼望新天新地，有義居在其中。」（彼後三13）「有大聲音從寶座出來說︰『看哪﹗上帝的帳幕在人間。他要與人同住，他們要作他的子民；上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。上帝要擦去他們一切的眼淚；不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛，因為以前的事都過去了。坐寶座的說︰『看哪﹗我將一切都更新了。……』」。但是那些「拜偶像的」佛教徒，「他們的分，就在燒著硫磺的火湖裡﹗」（參啟二一3－8）
    4．印度教──a. 關於人生的歸宿，他們藐視人生的價值，否定人生的真實；關於人死後的道理，乃是莫衷一是。一般言之，可分兩派，一為數論派（Sankhya），一為吠壇多（Vedanta）。照數論派的說法，一個解脫的人，已了悟心靈與物質，乃絕然不同，毫無關係，故其死後，靈魂便離開軀體，解脫獨立，繼續在一種永遠無意識的境界。照吠壇多的說法，整個世界的現象，都是從無知（無明）生出來的一種幻影（Maya）。倘使一人能夠開悟，知道「我即大梵」，則無明消馳，慾念無存，他的靈魂便能脫離生死輪迴，臨死之時，便化於大梵，和大梵永遠聯合。b．關於世界的結局，照數論派的說法，他們不信上帝，世界無需造物主，「無根乃萬有之根」。照吠壇多的說法，世界萬事都是幻影；一切真有，都是無有。照「原子論」  （Vaiseshika）的說法，萬有僅是曇花一現，頃刻即馳。這些哲理，都是虛無主義和悲觀主義。人類前途只是一片黑暗，沒有榮耀的盼望。他們把世界歷史，分作四大時期，每一時期都是變本加厲，日趨黑暗。首為黃金時期（Krita  Yuga），共歷一百七十二萬八千年；次為公義不張時期（Treta  Yuga），共歷一百二十九萬六千年；三為黑暗時期（Dvapava  Yuga），共歷八十六萬四千年；四為最黑暗時期（Kali  Yuga），乃從主前三一○二年開始，共歷四十三萬二千年。最後將有極大的災難（Mahapralaya），整個世界和人類，都要完全消滅。這種歷史觀，乃全屬空想，毫無史實可證；而且沒有上帝公義最後的勝利，人類也無「有義居在其中」的新天新地的榮耀盼望（彼後三8一13）；「不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛。」（參啟二一1－8）
    5．回教──照回教的「六大信條」  （Iman──號稱「六聖條」），其第五條乃為「關於最後的審判」，其第六條，乃為「關於人類的命運」，可知他們對於人生的歸宿和世界的結局的意見，茲分述之︰a. 最 後的審判──這在《可蘭經》裡，乃有各種不同的名詞，例如︰複活日、判別日、報應日、或僅稱「那日」、「那時」或「那事」。此在《可蘭經》裡乃佔有很重要 的地位，乃用盡一切可怕的形容詞來描寫那日之大而可畏，令人不寒而慄，因為他們的神乃是專製暴烈的，不是慈悲憐憫的。他們的描寫且非常離奇，例如說那日太 陽將從西方出來；那時瑪各和歌革的戰爭，將相繼爆發；「地上的獸」將起來對不信回教的人大加斥責。萬人都震恐萬狀，跪在阿拉審判者之前，各人所做的都要在 那日顯露出來，而受報應。但回教信徒卻要縱情享樂，要娶五百個Hauris，四千個童貞女，八千個離婚的婦女。此乃好色放縱情慾的寫照，且和那「有義居在其中的新天新地」（彼後三13）， 適成強烈的對比。反之，不信回教的人，便要在地獄裡受非常可怕的苦刑，其慘苦的情狀，雖用盡一切的詞彙，也無法加以形容。地獄共分七層，不僅酷熱難忍，且 要被蛇蠍所咬。這不但是非信徒要受的苦刑，甚至回教徒也要受地獄之苦，僅僅虔誠的教徒方有得救的希望。易言之，回教徒並無救恩的保證，因為他們沒有救主。b． 人類的命運──阿拉的命令，決定一切，無論過去和將來的事，世人的遭遇，為禍為福，信與不信，以及生命的長短，都已命定。甚至隱秘的事，都已清清楚楚，記 在案卷；謨罕默德之多妻，亦為阿拉所準許。照回教的教義，人是完全沒有自由意志的，阿拉可以為所欲為，無人可以逃避他的命令。他可以行善作惡，社會的腐敗 以及不平之事，都應聽天由命，安之若素，聖經教訓我們「各人的重擔要互相擔當」（加六2）；但回教徒卻不管他人所負的重擔。主耶穌教我們的禱告文說︰「願你的旨意行在地上，如同行在天上。」（太六10） 他們卻認為此種祈禱，等於痴人說夢。回教的道理，乃是一種最強烈的宿命論，他們不但沒有自由，而且沒有希望。這是回教國家所以不進步的基本原因。據《時代 雜誌》報導，有一位法國研究東方問題的專家，據他的觀察，認為「回教這種宗教，在日新月異的世界，勢將為時代所不容。」
    語云，物極必反，據「現代非洲」  （Africa  Now）報告，「現在的回教，已遭受青年學生唾棄和強烈的攻擊，不僅懷疑回教對於宗教、藝術、教育和科學傳統的觀念，且複反對回教對道德、婚姻，以及社會生活的教訓……。許多心靈沮喪頹廢的青年，不能從回教得到心靈的安息與快慰，而回教對人生歸宿問題，又沒有確切的答案，益感徬徨煩惱；但是一讀聖經和屬靈書刊，一旦皈向基督，便得到他們所追求的心靈的平安。北美聖道協會（The  Fellowship  of Faith  in  North  America）秘書長考察回教世界以後，發現許多回教徒有強烈的願望要想研究聖經，明白基督聖道，尤其回教知識青年，對於他們祖宗的宗教信仰懷疑失望。著者同工威爾生教授（Dr. J  Christy  Wilson Jr.） 的父親，在回教世界傳揚福音，有一次，有一個回教青年到他的布道所和他爭辯，說回教是真道，基督教是邪說，他便把一本新約聖經送給這位青年回教徒閱讀，這 位青年便大生反感，以為讀聖經乃是褻瀆回教，將被咒詛，便用盡他平生之力，把這本聖經拋擲到對面牆上，但後又撿起展讀，孰知竟因此悔改，便承認原來被他丟 棄的聖經，乃是世界上最可寶貴的聖書。
    基上的檢討， 可知一切外邦異教，對於人生的歸宿和世界的結局，都沒有明白的闡釋，更沒有確切的答案。他們沒有得到上帝特殊的啟示，乃是在暗中摸索，迷茫惶惑。即有所 獲，亦如群盲摸象，充其量，乃僅見仁見智，各執一端，未窺其全。此乃為著者在外邦黑暗中，困心衡慮、心勞日拙，水底撈月，幾遭沉淪的經歷。到了五十歲，蒙 神憐憫，上承天啟，恍然大悟，始「出黑暗入奇妙光明」。（彼前二9）

末世論發展的現代意義與反省

田立克認為初代教會排斥孟他努主義，造成四方面的影響，其中兩項為「教會漸漸喪失對終末（末世）的迫切期待」，及「教會對信徒的訓練與紀律逐漸弛緩」。擬就此兩項相關議題，提出個人反省。

1對末世的迫切期待

 「…，當西方歷史的計年表臨近第一個一千年之際，整個歐洲都陷於一片末日前的恐慌中。…，那時人們都很想知道確實的日期與時刻，有人認定世界末日將出現在999年最後一天的午夜時分。」

如果和剛過去的全球迎接千禧年的熱潮相比，顯然是極強烈的一項對比。當然在口耳間，仍然流傳著「2000年元旦是世界末日」的傳言，不過比起迎接千禧年，這實在是不足道也。筆者所接觸到之信徒中，對此熱潮或有加入者，或有謂之「世俗」，不屑一顧者，或有以平常心看待者。但是這不也正反映出基督徒群體對「基督再臨」的態度嗎？

「迫 切盼望基督再臨」目前在華人教會中，不見得受重視，甚至在偏靈恩派的系統中，特別是在經歷「一九九五預言」之後。再加上現在生活安定富裕、社會繁榮，與其 叫人迫切盼望基督再臨，倒不如迫切股市重登萬點。當「基督再臨」僅止於觀念，而不是一種生活態度時，具體的情形便是看重「即時性的公義彰顯」。看重公義彰 顯是對的，但是加上「即時性」，便反映出人將希望寄託於現時即刻的狀態改善，而對未來盼望的薄弱，使得信仰欠缺承載力，在豐年或許無礙，一旦荒年，這種信 仰恐怕難有作用。

末世論中的「已經」與「尚未」間的張力，的確是令信徒難以理解，不過這也正是信徒群體成為「末世群體」的關鍵。筆者認為特土良在此張力中的反省掙扎，頗值得當代信徒認真學習。

2生活紀律的再思

一般來說，華人教會的信徒生活紀律尚稱健全，一方面與固有價值文化有關，另一方面，律法主義尚有其影響力。然而，面對社會價值的多元化、後現代化，究竟這種榮景可以維持多久，實在值得信徒注意。

林 鴻信認為初期教會因為排斥孟他努主義的苦修禁慾，連帶對信徒也疏於約束，以致於信徒生活越來越鬆散。這明顯與當時「末世不再緊迫」的想法，及教會所處的社 會環境有關。當然現今社會環境中，法律與風俗仍對共同之生活紀律具有約束力，但其仍不免於被質疑「不合時宜」，甚至醞釀修法，將過去被視為犯罪行為予以 「除罪化」，例如：同性戀、通姦、…等。事實上，不少信徒也自行為某些議題「除罪化」，例如：同性戀、婚外性行為、與未信者結婚、…等。 當生活紀律建立在人為基礎，例如：法律、共同習慣、社會價值等，都將面臨此基礎被質疑，甚至崩解時，所帶來的危機。在前文中筆者曾提及保羅末世論中，亦具 有倫理生活的具體實踐，當信徒的生活紀律是以末世的「已經」與「尚未」的張力為基礎時，信徒的價值觀方能與價值變遷進行對話。當然過度實現的末世觀，不是 造成禁慾苦修，便是放縱情慾，如何在「已經」與「尚未」的緊張關係，建立紀律生活，值得深入探討。

3結論

在 此針對「對末世的熱切期待」與「生活紀律的再思」，表達個人的觀察與反省。在前項中，認為現今信徒普遍對「末世期待」僅止於觀念上，在生活態度上的落實仍 有待努力；在後項中，認為信徒生活紀律應朝向以「末世論為基礎的倫理學」邁進，否則面對價值多元化、後現代化的衝擊，勢必有其危機存在。

末世論的意義

教義神學的最後一部分，乃有許多的名稱，例如︰「末世論」(de  Novissimis  or  Eschatology）乃為最普通的名稱。

「末世論」一名乃是根據聖經裡面有關「末後的日子」  （eschatai  hemerai）那些經文而來，例如以賽亞書二章二節；彌迦書四章一節「末後的日子，耶和華殿的山必堅立，超乎諸山，高舉過於萬嶺，萬民都要流歸這山。」

其次乃為「末世」  （eschatos  ton chronon），例如彼得前書一章二十節說︰「基督在創世以前是預先被上帝知道的，卻在這末世才為你們顯明。」

複次為「末時」（eschate  Hola），例如約翰壹書二章十八節說︰「小子們哪，如今是末時了。你們曾聽見說，那敵基督的要來；現在已經有好些敵基督的出來了，從此我們就知道如今是末時了。」

這些宣稱，有時雖是指著整個新約時代而言，然而雖則如此，也含有末世的意義。在舊約先知書裡，只分成兩個時期︰一為「今世」  （Olam  hazzeh， aion  houtos）；一為「來世」（Ollam  hobba  ；  aion  mellon）。

先知們把「彌賽亞來臨」與「世界的末了」視為一事；「末後的日子」乃為「彌賽亞來臨」與「世界的末了」兩件大事以前逼近的日子。舊約先知對於彌賽亞首次降世與第二次降臨，在兩者之間，並未劃出清楚的界線。在新約裡面，卻顯得十分清楚。

彌賽亞來臨乃是雙重的；彌賽亞時期，乃有兩個階段︰一為現在的彌賽亞時期，一為將來的圓滿成就（Consummation）。 因此新約時代乃可分兩個層面。倘使我們注目在救主的再臨，則一切在他再臨以前的，要被視為屬於「今世」，而新約時代的信徒，就要被視為住在救主在「有能 力、有大榮耀，駕著天上的雲降臨」這一個重大事件的前夕。但是，倘使我們著眼在基督首次降世，則新約時代的信徒，在原則上，乃被視為已住在「來世」。

關於新約信徒的情況，這種說法，在新約裡，頗不乏例。因為上帝的國度已經來臨，在原則上信徒已經得到永生，（例如約翰福音三章十六節說︰「上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」）

聖靈是我們得基業的憑據，（以弗所書一章十三至十四節說︰「你們既聽見真理的道，就是那叫 你們得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所應許的聖靈為印記。這聖靈是我們得基業的憑據。」）並且信徒已經與基督一同坐在天上。（以弗所書二章四至 六節說︰「上帝既有豐富的憐憫，因他愛我們的大愛，當我們死在過犯中的時候，便叫我們與基督一同活過來……。他又叫我們與基督耶穌一同複活，一同坐在天上。」）

這些末世的事實與盼望，上帝早已有完備的計劃，然而還要等將來圓滿的成就（Consummation）。當我們講「末世論」的時候，在我們心裡就有關於基督再臨那些特別的事實與事件，這就是結束這個時代的記號，並且還要引我們到將來的榮耀裡去。

末世論的發展－異端與教父觀點之比較

1. 末世論架構 

早期信徒身處末世的意識是相當的明顯，信徒視教會為一「末世的群體」，不僅等候基督的再臨，也要往普天下傳福音，然而「基督再臨」的延宕，使得信徒 群體不得不重新思考末世課題。事實上，第一至第三世紀間的末世論是一種「零散缺乏系統的討論」，不過Kelly也指出大約到第二世紀中葉，末世 論的基本成分－基督再臨、復活、審判、結束現今世界的災難等，都已被無條件接受，而這也已對於當時的問題有所回應。
 

我們發 現初代教會的末世論發展背景雖然相當多元與複雜，但是教父回應異端（或極端）在末世論議題上的偏差，其動機乃是出於「護教」，因此主要以新約或對希臘哲學 （特別是柏拉圖主義）的駁斥作為其立論依據，而猶太主義幾乎毫無被利用之處，這個「脫離猶太主義而獨立發展」的選擇，使教會付出不少代價。不 過，仍有些著作受啟示文學的影響（特別是在文體方面），例如：黑馬牧人書、彼得啟示錄(Apocalypse of Peter)等。 

2. 身體復活 

「身體復活」在耶穌的教導與保羅書信中已經可見，然而在新約時代顯然已有質疑的聲音（林前十五：12），可能是受當時希臘文化中「物惡靈善」的觀念 所影響。而在第一至第三世紀間，則以諾斯底主義為主要代表。諾斯底主義認為物質是邪惡的，只有靈魂才能得救，如果有復活，也必定純粹是屬靈的，與肉體無 關。愛任紐反對此說，肯定救恩乃是及於身體與靈魂，並且因神造人的身體，因此神必然能使死人復活，Kelly認為愛任紐最為重視的證 據乃是「道成肉身，因為道既然披戴肉身，其目的當然是要救它。」而這也是對諾斯底主義最徹底的反擊。

此外，同時代的特土良與希坡律陀也同樣反對諾斯底主義的主張，並且是以大量的聖經經文作為決定性的證據。

3. 基督再臨 

「基督再臨」乃是自新約時代以降，普遍被接受的末世論成分。然而在第一至第三世紀間，卻有兩個立場迥異的觀點衝擊此教義，即諾斯底主義－否定基督再臨，與孟他努主義－過度熱切期待基督再臨。

諾 斯底主義既已否定基督道成肉身與身體復活，就其救恩觀而言，基督再臨也是不必要的，遑論物質世界的更新，與新天新地的降臨。而立場迥異的孟他努主義，則是 過度熱切期待基督再臨，甚至預言主耶穌要降臨在弗呂家，並要建立千禧年國度，同時孟他努派也極力呼籲信徒悔改，因為天國將近，因此，有人認為孟他努主義反 映了傳統猶太主義的思想。

林榮洪指出，在眾教父的觀念中，對主再來的期待有基本上的矛盾之處，形成信仰上的張力，一方面既迫切渴望主快 再臨，但同時又害怕主的審判；另外既期待主快再臨，但又為終局延遲禱告，以使人人有得救的機會。在教父普遍接受基督延遲再臨的同時，孟他努主義 被定為異端，但其嚴謹之道德紀律，仍為教會所接受，也間接促成道德主義的興起。

 

末世論之發展背景

1希臘文化
希臘文化視生命為一無止境的「生、死與再生的輪迴」，在此種循環史觀中，「末世」是不具有任何意義的。而希臘文化中「形式／物質」的觀念，即輕視物 質（或肉體），重視思觀（idea，或靈魂），形成了「否認復活，靈魂不朽」的概念。林榮洪則認為雖然初代教會竭力對抗此一思想，但是「靈魂不朽」的思 想，卻在神學發展中有其影響。
2猶太教
2.1啟示文學
啟示文學可定義為「一種啟示被隱藏知識的文體，特別是指上帝對歷史終結之時間與方式的掌管」，McGrath也指出啟示文學「通常專注於神對於世事 即時的干預」。Ferguson 認為啟示文學表達一種「歷史哲學」，換言之，啟示文學可視為希伯來之「直線史觀」的具體呈現。然而Ferguson也指出啟示文學和希伯來先知傳統在「未 來」觀點的差異，即啟示文學視未來為一「徹底的斷裂(radical break)」，因上帝必然會介入，並帶領歷史進入終點；而希伯來先知傳統則認為未來是「拋棄當下」，且拯救的完成乃是在歷史當中。此外，啟示文學中其他 和末世論相關的思想，應該非「世代的二元論(dualism of two ages)」、「倫理的二元論(ethical dualism)」及「空間的二元論("spatial" dualism)」莫屬了。這三者分別呈現了時間－「這罪惡的世代（加一：4）」vs.「來世」（來六：5）；倫理－善vs.惡；空間－天vs.地（或神 vs.世界）的對比。
2.2四大派別
 新約時代的猶太教有四個主要的派別，分別是法利賽派、撒都該派、愛色尼派和奮銳黨。以下分別簡單介紹各派的末世論觀點，及其根據： 　
　1.法利賽派
法利賽派相信死人復活及死後審判，黃錫木認為法利賽派對復活的見解已深入影響當時的猶太民眾，而Ferguson認為許多法利賽派及拉比受啟示文學之末世論觀點影響。 　
　2.撒都該派
反對復活的存在可能是撒都該派最強調的教義之一，而這也是在新約聖經中經常可見的。除此之外，他們也反對彌賽亞的來臨、天使的存在等當時流行的觀念，然而其反對的理由，乃是這些觀念無法在摩西五經中得到明確的支持。
　　3.愛色尼派
愛色尼派是一具有強烈的末世態度的群體，具體的表現即是離群索居、倡導禁欲主義、重視儉樸的生活方式。Ferguson認為愛色尼派和基督徒在「以 末世觀點詮釋歷史」是相類似的，然而愛色尼派（或昆蘭社團）對「新的世代」要求的是「舊世代中最佳理想的復興」，而基督徒卻視新的世代「已經在彌賽亞的降 臨中揭開序幕」。
 　　4.奮銳黨
 奮銳黨泛指在政治立場上抱持極端態度者，嚴格來說，其並無特定的神學立場，然而Ferguson 指出「大衛後裔為王(Davidic King)」在第一世紀乃是猶太末世論的基本部分。因此，奮銳黨所抱持之政治立場，不無受猶太末世論影響之可能。
3新約聖經
 新約聖經中，耶穌講道的重點乃是神的國將要來臨，而在新約研究中，學者均一致同意神的國存在著「已經」與「尚未」的張力。在保羅書信的內容當中，顯示出末世也具有「已經」與「尚未」的張力。McGrath指出保羅末世論的幾個重點：
   　　　1. 基督臨到所開啟的新世代，雖然尚待全然實現，但是它的臨在卻是如今便可以經歷到。
　　　　2. 以基督復活為末世事件，肯定新世代的確已經開始。
　　　　3. 基督再臨、審判眾人、信徒復活與新生命之間有密切的關係。
　　　　4. 聖靈來臨為新世代已在基督裡開始的印證。
　　除此之外，在保羅末世論中，同時也包含了倫理生活的具體實踐（林前六：9～11）。
4本章結論
在本章中，我們概略介紹了希臘文化、猶太教及新約聖經中，與末世論相關的思想。以下簡單歸納出三點結論：
1. 希臘文化採取循環史觀，因此並無「末世」的觀念。然而其「否定復活，靈魂不朽」的觀念，對基督教的神學發展有相當大的影響。
2. 啟示文學深入影響整體猶太教的末世論發展，然而不同的派別間仍有其獨特的末世論觀點。
3. 新約的末世論與猶太教均上承自舊約系統，相似程度頗高，但是兩者的重心乃是極為不同：前者強調一個「迥異於過去的新世代已然開展」；後者（不論是啟示文學或是四大派別）則視末世為「舊世代的復興」（雖然各有其看法）。

末世與基督降臨

    基督徒把末世看作基督再臨的日子，祂要榮耀降臨，毀滅祂的仇敵，就是罪惡和死亡。並要審判全地，屬祂的子民被接到榮耀裡去，不屬祂的人就與祂永遠隔絕。

    舊約聖經：舊約提到「末後的日子、那日、耶和華的日子」等，這些日子與彌賽亞降臨有關；已應驗的指祂第一次降臨，未應驗的則指祂第二次降臨。

    新約聖經：所有新約聖經的作者都提到末世，他們盼望基督再臨的日子就是末世(帖前4:16; 來9:28; 雅5:8; 彼後3:3; 約一2:18; 猶14)。

    末世何時來：狹義的末世是指基督再臨的日子(太24:3)，但那日是被封住的，無人知道，只有上帝知道(太24:36; 徒1:7)。但廣義的末世，是指從基督升天到祂再臨的日子(徒2:17; 林前10:11; 來1:2)，這日子，有人稱之為教會時期。

    末世的詞彙：與末世相關的有：基督再臨，最後審判，白色寶座，大災難，大戰爭，被提，羔羊婚筵，新天新地，上帝國，千禧年，敵基督，世界末了等。

    封住的預言：在教會歷史上，凡宣稱基督何時再臨的，結果都陷在錯謬裡。近年來，關乎基督再臨和千禧年國度的建立的說法，被廣泛討論，並且形成末世的教義。由於末世是被封住的奧秘，最好是保持謙卑，不要自以為是。

末世論在神學中之地位 ── 與其他部分的關係

「末世論」在神學中的地位及與其他部分之關係，神學家的見解是否確當，抑有偏差，須加明辯，茲分論之︰

一、偏差的觀念

    克理福斯（Kliefoih）在他寫《末世論》（Eschatologie）的時候，他不勝感嘆，因為從未看到有一部總體性的、堪稱妥善的「末世論」巨 著；他複提醒大家，在教義神學之中，「末世論」在整個教義神學體系之間，並不成為一個重要部分，而好像不重要的補篇，有些問題，乃在討論其他問題的時候， 一併論列。克氏的感嘆，並非無病呻吟，而實有其至理。
    一般而言，在教義神學之中，「末世論」不但是最未充分發展的部分，而且在神學整個系統中間，時常處在一個無足輕重的從屬地位。柯西裘氏 （Koccejus）乃是照聖約（Covenants）的計劃編列他的教義神學，因此乃是從歷史觀點來研究，而不把基督聖道的真理作系統的闡釋。照這種計 劃，「末世論」只能視為歷史的結局；而絕不能構成真理系統的原理，而成為教義神學的主要部分。教義神學不是一種平鋪直敘的學問，而乃為一種真理的基準，旨 在維護絕對的真道，而非陳敘歷史的事理。
    大體而論，改正宗神學家對於這點，看得很清楚，因此對於末世論有系統的論列。可是他們並未把它列為教義神學的主要部分，而乃把它列在其他部分的從屬地位， 殊非確當。其中有些學者把它僅僅視為聖徒得榮，以及基督統治的極致，而把它在討論客觀和主觀的救恩論時在結論裡一併講論。結果有一部分的末世論雖被重視， 而還有一部分卻全被忽略；有些時候，且把它分在不同的部分裡面，以致沒有整個的系統。還有一個錯誤，有時且忽略了救恩論的神學的性質。
    天主教的浦珥氏（Pohle）在他所著的《末世論）或作《天主教關於末世的教義》一書裡說︰「末世論乃是一種人類論和宇宙論，並不是神學，這雖以上帝為最 後的完成者（Consummator）以及大審判的主；但嚴格而言，它的論題乃是關於被造的天地萬物──就是人類和宇宙。」倘使末世論不是神學，則就根本 沒有在教義神學中的地位，我們殊不能贊同其說。

二、確當的觀念

    上述的那位天主教神學家卻又反其說，而強調「末世論乃為教義神學的頂石與王冠。」末世論乃為神學的一部分，但其他部分必須從末世論得到最後的結論。荷蘭神 學家凱伯爾氏（Kuyper）強調說，神學裡面其他部分沒有答案的問題，末世論就必供給答案。在上帝論裡面的問題，上帝所作的事工，最後如何得完全的榮 耀，上帝的旨意如何得到完全成就；在人類論裡面的問題，人類罪惡氾濫的影響如何完全克服；在基督論裡面的問題，基督的事工如何完全得到榮耀的勝利；在救恩 論裡面的問題，聖靈的事工，最後上帝的子民如何得到完全的救贖與尊榮；在末世論裡的問題則為教會最後的頌揚。關於這一切的問題，都要在教義神學最後的一部 分，得到答案，使成為神學真正的頂石。海霖氏（Haering）作見證說︰「事實上，末世論對於神學每一部分都有一種闡明的作用。在這些論點上︰例如上帝 救世計劃的普世性；與位格的上帝有切身的交契；確認救主永恆的意義；罪蒙赦免，且有得勝罪惡的權勢，所有一切的疑問，末世論都要把它們消除。在末世的教義 裡面，關於上帝『與人同住，他們要作他的子民；上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。』（參啟二一3）這些道理都已加明白的顯示，因此基督聖道的意義，也 已有純全正確的闡釋，不再僅僅是空洞的意念，而乃為完全的真實。」

何謂末世

    在現今社會，末世的觀念普遍被人接受。世界主要宗教也都提到末世，雖然解釋各有不同，面對末世的態度也都不一樣。近年來，因著世局變化，有感於基督再臨的迫切。面對末世能有正確的態度，能對主說：主耶穌啊，我願你來。

    末世論Eschatology是研究末世的學問，從希臘文的Eschatos而來，這字就順序而言是指「最後last day」，就時間而言是指「結束end time」。有開始，就有結束；有先，就有後。就個人而言，有生就有死；就世界而言，有創世，也有末世。

    就世界而言：這世界是上帝所創造的，有起點，也有終點。因著罪進入世界，所有受造之物都服在虛空之下，受敗壞的轄制。但上帝要造新天新地，有義在其中(彼後3:13)。到世界的末了，先前的天地都過去時，就要進到新天新地。

    就個人而言：每個人都要面對生命的末日，就是死亡。但死亡並不是結束，人人都有一死，死後且有審判(來9:27)，這審判要在世界的末了，稱為末日審判。所有死了的人都要復活，受審判，由上帝判定永生和永死。

    信仰的告白：對基督教而言，末世是信仰的基本信念之一，基督徒所盼望的不在今世，而在來世；所顧念的不是暫時，而是永恆的；所思念的不是地上的事，而是天上的事。所以，面對末世，不是懼怕，而是盼望。

末世論重要性

    聖經中有不少經文論及末世的事情，新約見於福音書中耶穌末日的宣講，論主再來見於帖撒羅尼迦書信，彼得書信，論復活有哥林多前書，預言末日的情況有啟示錄 等，反映初期教會對主再來與末日的關注，並熱切期待它的來臨。末世論在信仰中佔著一個重要的位置，因為它標誌著救恩的最終完成階段，上帝國度有形顯現的時 候。正如早期教會之使徒信經「...(他)將來必從哪裏降臨，審判活人，死人。...我信身體復活；我信永生。」

 

    神學上，西方啟蒙運動(18世紀)以後，理性與自由之風瀰漫整個歐洲，以歷史方法批判聖經，自由派神學家對末世論有不同的見解，展開一場熱烈的討論，使沈寂已久的教義重新被重視。不過這種的見解須予的正視，聖經的末世觀是如何的，使我們信仰正確。

 

    信徒生活上，近代出現的異端有涉及錯誤的末世觀，如1997年3月在美國發生一稱為天堂之門教派集體自殺事件，認為耶穌臨近接他的信徒的時候到了，他們要趕著哈羅彗星的影蹤未消失前，自我安排脫離肉體隨耶穌來迎接之太空船，讓靈魂得釋放歸向天國去。

 

即使在正統教會內，末日觀的見解也有很大的分歧，其中時代論者對末日有一套系統的神學，熱切討論，被揶揄有末世論的狂熱，而其他教內人士對此神學觀多有保留，甚至有些為免引起爭論而避談，有末世論的恐懼。對於主再來日期的揣測，此起彼落，在韓國、中國大陸的教會均有出現，誤導信徒。因此，對末世論正確的了解更形重要了。

        

末世論的內容

末世論可從兩方面講，一為個人的歸宿，二為世界的結局︰

一、個人的歸宿

    人生在世，其現存的終點乃為死亡；這乃要把他完全從今世轉入來世。他肉體的生命，雖已從今世消逝，但他卻要轉入另一個來世的境界，那就是永世。這不僅是地 區的改變，同時又是時代（aeon）的改變。關于個人死亡與全人類複活之間的情況，乃是個人歸宿與世界結局的末世論問題。從個人歸宿來說，乃有「身體死 亡」、「靈魂不滅」和「中間境界」各種問題，我們要加以分別檢討。

二、世界的結局

    末世論乃是講世界與人類歷史最后的結局問題。這並不是一種無定的和無窮的過程，而乃為一個真實的歷史，照著上帝命定的目的，向前推進。照聖經所說，那個結 局的來臨，乃是在一霎時、眨眼之間，忽然臨到的大而可畏的事；而與此有關的事件，就構成末世論的內容。其重大事件，乃為基督再臨，死人複活，最后審判，神 國實現，義人惡人最后的境界，容當加以分別詳論。

災前被提論

　　1.  引言
　　此派學者認為信徒將會在最後的七年大災難發生以前，被主基督提到空中，以改變了的形象與主相遇及同在。換句話說，他們認為信徒是不會經歷大災難的。
　　2 . 直接的經文教訓
　　I   . 帖撒羅尼迦前書五章3節；馬太福音廿四章8節；馬可福音十三章8節等，明載大災難如產難臨到懷胎婦人一樣，是“忽然臨到”的，這幾段經文應指同樣事件而言。而帖撒羅尼迦前書五章3節說︰“人正說平安穩妥的時候，災禍忽然臨到他們，如同產難臨到懷胎的婦人一樣，他們絕不能逃脫”。而五章4節卻說︰“弟兄們，你們卻不在黑暗裡”，五章9節又說，“因為上帝不是預定我們受刑，乃是預定我們藉著我們主耶穌基督得救”。從上文下理來看，“受刑”應指“受大災難”；而“得救”乃指“免受大災難”。   
　　II . 啟示錄三章10節說“你既遵守我忍耐的道，我必在普天下人受試煉的時候，保守你免去你的試煉”，這經文應指著大災難時的情形而言的，但真正信主者卻可免去那災難。
　　III     . 馬太福音廿四章40至41節說人子來的時候，“兩個人在田裡，取去一個，撇下一個；兩個女人推磨，取去一個，撇下一個。”  有人認為這兩節經文教導災後被提論，其實很難成立。首先讓我們看看這經文的兩個解釋︰“取去”可解作“生命被取去”，而“撇下”可解作“承受地土”；“取去”亦可解作“被提”，而“撇下”亦可解作“經歷大災難”。 
　　若這經文與上文均是順序發生的話，則廿四章1至2節是預言背景，而3至14節則是普世要發生的預兆，也是主再來及末日來臨前的序曲；15至41節是有關以色列的預言，也就是但以理書九章24至27節所載七十個七要發生之事（參啟十一1-2）。這樣看來，取去及撇下均與教會無關，教會已經被提了。“取去”即死去的以色列人；“撇下”即指仍在地上，要進入千禧年國度者（包括十四萬四千，參啟七1-8）。正如挪亞一家被“撇下”生命在地上，而其余的則被“取去”生命。
　　至於另一可能解釋是，馬太福音廿四章1至2節是記載耶穌說預言之背景，而3至14節則為普世要發生之預兆，也是大災難之序曲，15至35節為大災難期間以色列要發生之事，也就是但以理書九章24至27節所預言第七十個七所發生之事。馬太福音廿四章36至41節只是補述“那日子”來臨前，即大災難開始前一瞬時要發生之事，而廿四章42節至廿五章46節則為我們應有的回應。這解釋有它可取的地方，因為“取去”一字在過了兩天後，在約翰福音十四章1至3節又被他使用說︰“我若去為你們預備了地方，就必再來‘接’你們到我那裡去，我在那裡，叫你們也在那裡。”且勸門徒要儆醒，這對不信的人是沒有意義的。而且聖經從沒有說非信徒會在地上之時，會同時離世被取去受審的，而提到信徒的被提乃是“忽然臨到”（林前十五52；參帖前四15-17）。
　　以上經文應發生在千禧年以前，絕不可能有審判（上帝的白色大寶座審判）發生的。而且馬太福音廿四章37至41節將挪亞一家的“被取”（被提）與信徒的被接互相比較，既然挪亞一家（信徒）是在洪水大災難前被接進方舟，信徒亦應在大災難之前被接（被提）的。
　　另一方面它有交代被提之事，若這經文與被提無關，則主的預言完全沒有提及教會被提之事了。並且以色列人的死亡，遍布整個大災難期間，並非同時的，但將來那時候將被取去，乃是同時發生，如挪亞時代的洪水毀滅人一樣，所以這經文（太廿四40-41）不可能指猶太人大災難之遭遇，而應指被提──同時發生的。
　　但無論用哪種解釋，這經文並無清楚教導災後被提之說。
　　 
　　3.  間接的啟示
　　在啟示錄一至三章均清楚有“教會”的景況。但從第四章到十九章卻沒有提了，因為敬拜轉到天上了，地上完全沒有敬拜活動。而“上帝的僕人們”在啟示錄六至十九章出現的只有以色列各支派的人（如十四萬四千），若教會仍存於地上，絕不可能剩下那麼少信徒，更不可能只有以色列有信徒的。到啟示錄二十至廿二章，教會重現，以“新婦”、“羔羊”（主）出現，更以“眾教會”（啟廿二16）出現。而啟示錄六至十九章乃大災難之描寫，可見在大災難之前， 教會已被提了。另一方面在“凡有耳的，就應當聽”出現時，往往與教會連在一起的（啟二7、11、17、29；三6、13、22），但在十三章9節之中，我們卻找不到教會，只有“凡有耳的就應當聽”一句，很可能，當時地上巳經沒有教會了。最後，在大災難之後，啟示錄並沒有提到信徒被提之事，若教會被提是在大災難後發生，為何聖經不記載呢？
　　在哥林多前書十五章23至24節清楚地表示有三種的復活，而各人均要按自己的次序復活的，這與啟示錄二十章4至6節相吻合。首先的復活是主基督，他是初熟的果子，“以後”是屬基督的人。“再後”末期到了，那時，基督既將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了，就把國交與父上帝（林前十五23-24）。那時，應是未信者的復活。因主基督之復活與信徒之復活有一間距，所以信徒與非信徒之間的復活，亦應有時間上的間距。
　　路加福音廿一章34至36節所載之“那日”應是指大災難而言的，因為這是忽然臨到的；如網羅（被捆，被困在苦難中）般的；要臨到“全地上一切居住的人的”。但聖經卻應許“你們要時時儆醒，常常祈求，使你們能逃避這一切要來的事，得以站立在人子面前。”所謂“逃避這一切要來的事”，與帖撒羅尼迦前書五章9節比較之下，顯然是指“免去大災難”而言的，怎樣免去？聖經提到“得以站立在人子面前”（路廿一36），若這不是信徒被提的意思，有什麼是更好的解釋呢？
　　4. 災後被提之根據並非是絕對的
　　災後被提之見解並非是絕對的解釋，也有其他可能，如在馬太福音廿四章40至41節所載之“取去”及“撇下”不一定發生在15至31節之後，因為當中的記載只是補述其中一件要發生之事情而巳。
　　在但以理書十二章1至3節所發生之事，不一定是在九章24節至十一章45節以後發生的，十二章1節所載“凡名錄在冊的，必得拯救”，並沒有說明何時會被拯救。另一方面，十二章1節清楚說明“你本國之民中”，是特別針對以色列人說的，他們必經過大災難，但卻不是教會。
　　啟示錄二十章4至6節所載之復活，可能是關乎在大災難期間信主者，是較小型的，與主復活後（太廿七52-53）之情形相似，亦可能是補述部份而巳。以上各復活均屬第二種，即信徒之復活。
　　 
　　5 . 災前被提論之學者
　　此派之代表有華富爾得（John  F. Walvoord），來利（Charles  Ryrie），王永信，陳宏博，潘特科斯（D. Pentecost）等。
　　6 . 問題討論
　　1.若教會在災前被提，則第七十個七的頭三年半有可能世界大亂，這樣，又豈會有三年半之太平呢？
　　2.此立場最有力的根據是什麼？
　　3.你是否贊成此說？為什麼？
　　4.這立場之優點何在？弱點又在哪裡？請列出。（其最大“矛盾”何在？你知道嗎？）
　　5.對災後被提論者之根據，這立場是否提供了合理之解答？
　　7 . 對災前被提論之評論
　　I   . 若教會在災前已被提，則這世界肯定會帶來一次甚大的震撼，世界亦可能會大亂，這似乎與此立場所說──七年大災難中頭三年半是太平時期──是有抵觸的。我們可以想象到無數交通意外、人為災難，會同時發生，這簡直是不可思議的。不過，災中及災後被提是否就沒有這問題？絕對不然。
　　II . 上帝會容許那麼多無辜者因信徒之被提而受難嗎？這是反對災前被提論者經常提出來之質疑。不過，這問題對災中甚至災後被提論亦會存在。
　　III     . 啟示錄二十章4至6節之“第一次”復活是否一定指“第一類”？這字通常之用法似乎是指時間上之“第一”來說的。雖然，它有可能是指“第一類”，但極其量，那是可能而已。
　　IV.  馬太福音廿四章15至31節及路加福音廿一34至36節在解經上可指猶太人，但亦可能是指教會而言。所以不能作準。
　　8.  結論
　　總括來說，這立場並非完全沒有問題，因聖經沒有清楚地指出教會何時會被提，所以我們的立場無從可以絕對化！

部份(多次)被提論

　　1 . 引言
　　此派學者認為不是所有信徒都同時被提的，而那些較忠心的，較虔誠的會先被提去，其餘的有可能要經歷部分甚至全部大災難。
　　2 . 此立場之根據
　　因為聖經教導信徒的被提是有條件性的，是要“忍耐到底”逃避大災難（太廿四13），亦要“等候救主的降臨”（腓三20；多二13；提後四8；來九28）。而最後是“順服”（啟三10）。
　　另一方面若所有信徒同時被提，對那些忠心等候者、虔敬事奉者則不公平。而且在馬太福音廿五章1至30節所載之“十個童女”及“按才干授責任”之比喻應指同樣身分的人（指信徒），但顯然他們被接進上帝的國度之時間有不同。主張此立場之學者有李常受等。
　　3 . 問題討論
　　1. 此立場之強處在那裡？弱點又何在？
　　2. 他們所列出支持經文是否針對著被提（和大災難）之事件而言的？為什麼？
　　3. 你是否贊同這立場？為什麼？（參林前十五51；帖前四13-18，五9-11 等， 看看信徒是否同時被提，是否被提是有條件的。）
　　 
　　4 . 對部分（多次）被提論之評論
　　在各立場中，這立場可以說是最欠缺聖經根據，而且是最牽強的，因為︰
　　I   . 馬太福音廿四章13節並沒有說凡忍耐到底的就能被提。事實上，上帝對信徒的被提是沒有附加任何條件的。帖撒羅尼迦前書四章16節之教會被提是針對每一位信徒來說的。而路加福音廿一章36節和馬太福音廿四章15至31節應指大災難期中之以色列人而言，要他們儆醒、忍耐、跟隨主，如144,000 以色列人一樣，必蒙保守經過大災難，但卻不是被提。
　　II . 腓立比書三章20節、提多書二章13節、提摩太後書四章8節及希伯來書九章28節等經文只提醒我們，主將再來，我們要儆醒、敬虔等候他，但完全沒有說明，甚至完全沒有暗示被提是有條件的。
　　III     . 啟示錄三章10節只是給非拉鐵非信徒無比的安慰，現在受試煉，但將來必免去大災難；然而，聖經並沒有說，不忠心等候、不敬虔儆醒者便不會被提。
　　IV 被提並非信徒最後結局，他們還要接受基督台前的審判，所以一起被提並不會有不公平現象。
　　V   . 縱使我們對馬太福音廿五章1至30節之“童女”及“僕人”的看法一樣，認為他們都是指已信主之人而言，但是在19節卻提到主人要與他們“算賬”，顯然，這不是指被提的時候，乃是在基督台前審判的時候。我們相信，不是所有信徒都可以與主同作王，共享榮耀的。得獎賞、得榮耀與否，主要是於我們的忠心，上帝絕不會不公平的。
　　VI.  帖撒羅尼迦前書四章16節是指“所有死了的信徒”而言的，身體改變被提之信徒也是指“所有還活在世上之信徒”而言。教會被提是一次過的。
　　VII . 教會是基督的身體，主的身體總不能會分割開來被提？
　　5.  結論 
　　這立場的問題，是將“被提”、“榮耀”、“得賞”、“與主同作王”等混淆為同樣的東西，然後再認為上帝是公平的，絕不可能會這樣，所以便硬創一套“多次被提論”出來，其實並無實質根據。