罪是什麼

　　凡不遵守或違背上帝的律法的，都是罪。"凡犯罪的，就是違背律法，違背律法就是罪"（約壹三4）。

有關一般的罪：

　　１、罪是一種違背或過犯。"過犯"，表示一個人踰越他的範圍。道德律是要規範我們在我們的責任範圍內。

　　2、上帝的律法並不是屬君王的低等律法，而是屬耶和華的，祂頒佈律法給天使和人﹔是公正、聖潔，且良善的律法（羅七12）。是公正的，所以裡面無任何不公平﹔是聖潔的，所以其中沒有任何的不潔淨﹔是良善的，所以沒有任何的偏頗。因此，沒有任何理由違背這律，就像一隻野獸沒有理由逃離他所居住的肥沃草原，進入荒蕪境地或無法逃脫的泥沼中。

　　我要證明罪是何等可憎。它是一切罪惡的總和﹔是被煉淨的邪惡。聖經稱它為"當滅之物"（書七13）。它被比作蟲蛇的毒氣，和敞開的墳墓。使徒保羅形容罪是"惡極了"（羅七13），或希臘文所說的"誇張的邪惡"。那惡者會把罪漆上歡愉和有益的紅色，好讓罪看起來是好的﹔但我要剝落外漆，使你看見它猙獰的面目。我們傾向於輕看罪，對罪說，就像瑣珥的羅得說的："它不是一個小的嗎"？（創十九20）

但，為了讓你知道罪是何等地邪惡，要考慮下面四件事：

　　一、罪的來源，它從何而來。
　　
它的血源是源於地獄﹔是來自魔鬼。"犯罪的是屬魔鬼，因為魔鬼從起初就犯罪"（約壹三8）。撒旦是頭一個引誘犯罪者，也是第一個引誘犯罪的。罪是魔鬼首生的。

　　二、罪的本質是邪惡的。
　　
1、罪是污穢人的事，罪不只是一個瑕疵，也是一種污染。罪對靈魂，就像生鏽對黃金一樣，就像一個美麗事物上的污點一樣。罪使靈魂極其邪惡的落在上帝的忿怒中，也使得靈魂極其污穢。罪在聖經中被比作污穢之物（賽三十22），或"瘟疫"（王上八38）。當約書亞站在天使面前，他污穢的衣服是罪惡的預表（亞三3）。罪污穢了上帝的形象，也玷污了靈魂的潔淨。它使得上帝恨惡罪人（亞十一8）﹔且當一個罪人看見自己的罪時，也恨惡自己（結二十43）。罪在我們聖潔的事上滴下毒藥，感染了我們的禱告。大祭司為了贖罪，在祭壇上獻祭，象徵我們最聖潔的事奉需要基督為他們作贖罪祭（出廿九36）。信仰的職責本身是好的，但罪惡污染了它們，就像最潔淨的水源流經泥地，便受污染了。在律法之下，若一個大麻風病人觸摸到祭壇，這祭壇並不會使他潔淨，他反而污穢了祭壇。使徒保羅在林後七1稱罪為："身體和靈魂的一切污穢。"罪把魔鬼的形象刻在人身上。惡毒是魔鬼的眼睛，假冒為善是他分兩瓣的蹄，使人成為魔鬼。"我不是揀選了你們十二個門徒嗎？但你們中間有一個是魔鬼"（約六70）。
　　
2、罪使上帝的聖靈擔憂。"不要叫上帝的聖靈擔憂"（弗四30）﹔ 擔憂更甚於忿怒。怎麼說我們能使上帝的靈擔憂？因為既然祂是上帝，祂不受任何情緒的影響。這是象徵性的說法。罪被稱為使聖靈擔憂﹔因為它是對聖靈蓄意的傷 害，聖靈不喜悅如此，就像是受到羞辱。如此，使聖靈擔憂不是一個很大的罪嗎？聖靈如鴿子降臨﹔罪使降臨的鴿子悲傷。如果只是天使，我們也不會使他悲傷，更 何況上帝的靈呢！使我們的保惠師擔憂不是很遺憾嗎？
　　
3、罪是一種悖逆上帝的行為﹔與天堂背道而馳的方向。"……卻行事與我反對"（利廿六27）。一個罪人踐踏上帝的律法，與祂的旨意相背，竭盡所能的違背，甚至傷害。希伯來文"罪"，這個字象徵悖逆﹔在每一個悖逆的罪上，都有一顆悖逆的心。"我們定要成就我們口中所出的一切話，向天后燒香……"（耶四十四17）。罪惡打擊上帝﹔罪是欲殺害上帝的兇手。罪不但企圖推翻上帝，甚至也想奪去上帝的神性。若罪人辦得到，上帝就不再是上帝了。
　　
4、罪產生了一切短暫的邪惡。"耶路撒冷大大犯罪，所以……她自己也嘆息退後"（哀一8）。罪像特洛伊的木馬，在其腹中藏有刀劍、饑荒及瘟疫。罪像是一種煤炭，不但能弄黑，亦會燃燒。罪帶來了我們一切的患難﹔罪把石頭攙在我們的食物裡，把苦艾置入我們的酒杯。罪使名譽掃地、讓資財耗盡，將關係破壞殆盡。罪將來自上帝咒詛的書卷帶入家庭、國家裡（亞五4）。據說霍喀斯（Phocas）在為他的城市建造了堅固的牆垣之後，聽到一個聲音說："罪是在牆垣的裡面，並將會使城牆傾倒。"
　　
5、不悔改的罪至終遭致滅亡。尺蠖於玫瑰花中生長，是讓玫瑰花死亡的原因﹔敗壞在人的靈魂中孵化，使人滅亡。不悔改的罪，帶來"第二次的死亡"，那就是伯納德所說的"一種不斷在死的死亡"（啟二十14），罪中直樂至終是愁苦﹔正如先知所吃入的書卷一樣，口中甘甜如蜜，但肚子發苦（結三3﹔啟十9）。"我就走到天使那裡，對他說：'請你把小書卷給我。'他對我說：'你拿著吃盡了，便叫你肚子發苦，然而在你口中要甜如蜜'"（啟十9）。罪惹動上帝的忿怒，然而有什麼樣的水桶和滅火器能夠平息上帝的怒火呢？"在那裡，蟲是不死的，火是不滅的"（可九48）。

現代人自我認識的危機

    『人 是什麼』不但是一個有趣的問題，而且，因為近年發生的許多事件及其發展都讓人懷疑這問題的各種答案，因此也眾說紛紜，莫衷一是。其中之一就是年輕人自我認 識的危機。身份的追尋是成長過程的一部分，人開始脫離父母的觀念和價值而自定人生觀、價值觀和目標。這些常常是成長所必經的。但是，近年來這個發展有更大 的意義：一方面，很多父母沒有真正灌輸子女價值觀，或是肯定自己所未能在生活上實踐出來的價值觀。許多傳統的價值根源：如教會、大學、國家，一概都成為可 懷疑的。毀滅的恐懼籠罩著許多年輕人的未來，有如核子的力量散佈漫延至更多國家。我是誰？生命是什麼？世界將往何處？這些問題顯示很多年輕人、甚至包括年 長者的危機。

    第二個引起自我認識危機的因素是歷史根源的失落。在許多情況之下，歷史成為喪失知識的領域，被認為是不實際的和不相關的。因著這樣的忽視，人們甚至整個國 家 都不再探討有關自己是誰這個問題。傳統被棄置一旁，被視為陳舊的、沉悶的和令人窒息的。然而，正是傳統才能充分回答我們是誰這個問題。許多人尋找家庭根源 時就發現他們的自我，然而根本的問題是：人類的起源在那裡？而這是歷史性的、本質性的問題。基督教回答了這個問題，給予我們身份的真正意義：我們是上帝所 造，是按著上帝的形像和樣式被造且與上帝合一的。全人類的起源和存在是依賴上帝的旨意和工作，上帝因愛而創造我們。

   導 致自我認識危機的最後發展和民族創傷的發生有關。我們有時甚至會問自己：我們的國家或我們的世界在做什麼？自從六十年代以來，一連串的政治謀殺、恐怖主 義、戰爭和核子大屠殺等等，叫人不禁懷疑我們將往何處？全人類都瘋了嗎？人內在的矛盾很深：一方面，人可以有難以置信之成就，包括太空的探索、傳播學上的 躍進、資訊整合和醫學發明進步。但是，人縱使能控制自然的物質世界，卻似乎無法控制自己。道德中立的科技被使用於邪惡的用途，犯罪率增加，如階級和種族的 歧視紛爭一樣。如果人一方面幾乎像上帝，可遠征星際，而另一方面卻似魔鬼，比動物兇殘，那麼人的自我認識誠然產生危機，這迫使人作徹底的研究和細心的反 省。

人的教義在當代特別重要

    專以人的性情和行為作基本研究對象的學科越來越多。在大學裡，鑽研待開發行為科學的部門相繼成立。新的跨學科的研究正在興起。連從前專注經濟和組織的商業學校都發現人往往是最重要的因素。醫學院也發覺醫生不是醫治病癥、疾病或身體，而是人。因此，他們必須注意醫生與患者的個人關係。當然，傳統的行為科學，如：心理學、社會學、人類學和政治學更是繼續研究這受造的人類。

    對 人的問題還有更重要的研究興趣，尤其是對年輕人而言，倫理問題支配著他們的討論。不論他們的基本問題為何，五十年代的種族關係、六十年代的越戰、七十年代 的環境保護、八十年代的核子武器競賽，人們都表示熱烈的關注。人們不斷地問：我們該作什麼？什麼是對的？但得到的答覆經常是教條式的。其實這些問題應該可 以引導至一位超越的上帝，而這個上帝就是道德規範的基礎。在此我們要注意：政治的辯論往往很激烈，卻是處理一些屬於倫理的問題。物質的富足是否比良好的教 育更重要？經濟的穩定是否比選擇的自由更寶貴？這些問題實在會引起人發問：人性是什麼？人哪方面是善的？

    上 述的要點（即人性可以成為與非基督徒討論的一塊非常有效的跳板）主要論及個人對自己的關注，接著我們要集中在社會集體的自我關注上，這是更需要智慧的。因 為有關人性學科增加，基督教神學其實正處於優勢，可以與其它學術觀點以及方法論對話。如果我們與某人作高度個人性的討論，在學術對話中，從神學立場而來的 一個完整而正確的人性論是重要的。此外，也要熟悉神學以外的不同人觀，我們必須知道其它學科如何理解人性，以及這些觀點與神學觀點的異同何在。

人性教義是聖經的啟示和人類關懷的匯合點

    神 學是研究一個人們所公認存在的對象。現代西方人或許不能確定有神，也不能確知是否真有拿撒勒人耶穌這個人，甚至不能確定祂所行的神蹟是否真發生過。但他們 並不懷疑自我的真實性，因為他們每天活著，這是一個存在性事實，除非他們受到東方思想模式的影響，否則這可能是他們唯一肯定的事實。

    這 就是說，『人』這個主題是我們對話的起點。如果有人一開始與未信者討論就以聖經言論和神論做話題，聽者可能在尚未理解之前就已經喪失注意力。今天很多人根 據經驗來決定他們的信仰，懷疑任何超越感官經驗的主張。再者，現代人的思想往往傾向人本主義，使人和人的標準成為價值和關注的最高對象。這往往以反權威主 義表現出來，也就是他們否定一個有權命令人做事的神，或反對一本有權定立信仰和行為準則的聖經。現代人所關懷的是自己：自己將遭遇何事、將往何處去。他或 許不會絞盡腦汁要認識人性，而是寧願消極地按照時下一般見解去接受自己的價值；但是他卻有興趣關懷本身的福利和今生的地位。因此，討論不會僅僅停留在人這 個主題上，人只是一個適切的討論出發點。

    這 就是我們應用田立克的關聯法最好的機會。田氏的回應或護教的神學，是一種處境分析，即環繞文化而建立有關生命和現實的整套解釋，主要透過文化中的藝術、哲 學、政治和科技來表達。他的分析告訴我們社會上常見的問題·因此，在神學講說信息之前，田氏的系統會先問對聽眾最重要的事是什麼。然後從神學權威釋放信 息，但同時讓處境來規限其形式。這信息是人們問題的答案，而非外來而強加於人的東西。

    因 為每一種文化中的人不但關心自己，同時也關心大我、小我的問題和需要，其中大部分言論和問題都是關乎人的。所以，人是一個與非信徒談論的話題。但討論並不 就此結束，因為非信徒對自我認識所產生的問題會導致一個非常不同的答案。譬如說，某些問題會導致人神關係的解釋，那就牽涉到神是誰和神像什麼的討論。因 此，雖然討論至終可能離題甚遠，其出發點總不離人的興趣所在。

    這 意味著我們講道時最好用人類共通的經驗作起點。特別是，可將引言集中在聽眾最關注的事物上。如果講道先用五分鐘的時間解說第一世紀腓立比城的文化背景，或 是解釋出埃及記的大祭司胸牌的重要意義，這樣所有的聽眾可能很快就失去注意力。相反的，如果講道先提一些人們有興趣的處境，進而說明所選經文如何應用於這 處境，這樣或許仍有機會挽留聽眾的收聽興趣。我們也許以為上述只是廣播和電視講員的難處，但出乎所料地，很多週日早上坐在講員跟前的會眾，不管閉著眼或是 睜開眼，他也會掩起耳朵、魂遊象外。在現代世俗人的思想中，人的教義有可能找到立足點，因至少它從一般人的思想之主題開始。

人的教義和其它主要的教義相互關聯

    人是至高的受造物，因此研究人使我們明白上帝的工作，而且認識上帝。若我們從受造物可以認識創造者，那麼從認識人得以認識上帝，勝過從任何其它受造認識上帝。因為經上說，人是上帝按著上帝的形像和樣式造的（創一26—27）。因此，上帝的性情應該可以從對人的研究中找到線索。既然聖經教導，三位一體的第二位取了人性，那麼對人性教義的研究便能啟發我們對基督位格的認識。換句話說，若要認識基督的性情，我們必須認識人的性情。然而，我們必須清楚地辨別本質的人（essentiahumanity）即從上帝手中受造而成的人和存有上的或可被經驗的人（existentialorempiralhumanity）現今能見的真實存在的人。在此，神學的方法是雙向的，研究耶穌的人性也會使我們更認識人類存在意義。

    再者，雖然這些教義與人性教義關聯不深，人性教義在許多方面仍是研究其它的教義之入門。若上帝沒有造人，那麼我們就不能假設有道成肉身和贖罪，也沒有重生和稱義，也不會有教會。

    這 就是說，我們必須極度謹慎而且正確地陳述人性教義。我們對人性教義的理解會影響或決定我們對其它教義的詮釋。我們對人的理解會影響我們為他人作些什麼？如 何做？以及人的終極命運等觀念。因此，我們在此所作的努力則有相當的價值，因為上述議題是如此明顯，可公開和有意識地討論。其它教義的研究則不然，我們很 難辨識以及徹底地處理這些議題。所以，對人性教義所做的額外努力會特別顯出它的價值。

    人 性教義有不尋常的地位。舉例來說，神學生也是研究的對象：研究神學的人或攻讀神學的人本身也是人。神學家自己成為研究的對象：不是以神學家的身份，而是以 人的身份。這使得人性教義與其它教義有別，例如上帝論和基督論（雖然救恩論的教義不在此例，因它關係到人的救恩）。我們的人性教義會左右我們如何認識自 己，而最後決定我們如何建立神學，或甚至決定神學的內涵，決定在什麼程度上，神學是被認為是人的活動。

行為之約

人 是按著神的形象所造，有自由的意志及理解的能力。同時他也是良善的。所以人有責任要順服他的創造者；而且也有能力如此行。但是這並不一定是一個永久的境 象。雖然他過著聖潔的生活，但不一定是永久不變的。在這一方面可說是美中不足。他需要進入一個永久的境地。神試驗他，看他是否能在他自己的朝霞下站立得 穩。他給嗆一個特別的測驗方法，就是禁止他做某一些事。這件被禁止的事本身並不一定是罪惡的。神的目的，是要測驗人是否願意完全順服他。改革宗神學稱這個 試驗為「行為之約。」因為該約的成全與否，須視人的舉動而定。
創世紀第一至三章中，雖然並沒有記載神和人正式立了一個行為之約，但是我們相信，從下列數點上，可以證明這約的確實性。
一、行為之約的根據
□立約的元素在這幾章內完全存在，即是立約的雙方；立約的約製或條件，立約的果實賞賜或懲罰；和立約的表記（參創十七︰1~14）。
□自恩典之約的推論。恩典之約不過是行為之約的實施，為要實現行為之約所沒有實現的。基督降世要補救亞當的失敗，實現行為之約的應許。他生在律法之下，為要拯救生在律法之下的人。他為我們成全了約法的條件，因為他完全順服天父的旨意，以至於死（加四︰4~5；林前十五︰45）。
□根據羅馬書五︰12~19中 基督與亞當的比較。這段經文指出，基督代表一切在他裡面的人，正如亞當代表一切在他裡面的人。基督的功勞，白白的加諸於所有信他的人，正如亞當的罪辜也加 諸於他所有的後裔全人類。基督既然是要應驗恩典之約的應許，那麼一定在伊甸園也曾和亞當立了一個約（即行為之約）。否則，我們將無法解釋這段經文的意義。
□何西阿書六︰7提起亞當的背約。有些角經家將它譯作「他們卻如人背約」。但是這種解釋很不通順，也不合理，因為當人犯罪時，當然他是如人犯罪，這句話豈非成為畫蛇添足？英文改正本也將之譯作「如亞當背約」。
二、行為之約的元素
1．立約之雙方
立約之雙方乃是神和人。由於神是創造者而人只是受造者，故此立約之雙方並不是站在同等地位。神並沒有預選和亞當商討，是否要立約，或約法的性質和內容。神決定了約法的原則並細則，然後訓示亞當。
亞當非但本身接受這個約，並且他是代表全部人類。這一點可以在下列數點上得到證實︰
第一，神在伊甸園中所說的一切情形，非但影響到亞當，也影響到他的後裔，如地的受咒詛，眾人的死和他們的罪性等。假使亞噹噹時並不是代表全人類接受此約，那末應當只有他本人受到這些懲罰。但是事實卻不然。
第二，羅馬書五︰12，哥林多前書十五︰22等經文明顯指出，全人類因亞當的行動而擔負共同之責任的。
第三，救贖之法也是建立於代表性之原則上的。基督以救主的地位，代表一切屬於他的人。他的贖賞被算作信徒的贖賞。他的順服被算作信徒的信服。在救恩的計劃上言，全人類都柰屬於兩大支派之下，即亞當或基督之下（林前十五︰45~47）。
第四，不但在立約方面，聖經也指出，世上一切的基本組織，都是根據代表性的之原則的。這些基本的組織即是家庭，教會，及國家。
2．約製或條件
約法的條件是完全順服。神對亞當說︰「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃」（創二︰17），並不是縮小順服的範圍，也不是指，除了吃禁果以外，亞當可以隨意作任何其它的事情。亞當在受造之時，神已經將他的律法放在人的心中（參羅二︰14~16），相反地這個條件的建立，是要特別引起亞當的注意，試驗他是否願意遵守神一切的話語。
這裡我們特別要提出，這次的試驗是有時間性的，否則就不成為試驗了。假使在規定的時間內，亞當完成了這個試驗，那末我們可以相人，也必會進入更一層的生命，即是一個再會有墮落的可能的永遠生命了。神的選民得到永生的保障，也是藉著基督在某一段時間內成全的順服（來九︰28等）。天使和墮落的天使也暗示，在某一個時期後，那些沒有背叛的天使，不再會墮落了（猶6）。
3．賞賜和懲罰
背 叛的懲罰乃是死。包括身體，靈命，法理，和永遠的死。人犯罪後，他的靈命立即死去，不再能和神繼續以前的交往。他被逐出伊甸園。在法理上，他成為神審判的 對象。身體之死的種子，在他犯罪之時已經開始，成為一個會朽壞並敗壞的身體，而且終久必要死亡。然而他沒有立即死亡，因為神要給他一個機會，和他立一個恩 典之約，以挽回那罪惡的境遇。
背叛的懲罰，使我們聯想到順服的賞賜。有賞必有罰和有罰必有賞，乃是天經地義的道理（申卅︰15~20）。神既然告訴亞當不順服將要得的後果，他也一定已經預備了一個賞賜給亞當，若是他順服神的命令，從立約的表記及啟示錄的預言中看來，順服的賞賜將是永生（創三︰22；啟廿二︰2，14）。亞當因為犯罪，而被取消了採食生命樹之果子的權利。但是得救的人又重新得到那個賞賜，正如啟示錄廿二章所描述的。
4．立約的表記
立約的表記乃是生命樹。因為惟有這個表記是代表應許和恩典的；而且是只能由得應許之人領受的。（參看神和亞伯拉罕立約的表記及基督新約的表記）。
我 們要記得，這生命樹只是一個表記，一個象徵，而並不是一棵具有幻術的樹。正如亞當的墮落和受罰，並不是因為「分別善惡樹」的果子在他的身體內發生作用，而 是因為他的採食象徵他對神的背叛，所以生命樹也不一定是要籍著果子而使人得到永生。然而這表記是有其功用的，它影射到某一件實體，如同在舊約祭禮中牛羊的 血，和新約時代的聖禮，是影射基督實在的寶血。否則表記將是一個空虛無用的表記了。

基督將挪去工作之約裡的咒詛

讓我們藉著信心進入第二個約，就在恩典之約，如此，基督將挪去工作之約裡的咒詛。

我們一旦成為恩典之約的後嗣，就比先前的光景好。亞當靠他的行為站立，因此他墮落了﹔我們是靠基督的力量站立。

在工作之約裡，公義像報血仇的追趕我們﹔但若我們進入恩典之約，我們就在逃城裡，我們是安全的，上帝的公義不再定我們的罪。

工作之約與我們

（1）上帝的屈尊：祂樂意如此屈尊自己與我們立約。榮耀的上帝要與塵土和爐灰的人立約﹔上帝為了我們約束祂自己，在我們順服時賞賜我們生命﹔祂願意與我們立約是友誼的記號，且是尊貴和喜悅的作為。

　　（2） 可見當上帝與人立約，人未墮落前的光景是何等榮耀。他被安置在上帝的園中，因他的歡樂，這園子被稱為樂園。除了一棵樹以外，他可以選擇其他所有的樹﹔他擁 有各式各樣的寶石、純金、充足的木料﹔他是寶座上的君王，所有的受造物俯伏在他面前，就像約瑟的夢，他兄弟的禾捆都向他的下拜。人，在墮落前，享有各樣使 他歡愉的喜樂，且擁有事奉和敬拜他的創造者的動機。他充滿了聖潔。亞當他靈魂裡所擁有的恩惠，並不少於樂園裡的果實。他就像刻有上帝活生生的肖像的錢幣。 他有明亮如光的理解力，猶如在地的天使﹔他的意志和情感充滿次序，與上帝的旨意一致。亞當是聖潔完滿的模樣。他和上帝有親密的交通，並與上帝交談，猶如君 王所寵愛的。他知道上帝的心意，也擁有上帝的心。他不僅享受樂園中的陽光，更享受上帝面容的光輝。這便是上帝與亞當立工作之約的光景﹔但這並沒有維持多久 ﹔"人居尊貴中不能長久，"不過是轉眼之間（詩四十九12）。他看到那果子就垂涎，也使我們從此流淚。

　　（3）從亞當的墮落學習到，靠我們自己的力量是何等不可靠。若亞當在尊貴的光景中，尚不能因此堅穩，那我們原始的公義之索已砍斷了，我們有更多不穩。若完全的本性尚且不能堅穩，何況那已敗壞了的本性呢？我們需要比我們更大的力量來支撐我們。

　　（4）可見一切不信和不悔改者的光景有多悲慘。只要他們繼續在他們的罪中，他們就繼續活在咒詛和工作之約中。信心使我們有份於第二個合約﹔但當人繼續在罪的權勢下，人就繼續在第一個合約的咒詛之中﹔且若他們在這光景中死亡，他們就永遠被咒詛。

　　（5） 可見上帝奇妙的良善，當人違背第一個合約時，上帝樂意與人立新約。我們稱它為恩典之約是對的﹔因為它充滿了如天上繁星一樣多的應許。當天使，那些榮耀的靈 墮落時，上帝並沒有與他們再立一個新約，作他們的上帝，而是任憑那些榮耀的器皿毀壞﹔但，上帝卻與我們另立新約，遠較第一個約好（來八6）。它更好，因它更明確﹔這是在基督裡所立的，也是不能撤消的。基督親自參與保守每一位信徒。在工作之約裡，我們有能力站立得住﹔在第二個約裡，我們有至終的不能墮落性（彼前一15）。

　　（6） 無論何人藉著他自己的自由意志尋找公義和救恩，或靠他們本性的內在良善，或靠自己的功勞，那就像索西奴派和天主教徒一樣，他們仍然在工作之約下。他們沒有 順服在信心的公義中，因此，他們就必須遵守全律法，一旦失敗，就受咒詛。恩典之約就像大法官的法院，為了釋放罪人，幫助那些被丟在工作之約以外的人。恩典 之約說："信靠主耶穌就必得救。"但，那些堅持站在自己的義、自己的自由意志，和自己的功勞裡的，都落在工作之約裡，也在滅亡的光景中。

工約的持續

   亞當的作為，不但是為他自己，但是也為他的後裔，於此就有一個問題，誠如上文所說，工約是否仍有效。倘使亞當的作為，乃是僅為他自己，則他犯罪墮落，世人 並未和他一同墮落；世人是否犯罪墮落，乃仍在考驗之中。但是，倘使亞當乃是代表全人類而作，則世人都和他一同墮落。

         聖經教訓我們︰「你們死在過犯罪惡之 中，……行事為人，隨從今世的風俗，順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈。……本為可怒之子。」（弗二1－3）

         世人在本性上，乃是生 而為罪人，都需要洗淨我們的罪。使徒保羅在羅馬書二章六至十一節說︰「他必照各人的行為報應各人，凡恆心行善，尋求榮耀、尊貴和不能朽壞之福的，就以永生 報應他們；惟有結黨，不順從真理，反順從不義的，就以忿怒、惱恨報應他們。將患難、困苦加給一切作惡的人，先是猶太人，後是希利尼人；卻將榮耀、尊貴、平 安加給一切行善的人，先是猶太人，後是希利尼人；因為上帝不偏侍人」。

        這無非曉諭我們，上帝公義的道，乃仍是有效，不因時代而變遷。倘使有人能夠站立在上 帝公義的審判台前，證明他沒有罪，論是轉嫁的，他親自的；是原罪，或是本罪，他就可不被定罪。但是事實上，誠如經上所記︰「沒有義人，連一個也沒有；沒有 明白的；沒有尋求上帝的；都是偏離正路，一同變為無用；沒有行善的，連一個也沒有，……行殘害暴虐的事。平安的路，他們未曾知道；他們眼中不怕上帝。」（羅 三10一18）

        他們都陷於始祖亞當犯罪所貽的刑罰的與本性的後果裡面，而無由振拔。因此世人不能靠行為得救，唯有皈向基督為救主，因為他已經滿足了律法 的要求，替世人履行了工約的條件，給世人永生的應許，並且作世人的保證。

工約的現狀

    關於這個問題，究竟工約現在仍是有效，抑或從亞當違約墮落以後，已歸廢除，阿敏念派與改正宗神學家之間乃有很大不同的意見。茲分論之︰

一、阿敏念派的意見

    他們認為在亞當墮落之時，工約在法律上就完全廢除。他們自鳴得意，提出三點理由︰
    1．因為亞當犯罪，上帝就取消他的應許，原訂的合約便宣告作廢；既然已無合約，自然便無責任。
    2．亞當墮落以後，他在本性上，既已不能夠遵行；而在恩典上，上帝又不再支助他履行他應作之事；則在事實上，上帝也不能強製他服從遵行。
    3．如果要使一個墮落的人作神聖而需專一愛心的事，此乃有損上帝的智慧、聖潔、尊嚴與榮威。因此上帝就另立一個新的工約，製定一種新的律法──所謂「信心 的福音的服從法」（The Law of Faith ＆ Evangelical Obedience），複藉足夠的普通恩典的幫助，使其雖因罪受損，仍能勉力守約。
    但是阿敏念派的道理，實在似是而非，不能成立。茲特一一加以批駁︰
    a. 世人對上帝的責任，決非僅以工約的條件為依據，而乃在根本上基於神人先天的關係。而這種先天的關係已經一併同訂在工約之內，乃為構成工約的實質，因此世人應對上帝負責。
    b．人的所謂不能，乃為他自己惹起的，乃是他的自暴自棄，因此不能以無能作為解除其應盡責任的理由。他這種自我強加的限製，和他故意的敵對上帝的罪行，不能剝奪宇宙最高主宰的權柄和他當然的權柄，要求世人由衷的愛心的事奉。
    c. 阿敏念派更荒謬地說，罪人可因犯罪而完全解脫他公義的責任。殊不知乃正適得其反。一個人愈是犯罪，便愈成罪的奴僕，行善更無能力；他愈是淪為罪奴，愈是失 喪他行善的能力，他就愈不負責任。長此以往，他便日趨沉淪，不能自拔，結果便完全罔顧一切道德的責任，豈非將無法無天。

二、改革宗的意見

    有若干改正宗神學家，引用希伯來書八章十三節︰「既說新約，就以前約為舊了；但那漸舊漸衰的，就必快歸無有了」，從而根據這節經文，發表他們的道理，便以 為工約已歸廢除──「必歸無有」。這種解釋，乃有一個問題，到底何者是屬「以前」，已屬「舊」、「衰」；何者乃仍有效，仍在施行，並無明確的意見。但是一 般改正宗學者，大家同意，認為世人無論怎樣變更他在法律上的地位，卻絕不能廢除律法的權威；上帝對他子民服從的要求，絕不因其犯罪墮落而終止，或解除他所 訂的工約，「罪的工價乃是死」（羅六23）；完全順服，乃為獲得永生應許的條件，茲分論之︰
    1．其主工約沒有廢除者──其理有三︰（一）因神與人先天的關係已經一併同訂在工約之內，而世人對上帝乃須永遠的完全順服。（二）因凡是繼續犯罪作惡的， 乃是必遭上帝的咒詛與懲罰。（三）因上帝的應許乃是仍附條件的。聖經在利未記十八章第五節說︰「人若遵行，就必因此活著。我是耶和華。」在新約羅馬書十章 五節，加拉太書三章十二節，也一再重申此義。
    2．其主工約已告廢除者──他們乃有兩大理由︰（一）乃是因為那些在「嗯約」之下的，其中乃含新的積極的成分；但是這並非說，簡直把「工約」棄之不顧，加 以漠視；而乃是因為對工約應負的責任，已由「降世為人的基督耶穌；他舍自己作萬人的贖價」，「在上帝和人中間」，作了我們獨一的「中保」（參提前二5、 6），為我們出了莫大的「重價」（林前六20），替他的子民完全履行了。（二）乃是因為人類自墮落以後，世人行善毫無能力，已毫無能力再靠行為得救，獲得 永生，上帝已為他的子民另外預備一種方法，可以得到永生。誠如以弗所書二章八至十節說︰「你們得救是本乎恩，也因著信；這並不是出於自己，乃是上帝所賜 的；也不是出於行為，免得有人自誇。我們原是他的工作，在基督耶穌裡造成的，為要叫我們行善，就是上帝所預備叫我們行的。」

工約的要素

   工約的要素可分四點來講︰一為工約的成員；二為工約的應許；三為工約的條件；四為工約的懲罰。茲分論之。

一、工約的成員

    一方面是三位一體的上帝，創造天地萬物的主，也是我們的主。在另一方面，乃是被他所造的，且要依靠他的亞當。兩者之間乃有雙重的關係，首須加以分辨；一為天賦的關係，一為工約的關係。
    1．天賦的關係（Natural Relationship）──當上帝造人的時候，這一個創造的事實，就建立神人之間天賦的關係（或稱先天的關係，自然的關係）。這種關係，好比窖匠與器 皿的關係（參耶一八章）。也好像至高統治者和其臣民的關係，後者不能有何要求，而須完全臣服。兩者之間的距離乃是很遠。神人之間，乃絕無交契之可能。這種 比擬，其實並不適當，不足表達其真義。世人既為上帝的被造物，則在天賦的關係上，乃是在律法之下，而乃有絕對遵守的義務。如果違犯律法，固須受到處罰；但 是倘使遵守律法，乃為理所應爾，亦為人之本分，並沒有天賦之權，可以要求報賞。甚至他完全做了一切本分應作之事，也僅能說「我們是無用的僕人，所作的本是 我們應分作的。」（路一七10）在這種天賦的關係上，世人並無任何因功而得的賞賜。但是雖然神人之間天高地遠，有無限的距離，神人之間的生活，絕無交契的 餘地；卻又因為上帝的慈愛，它造人的目的，就是要與人有這種交契，而且他所以照它們的形像，接著他們的樣式造人（創一26），就已給世人有此交契的可能， 在這個天賦的關係上，亞當就成為人類的始祖。
    2．工約的關係（The Covenant Relationship）──在最初的時候，上帝顯示他自己，他不但是超絕的統治者與立法者，但也是慈悲的天父，要為依靠他的生靈圖謀平安與福樂。他並 且屈尊降卑處在人的地位，與人為友，使人順服他，以謀改善他們的景況。除了天賦的關係之外，他又寬厚地製定工約的關係。他和世人訂立一種「約法」 （Legel Com- pact），其中包含世人在其被造物的本性上應具的條件和應盡的責任；但同時又加上幾種新的要素︰（1）亞當被派為代表人類的首領。他可代表他的後裔行 事。（2）亞當乃暫時處在考驗的地位，要測驗他是否甘心樂意把他的意志順服上帝的意志。（3）藉著順服，亞當得到永生的應許；且因此由於上帝寬厚的處理， 得到某種有條件的權利。這個工約不但使亞當得到永生，而且藉著順服，他的後裔也得到永生。

二、工約的應許

    工約最大的應許乃是永生。一般否認工約的人，其一部分否認的理由，乃是以為聖經裡面，並無此種應許的明文。但是關於這點，上文第貳段，第二點，已加辨明。 再從經文作深入的透視，聖經裡面雖然沒有應許亞當永生明確的記載，惟是對亞當違約處罰的嚴重的警告，死亡的威脅，乃含有這種永生的應許與希望。當耶和華上 帝吩咐亞當說︰「園中各種樹上的果子，你可以隨意吃；只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死﹗」（創二16、17）這一個宣稱，其清楚 的含意乃是說，倘使亞當遵守主的話，不吃禁果，他當然不會死；這並非因為亞當遵命而得的報賞，而乃是他在被造時候原來已經得到的生命。這一個含蓄的應許， 並不是一種繼續活著的一種平常的血氣的生命，而乃為人生一種最高發展的永遠不朽的極樂與榮耀。且在亞當被造的時候，既是照上帝的形像與樣式，當然是一種絕 對聖善的境界，乃是不受死亡律支配的，是永不朽壞，永遠不死的。但是他還是在天路的初階，還沒有得到為他存留的最高的特惠與權益。他尚未提升到超越的境 界，仍有為非作惡，犯罪與死亡的可能。他還沒有達到聖善最高的程度，也還不能享受最豐盛圓滿的人生。在人裡面上帝的形像，還是有缺陷的，因為他還有得罪上 帝的可能，會從善到惡，以致受死亡權勢的支配。工約裡面永生的應許，僅為使亞當得以除去其生命中的缺陷，從而使他人生進到最高完善的程度。當保羅在羅馬書 七章十節說︰「那本來叫人活的誡命」，這「活」字乃是指完善生命的意思。工約的主要原則就是，必須「遵行」，然後能「活」；這一個原則，聖經裡面，從舊約 到新約，一再反複申說，例如︰利未記十八章五節︰「人若遵行，就必因此活著。」以西結書二十章十一、十三節兩次申說︰「人若遵行就必因此活著。」路加福音 十章二十八節︰「耶穌說︰『你回答的是；你這樣行，就必得永生。』」羅馬書十章五節︰「摩西寫著說︰『人若行那出於律法的義，就必因此活著。』」加拉太書 三章十二節︰「律法原不本乎信，只說︰『行這些事的，就必因此活著。』」質言之，若不遵行，就不能活﹗

三、工約的條件

    基上所言，工約裡的應許，並不是無條件的。這個條件，厥為絕對的和完全的順服。上帝的律法所要求的不能稍加遷就，上帝肯定吩咐不可吃分別善惡樹上的果子， 顯然乃是一種測驗，要看他是否完全順服。除此以外，還要順服寫在心版上的上帝的道德律。這乃出自普通啟示，人在本性上就知道的，無需超自然的啟示。這乃是 我國古語所說︰「是非之心，人皆知之」。從本質上說，道德律無疑的乃像十誡一樣，亞當也必知之，所異者，乃在其形式。現在道德律的形式，乃含有罪惡的意 思，其主要的意義乃是負面的；可是在亞當那時，其性質乃是正面的，因為在他那時的良知上，還沒有犯罪的可能。因此須加一個負性的誡命──「你不可吃﹗」 （創二17）複次，上帝為要測驗亞當真正順服的心，乃是認為必須使其覺得他的誡命，乃是通情達理，並非任性獨斷的，亦非無關重要的，俾其心悅誠服。上帝誡 命，所要求的，可說乃是集中在一個焦點上面，此乃為人類究竟應否對上帝絕對順服，抑或要照人自己的私意判斷。此乃工約的主要條件，關於這個問題，神學家巴 文克（Bavinck）曾加論列。
    關於這個問題，須牽涉到特殊啟示，普通啟示，以及特殊恩典，普通恩典等問題，本書於其他各處，曾一再論及，茲不贅述。人類究竟應當絕對順服上帝，抑或僅須 照人自己的判斷，作其行事為人的準則，（見上文）此乃「神」、「人」之間，何去何從的問題，猶如基督聖道和人文主義彼此判別的問題。聖人立教，在《大學》 開宗明義就說︰「大學之道，在明明德……在止於至善」。但究竟何謂「善」，此乃善的標準問題。如何能行善，此為善之實踐問題。從善的標準說，倘照人文主義 的立場，則乃以「人為衡量萬事的尺度」。此乃是一種主觀的相對主義，世人勢將各是其是，各善其善，入主出奴，莫衷一是。再從善的實踐說，儒家以為「人皆可 為堯舜」，行善似無問題；但又謂「性相近也，習相遠也」《論語》「陽貨」），則以「性」與「習」之衝突，未必能為善。再就「禮運大同篇」而說︰「人藏其 性，不可測度，美惡在其心，不見其色」，則又可見，人不但不能行善，而且險惡莫測。孟子雖強調「性善」之說，以為「人性之善，猶水之就下也﹗人無有不善， 水無有不下。」似乎以為行善乃如水之就下，乃毫無問題。但其論據，未必可靠，僅為其一孔之偏見，天真的幻想。《大學》第六章，乃以事實證明孟子之妄，說︰ 「小人間居為不善，無所不至，見君子而後厭然，擒其不善，而著其善。」朱熹注雲︰「此言小人陰為不善，而陽欲掩之，並非不知善之當為，惡之當去，但不能實 用其力，以至此耳。」可證行善乃力不從心，又可推翻孟子之說，人性之善，並非「如水之就下」；複可證聖經真理，「沒有行善的，連一個也沒有」；「因為世人 都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」；「肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我，故此，我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去 作。」（羅三12、23，七18、19）孟子之說，乃為不符事實的違心之論。孔子雖被尊為「至聖先師」，「萬世師表」；但他自己也不能憑己力行善，故有 「獲罪於天，無所禱也」；以及「聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也」之嘆。數千年來儒家有一個最大的難題，就是「知行不能合一」。甚至有一位激烈反對聖 道，妄稱一個真正中國人不應作基督徒的學者，也不能不承認，「知行不能合一，乃為聖人的悲劇」。
    著者早歲致力「修、齊、治、平之道，困心衡慮，悲天憫人；希聖希賢，學古力行。竊不自量，欲『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。』且 自書聯語，懸於書齋，用以自勵。抗戰時期，痛感時弊，憂心國難，倡『自力主義』，作為救國之道，奔走各方，喚醒國魂；創辦大學，以為複興基地。孰知蒙神憐 憫，上承天啟，始痛悔前非，恍悟真道。」所以「工約的條件」，乃為人類對上帝絕對的，完全的順服，不能自以為義，照自己的判斷，作其行事為人的準則，不可 我行我素，自以為心安理得，便可俯仰無愧。著者皈主以前，束身自好，敦品力學，自中學時期，即被同學呼為「聖人」。及至蒙神開恩光照以後，始知「我們都像 不潔淨的人，所有的義都像污穢的衣服。」（賽六四6）「我從前風聞有你，現在親眼看見你。因此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔。」（伯四二5、6）讀經祈 禱，不禁涕淚縱橫﹗

四、工約的懲罰

    從創世記二章十六、十七節來看︰「耶和華上帝吩咐他（亞當）說︰『園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃；只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子 必定死﹗』」可見違約處罰的後果非常嚴重，乃為死亡。而且這死亡一義，乃和常人的見解不同，乃是包含肉體的死亡，靈魂的死亡，以及永遠的死亡各種意義。聖 經裡面死亡一義，並不是指肉體的消滅；而乃指與生命之源永遠分離，落入無限悲哀慘苦之境。從基本上說，這乃是靈魂與上帝分離，結果就有心靈的慘苦，以及永 遠的死亡。就其個人來說，這乃指靈與體的分離，以及肉體的毀滅。無疑的，這種處罰的執行，最初犯罪的時候已經立刻開始。最初乃為靈死，然後死亡的種子，就 接著在肉體裡而運行。但是因為上帝的慈愛，他的判決，沒有完全執行，他並且還立刻施展他救恩的大計，和昭蘇複興的工作。又複吩咐我們要把福音傳偏天下，他 又常與我們同在，直到世界的末了（參太二八l8－20；徒一8）。「叫一切信他的，不至滅亡，反得永生」（約三16）。

五、工約的聖物

    關於工約的聖物，聖經裡沒有明確的教訓，以是有各種不同的意見。有些人說，乃有四種聖物︰一為生命樹，二為分別善惡樹，三為伊甸園，四為安息日。有些人 說，乃有三種︰就是兩種樹與伊甸園。還有些人說僅有兩種，一為生命樹，二為伊甸園。更有些人說，只有一種，乃為生命樹。可是最後一說，乃最為流行，而且乃 可從聖經得到解釋。我們不可以為生命樹的果子乃有神奇的或醫藥的功效，可使亞當肉體不死，但乃與生命的恩賜有關，或乃為一種指定的生命的表徵或保證。因此 從亞當放棄上帝的應許以後，他就被禁止摘生命樹的果子。創世記三章二十二節說︰「耶和華上帝說︰『那人已經與我們相似，能知道善惡；現在恐怕他伸手又摘生 命樹的果子吃，就永遠活著。』」我們須從聖物的觀點上，了悟其意義。

工約說的聖經根據

為求使否認「工約說」的學者心悅誠服，茲特查考聖經，用上帝的話語，作有力的論據。

一、聖約的要素

    在聖經創世記最初三章裡面，雖無聖約一詞，但卻含有構成聖約的論據與必備的要素。例如「三位一體」（Trinity）一詞，聖經裡面也無此詞，此乃正和聖 約一樣。在聖經裡面關於聖經的要素，都在經文裡面明確指示我們。我們既有聖約的要素，則我們不但有權，和正當的理由，而且有責，還要對此說，作系統的研 究，並且分析解釋，製成一個名副其實的最適當的名稱。正如「三位一體」（Trinity）一樣，聖經雖無其名，卻有其實。
    聖經裡面，一則聖約兩造，均已指定；二則所有條件也已有明白規定；三則有賞賜的應許，如果服從，則得賞賜；四則有違約的警告，如果悖逆，則受懲罰。雖有人 提出異議，以為一則聖經沒有講明兩造對約的同意；二則亞當也未表示承認所訂的條件，但是這種異議乃自證其愚妄，不難反駁。試以挪亞與亞伯拉罕為例，他們也 都未講明對約的同意，也未表示所訂的條件。此外還有一點須特加分辨，所有上帝的約，乃有獨特不同的性質，乃為上帝對世人主權的處理。這個聖約的兩造，上帝 和世人，不能等量齊觀。上帝乃是造物之主，「是天地的主，……不用人手服事，好像缺少什麼；自己倒將生命、氣息、萬物，賜給萬人。他從一本造出萬族的人， 住在全地上，……他離我們各人不遠；我們生活、動作、存留，都在乎他。……我們既是上帝所生的」（徒一七24一29），我們「順之則生，逆之則亡。」他 「是真葡萄樹……（我）們是枝子。常在（他）裡面的，（他）也常在（我）裡面，這人就多結果子；因為離了（他），（我）們就不能作什麼。」（約一五 1－5）我們的「生命在他裡面」，信他，「他就賜他們權柄作上帝的兒女。」（約一4、12）「信子的人有永生；不信子的人得不著永生」（約三36）。他是 我們生命之主，是我們萬福之源。「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的」（雅一17）。
    基此而觀，世人與上帝的關係，乃正如父子的關係，且更為密切，我們對我們肉身之父，尚且不能「分庭抗禮」；我們對我們的天父自更應當敬畏順服。倘使一個兒 子對他父親要「分庭抗禮」，此乃不孝；則我們對萬王之王，萬主之主，天父上帝「分庭抗禮」，豈不更大逆不道﹗況且這種敬畏，絕不會受到束縛，失去自由，且 正相反，「敬畏耶和華，是智慧的開端」（箴九10）；「敬畏耶和華心存謙卑，就得富有、尊榮、生命為賞賜」（箴二二4）。所以上帝恩約的性質，乃和世上的 契約不同，乃為上帝本他的大智大仁，大恩大愛，為世人萬世福樂周全策劃的一種主權的安排處理（Sovereign Disposition）。
    尤有進者，上帝既是絕對有權柄處理人民，且有全權規定條件，使人履行，藉以得蒙上帝的寵愛。況且上帝乃是全知全能的，他的道路，乃高過我們的道路；他的意 念，乃高過我們的意念（參賽五五8、9）。他又是慈悲的天父，他沒有留一樣好處，不給我們；他關愛他的子民，乃無微不至，甚至我們的頭髮，也都被數過（太 一○30）。「以色列的聖者如此說︰『我是耶和華你的上帝，教訓你使你得益處，引導你所當行的路。』」（賽四八17）基上而言，聖約裡面，所規定的條件， 不但是寬厚的，而且非常仁慈的，乃是為要我們蒙恩得福；懷疑聖約者，乃自證其妄。所以天父上帝，為著要他子民蒙恩得福，乃有全權希望他的子民，遵守聖約所 規定的條件。而始祖亞當在沒有違約以前在伊甸園原有極樂的境界，更就是守約蒙恩得福，事實的保證。唯其如此，上帝乃可盼望世人對工約心悅誠服，永矢咸遵。
    甚至上文所列聖約第四要素，違約的懲罰，雖是為申張上帝的公義，也是天父要使他子民得福。希伯來書十二章五至十一節說︰「『我兒，你不可輕看主的管教，被 他責備的時候，也不可灰心；因為主所愛的，他必管教，又鞭打凡所收納的兒子。』你們所忍受的，是上帝管教你們，待你們如同待兒子。焉有兒子不被父親管教的 呢？管教原是眾子所共受的；你們若不受管教，就是私子，不是兒子了。再者，我們曾有生身的父管教我們，我們尚且敬重他，何況萬靈的父，我們豈不更當順服他 得生麼？（即遵守聖約所規定的條件）生身的父都是暫隨己意管教我們；唯有萬靈的父管教我們，是要我們得益處，使我們在他的聖潔上有分。凡管教的事，當時不 覺得快樂，反覺得愁苦；後來卻為那經練過的人結出平安的果子，就是義。」

二、永生的應許

    有些人以為聖經並無這種應許的明證，因此否認這種應許。這種否認，實乃信口開河，自證其妄。一則，聖經明明應許，「上帝賜給我們永生；這永生也是在他兒子 裡面」（約壹五11）。二則，這種應許在字裡行間，乃一再透露。三則，從各處經文來看，世人若能履行上帝公允寬厚，平易近人，輕而易舉，人人能作的條件， 無需吹灰之力，只需一轉念間，即可得著永生的應許﹗「因為人心裡相信，就可以稱義；口裡承認，就可以得救。」（羅一○10）況且當時始祖亞當，如果不違反 上帝的話，他就有永生，根本不必死亡，易言之，他乃已有永生的應許，他的死亡，乃是他自取其禍（參創二16、17）。所以始祖當時已有永生。但這並非世人 心目中的所謂長生不老的自然生命，這是血氣的，乃和聖經裡的永生性質不同。聖經裡的生命的意義，乃是與神同在，與神交契；與神生命聯合而共有的生命。這就 是始祖亞當原來已有的生命；倘他能堅貞不移，得勝試探，他的生命便會提升到更高的境界。保羅在羅馬書七章十節說︰「那本來叫人活的誡命，反倒叫我死。」神 學家霍祺（Ch.Hodge）對這節經文加以解釋說︰「律法的原意乃是為要確保生命，卻變成死亡的原因。」上帝的旨意，原是要世人得永生。此在羅馬書十章 五節乃有更明白的指示︰「摩西寫著說︰『人若行那出於律法的義，就必因此活著。』」
    尤有進者，加拉太書三章十一至十三節說︰「經上說︰『義人必因信得生。』律法原不本乎信，只說︰『行這些事的，就必因此活著。』基督既為我們受了咒詛，就 贖出我們脫離律法的咒詛……」。他不但受了咒詛，並且「自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。」（腓二8）「惟有基督在我們還作罪人的時候為我 們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。」（羅五8）「基督也曾一次為罪受苦，就是義的代替不義的，為要引我們到上帝面前」（彼前三18）。「兒子耶穌的血也 洗淨我們一切的罪」（約壹一7）。他乃是永生之道（約六68）。這乃都是因為「上帝愛世人，甚至將他的獨生子（主耶穌基督）賜給他們，叫一切信他的，不至 滅亡，反得永生」（約三16）。這是全部聖經的中心，也是上帝「永生的應許」之明證，且為對那些否認聖經並無這種應許的事實的雄辯與明證。

三、基督是保證

    主耶穌基督甘心樂意的承當實行上帝的旨意。他把自己放在律法以下。加拉太書四章四節說︰「及至時候滿足，上帝就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以 下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分。」因為主耶穌已替我們承擔履行律法的責任，使我們不必履行律法而得生命。主耶穌降世，乃是為著替人類 世祖亞當作成他所未能完成的事，並且乃是照工約的協定而作。準斯而觀，就是從主耶穌所完成的恩工來說，恩約（Covenant of Grace）簡直就是為著要完成工約的協定。主耶穌既然已履行了工約的條件，則世人只要歸信主耶穌就可收穫工約原有協定的成果。因此，我們乃有兩條道路︰ 一為生命之道，另一條乃為律法之道，那就要行了律法上的義才能得生命，但是照這一條道路已經失敗，人不能行義得生命。因為照聖經所說︰「凡有血氣的，沒有 一個因行律法能在上帝面前稱義，因為律法本是叫人知罪。但如今上帝的義在律法以外已經顯明出來，有律法和先知為證︰就是上帝的義，因信耶穌基督加給一切相 信的人，並沒有分別；因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀；如今卻蒙上帝的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。上帝設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的 血，藉著人的信，要顯明上帝的義……」（羅三20一25）。所以唯獨耶穌，是我們獨一的救主，因為「除他以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的 名，我們可以靠著得救。」（徒四12）因為「基督耶穌降世，為要拯救罪人。這話是可信的」；「在上帝和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌；他 舍自己作萬人的贖價。」（參提前一15，二5一6）「耶穌被交給人，是為我們的過犯；複活，是為叫我們稱義。」（羅四25）「世人矇昧無知的時候，上帝並 不監察，如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為他已經定了日子，要藉著他所設立的人按公義審判天下，並且叫他從死裡複活，給萬人作可信的憑據。」（徒一七30 一31）因此只有第二條路，就是信心之路，歸信主耶穌基督作我們的救主，因他已經替我們滿足了律法的要求，可賜我們永生，作我們的保證。

四、亞當與基督

    從保羅在羅馬書五章十二至二十一節這段經文，我們可以看到一個對比──「亞當乃是那以後要來之人的預像。只是過犯不如恩賜，若因一人的過犯，眾人都死了， 何況上帝的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更加倍的臨到眾人麼？因一人犯罪就定罪，也不如恩賜，原來審判是由一人而定罪，恩賜乃是由許多過犯 而稱義。若因一人的過犯，死就因這一人作了王，何況那些受洪恩又蒙所賜之義的，豈不更要因耶穌基督一人在生命中作王麼？如此說來，因一次的過犯，眾人都被 定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。律法本是外添的，叫過犯顯多；只 是罪在那裡顯多，恩典就更顯多了。就如罪作王叫人死；照樣，恩典也藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。」
    從這一個對比，我們可以看到，亞當乃如基督一樣，也是約之首。照保羅的道理，稱義的要素，乃是主耶穌基督轉嫁給我們的義，而無需任何善行或功德，就可白白 得到。因為我們「得救是本乎恩，也因著信；這並不是出於自己，乃是上帝所賜的；也不是出於行為，免得有人自誇。我們原是他的工作，在基督耶穌裡造成 的……」（弗二8一10）。照這一個正確的對比，正如主耶穌基督的義，可以轉嫁給凡是信他的人；照樣，始祖亞當的罪，也要轉嫁給他的後裔。準此而論，亞當 和他的後裔乃有「約的關係」（Covenant Relationship）。因為經上記著，「亞當乃是那以後要來之人的預像。」（羅五14）

工約說的歷史

一、初期教父時期

    工約說的歷史，乃是比較簡短。在初期教父的著作裡，鮮有「約」的一義，但是雖無其名，卻有其實，乃含有「約」的要素，例如考驗式的試驗式的誡命，選擇的自 由，犯罪與死亡的可能……乃都有提及。奧古斯丁，在他所著的《上帝城》一書中，就講到亞當和上帝的關係，乃為一種「約」的關係 （Testamentum，pactum）。另外有些學者，則每從何西阿書六章七節──「他們卻如亞當背約，在境內向我行事詭詐」。從那一節經文可推論闡 釋，原來人神之間「約」的關係。

二、經院哲學等說

    在經院哲學（或煩瑣哲學）以及改教家的著作裡，乃有很多關於工約說的要素，但是還沒有完全發展成為「工約說」。雖然在他們著作裡面有許多道理或意見，例如 亞當的罪惡轉嫁到他的後裔；關於罪的轉嫁，雖有真切的說明，卻尚未成為聖約，其實上「嗯約說」（Doctrine of the Covenant of Grace）乃先行發展為「工約說」鋪路。照聖經所示，上帝的救法，就有恩約的意義。誠如使徒保羅在羅馬書第五章中亞當與基督的對比，令他們想到在始祖亞 當沒有墮落時的境界，就是一種「約」。照湯衛爾氏（Thornwell）在他對加爾文《基督教原理》（Institute）一書的分析研究中說，因為沒有 把握住聖約說，結果就流為「神秘的唯實論」（Mystic  Realism）。照海柏氏（Heppe）的意見，最初關於救贖聖約的著作，乃是白霖喬氏（Bullinger）的《基督教概論》一書。而渥萊范納斯氏 （Olevianus）乃為恩約神學的首創者，因著他的著作《恩約說》始有本質性的與決定性的指導原則。

三、改正宗的學說︰

    從瑞士與德國的改正宗教會、恩約神學就傳佈到荷蘭，再傳到英國，尤其是蘇格蘭。荷蘭最初倡導恩約說的，最著名的代表，乃為戈馬羅（Gomarus），德萊 理底（Treleatius）和雷文斯柏（Raven-speager），其中尤以克魯班堡（Cloppen- burg）氏為著。而克氏被認為是柯西裘士（Coccejus）的先驅，柯氏又被誤稱為恩約神學之父。柯氏真正的特色，乃在他要把當時流行的研究神學的方 法，代之以他所稱為更合乎聖經道理的方法。在這方面，勃曼紐（Burmanus）和費濟世（Witsius）諸氏，都信從其說。此外還有伏丟斯 （Voetius），馬斯脫理希（Mastricht）、阿馬克（a Mark）和特摩爾（DeMoor）諸氏也用同樣的方法。葉貝奇（Ypeij）和台慕德（Dermout）二氏且指橋當時否認「工約說」的乃是異端。

四、蘇西尼與阿敏念異端

    蘇西尼濂（Socinians）便完全否認「工約說」，因為他們根本不相信亞當的罪會轉嫁到他的後裔。還有阿敏念派（Arminians）的林鮑爾氏 （Episcopius  Limborgh）、費納瑪（Venema）以及阿勒丁（J．Alting）諸氏也附和他們，妄稱「工約說」乃是一種人的學說。

五、「工約說」之湮沒與複興

    十八世紀中葉，「工約說」幾已歸於湮沒，便有孔呂（Comrie）以及何底斯（Holtius）諸氏，起而重振旗鼓，大聲疾呼，著書宣揚，喚起教會的注 意。在蘇格蘭，便有許多關於聖約與「工約說」的著作。其中如包爾氏（Ball）、計伯氏（Gib）、波士頓氏（Boston）和費曉氏（Fisher） 等，即為其著。華格氏（Walker）強調說，蘇格蘭保守派神學，可以稱為聖約神學。「工約說」乃被For-mula  Consensus  Helvetica以及Westminster  Confession著名的信條所正式承認，並且列在裡面，當可證其說之可信。
    可是在天主教，以及路德宗方面，卻很少反應。照他們的解釋，這乃是因為他們對於亞當的罪對其後裔「直接轉嫁」（immediate  imputation）說之態度。由於理性主義以及柏萊高（Placaeus）的「間接轉嫁說」（mediate  imputation）之影響，且又被新英蘭（New  England）神學所信受，以是「聖約說」就漸漸趨於消沉。甚至有些保守派的學者，如杜特斯氏（Doedes）以及荷蘭的范郎端齊（Van Oosterzee）等，而且還反對此說；新英蘭神學，僅如曇花一現。在蘇格蘭的情勢亦不見佳。馬丁氏（Hugh  Martin）在其《救贖論》中說︰「照現在的情形而看，我們深恐聖約神學被人漠視，此對於教會最近的將來，必蒙其不利。」在英國方面，長老會的學者，如 霍祺（Hodge）、湯惠爾（Thornwell）、白萊根理祺（Breekenridge）以及達勃耐（Dabney），他們的著作在他們所代表的教會 方面，也已失去活力。幸在荷蘭方面，由於凱伯雨（A. Kuyper）和巴文克（Bavinck）的影響，仰賴上帝的恩典，聖約神學乃在人們心意之中重振起來。

工作之約

上帝既造了人，就以完全順服為條件，與人立了生命之約，禁止人吃分別善惡樹的果子，說明若吃必受死亡的刑罰。

　　為此，我們看創二16-17，耶和華上帝吩咐他說："園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死！"下一個我們討論的主題就是這個工作之約。

　　這約是與亞當和全人類立的﹔因為亞當是公眾人物，是世人的代表。是什麼理由，使上帝與亞當及其後裔，在亞當尚未墮落之前立這合約？

　　（1）顯明上帝在我們身上的主權。我們是祂的受造物，既然祂是天地間惟一的大君王，祂有權約定我們。

（2）上帝與亞當立約，為要使他和上帝聯繫：正如，上帝與亞當親近，亞當也藉此約與上帝連結。

　　這約是什麼呢？

　　上帝吩咐亞當不要吃分別善惡樹上的果子﹔但給他權利吃園中其他所有樹上的果子。上帝並沒有約束他的喜樂﹔卻說："不要碰這分別善惡的樹"，因為祂要試驗亞當的順服。就像法老王，使約瑟掌理他的國，授予他代表權利的戒指。和金鏈子，卻說："不要想碰他的寶座"（創四十一40）﹔照樣，上帝也同樣地對待亞當。祂給他一個閃閃發光的珠寶，就是知識﹔也給他穿上原始公義的袍子，祂只說：你不要摸這善惡樹，因為你若摸它，表示你想獲得無所不知的知識。亞當有遵守這律法的能力：他有從上帝來的律法寫在他心裡。

這個工作之約有應許，也有警告。

（1）應許是："你如此行就得存活。"若人沒有墮落，他可能不會死，而被接到一個更好的樂園。

（2）警告："你必定死"，希伯來文意為："在邁向死亡中你必定死"﹔就是，你將在肉體和永恆中死亡，除非能尋得恢復的方法。

　　為什麼上帝給亞當這個律法，既然祂預知亞當會違背？

　　（1）亞當沒有守這律法是他自己的錯。上帝給亞當諸般的恩惠遵守祂所吩咐的，但因亞當自己的疏忽而失敗。

（2）即使上帝預知亞當會跌倒，但這不足以說服上帝就不需要給他律法﹔因為同樣地，上帝也不需要給我們祂的十誡，作為我們行為和信心的規範，因為祂預知有人會不相信，甚至有人會褻瀆。難道有人會違背法律，國家就不需要制定法律嗎？

（3）雖然上帝預知亞當會違背律法，但祂差遣基督使之轉為更大的良善。首先的合約被破壞之後，祂知道如何再立第二個，且是更好的合約。

　　有關首先的合約，我們要考慮以下四件事：

　　1、墮落前的第一個約，是功勞的形態﹔"如此行就得存活"。功勞是人稱義的基礎和條件（加三12）。 意思不是說，恩典之約不要求我們的功勞，因我們要恐懼戰兢做成我們得救的功夫，且時時行善。但在恩典之約中的功勞，並不要求我們有和亞當立的第一個約同樣 的形態。在恩典之約中，上帝不要求我們的功勞使我們稱義，而是我們愛上帝的一個證明﹔不是我們得救的因素，而是我們得兒女名分的證明。在恩典之約中上帝要 求功勞，不是靠我們自己的能力，是來自另一位的。"因為你們立志行事都是上帝在你們心裡運行"（腓二13），就像一位老師指引小孩的手，教他寫字，所以這小孩沒有寫那麼多，是老師寫的，所以，我們的順服並沒有太多的功勞，而是聖靈的同工。

　　2、工作之約約是非常嚴格的。上帝要求亞當及其所有的後裔，（1）完全的順服。亞當必須順服"律法書"上一切的記載，不論行為上或態度上（加三10）。亞當必須成就一切道德的律法才能存活，不偏不倚的照著行，就像一個製作良好的日晷，繞太陽而行。只要一個邪惡的思想就足以摧毀這約。（2）個人的順服。亞當不被許可找一個替代者﹔必須是他親自成就。（3）長久的順服。他必須常照律法書上上所記一切之事去行（加三10）。因此，這功勞之約是非常嚴格的。他若失敗，也沒有任何得憐憫的機會。

　　3、工作之約並 不是建立在非常穩固的根基上﹔因此是令人生畏和懷疑的。功勞之約建立在人內在的力量上﹔雖然人在墮落前是完全的，但也有改變的可能。亞當被造是聖潔的，卻 是可改變的﹔有持守的能力也有墮落的可能。他擁有原始的公義開始他在世上的生活，但他並不確定他不會墮落。他是自己的導航員，未墮落前他仍有能力航向一個 正確的方向﹔但他並沒有保障不撞到誘惑的岩石，他和他的後裔遭遇海難﹔故此，功勞之約必定在亞當的心中產生懷疑和懼怕，因為他沒有不從他榮耀的光景中墮落 的保障。

　　4、工作之約在人犯罪之後就破壞了，人的光景非常悲慘。他落入無助的狀態，沒有悔改的機會﹔當他違背上帝的公義時，上帝其他的屬性也在抵擋他。當亞當失去了他的公義，他就失去了盼望和冠冕﹔沒有緩和之計，除非上帝發明一個方法，不是天使和人想得出來的。

有神形象與工作之約的人

在討論人道德的與屬靈的狀態時，最重要的是首先要考察其原始的狀態。在此特別要研究的兩個題目是具有神形象的人與工作之約中的人。
一、具有神形象的人
1、關於有神形象的人聖經的教訓
聖經述說人是神作為中的傑作，其特殊的榮譽就是人是照著神的形象，並按著他的樣式造的(He is created in the image of God and after His likeness)(創1︰26、27)。向來有人在此試圖把「形象」(image)和「樣式」(likeness)二 詞作詳細區別。有些人認為前者是指肉體的，而後者是指靈魂而言。奧古斯丁主張這些分別與靈魂的知識及道德上的品性有關。羅馬天主教認為「形象」是賦與人類 的自然賜物，而「樣式」是指著超自然賜物，那就是他的原義。然而這兩個名詞，雖因觀點上的不同而有些微的差異，但卻是指著同一事項。從下列經文中可看出此 二語是互相使用的(創1︰26、27，5︰1，9︰6；林前11︰7；西3︰10；雅3︰9)。創世記一章廿六節裡的「按著我們的樣式」(after our likeness)明顯是強調與形象(image)大約相似，甚至可說是同樣的事實。人照著神的形象被造是極重要的教義，因為藉著與神相似的形象能夠很明顯的把他們由動物以及其他被造之物分別出來。就我們所知，就是天使也沒有和人類分享此榮譽。在人的意義和程度上而言，天使絕沒有神的形象。
2、人有神形象的歷史觀點
關於人有神的形象，特別有三種歷史性的觀點。
(1)羅馬天主教的見解
羅馬天主教相信神在創造人的時候，賦與人類自然的恩賜，即如魂裡面的靈性、 自由意志以及肉體的不滅性。這些屬乎自然性的恩賜構成了神的形象。然而在這人的純屬自然狀態中，有低級的慾望和熱情的傾向來反抗理性與良心高尚的能力。這 傾向本身雖然不是罪，但意志卻被罪控製，以致成為自發的行為，因此自然就構成了罪。然而神為了使人能製止這些劣性而賦與人類超自然的恩賜，即所謂的原義(original righteousness)，也許這就構成了人有神的樣式。
(2)信義宗的見解
信義宗對於構成神的形象這方面並不完全同意。然而普遍的見解認為人類在創造 的時候，被賦與這靈裡的特質，神的形象即在其中，即一般所稱的原義。這些特質就是所說在人裡面的真知識、仁義和聖潔。但由於採取了這一見解，而無法充分承 認人類和動物本性上的區別，或人類和天使本性上的區別。設若人的本質是神形象中之真知識、仁義和聖潔所構成，那麼在此就發生了疑問，即人因著罪而有惡行 時，為何喪失了神的形象卻依舊是人呢?又假若以這裡所說的神的形象來決定人的本性，那麼同樣持有這些靈的特質的天使和人類本質上的差異又是什麼呢?
(3)改革宗的見解
與羅馬天主教乃至信義宗比較，對於神的形象，改革宗持有較為廣泛的見解。他 們往往在狹義與廣義的神的形象之間有所區分。狹義的神的形象包括人的被造有真知識、仁義和聖潔的屬靈特質。這些均屬於神的形象。可由以弗所書四章廿四節， 歌羅西書三章十節中看出。但神的形象在廣義方面來說，不是指物質性的實體，而是指身體中靈魂的器官，以及對於低級的被造物的支配，是一個有理性的、道德 的、不朽的屬靈的存在。我們要留意，聖經將這支配的權利，和人類的創造具有神的形象直接連結在一起(創1︰26)。在廣義方面來說人雖然在狹義方面失掉了神的形象，但神的形象仍包含在真理的仁義和聖潔中，人仍持有神的形象(創9︰6；林前11︰7，15︰49；雅3︰9)。
二、工作之約中的人
神與人的自然關係是隨著人暫時的順服，因著神給與未來有完全和幸福的契約關係而得到補充。這契約被稱為工作之約(The covenant of works)。
1、聖經中對於工作之約的證明
鑑於多人否認工作之約存在的事實，因此我們希望對其聖經上的根據作一深入的研究。以下提出聖經對工作之約的證明。
(1)聖經中很明顯的將契約中所有的要素表明出來。假若其諸要素現今仍存在著，我們不但有將其結合的權利和義務，更有在此教義上冠以適當名稱的義務。在此有進入一項盟約的兩個當事者，即神和人。這裡有一個條件，就是神叫人順服的條件(創2︰16、17)。而在此又立了一個應許，即永遠生命的應許。在羅馬書十章五節，加拉太書三章十二節，及生命樹所象徵的意義，創世記三章廿二節的經文中則暗示著不順服的結果就是死。
(2)保羅在羅馬書五章十二至廿一節，在亞當和耶穌之間所提出的對比。是一方面與罪的歸算，另一方面與義的轉移有關，只是說明亞當與耶穌一樣，成了契約之首。假如因為耶穌是我們的代表者，而我們分享了他的義，那麼同時我們也因著同一理由應當同受亞當的罪咎。
(3)在聖經中也有提及亞當違反契約的經文。何西阿書六章七節說︰他們卻如亞當背約(But they like Adam have transgressed the covenant) Am. Rev.。此譯文和荷蘭語聖經譯文一致。但七十士譯本的翻譯卻是這樣︰But they like man have transgressed the covenant。在其他的譯文中也有明白的提示，並在約伯記三章卅三節中，也有相同意義的經文。
2、工作之約中的要素
茲分別列出工作之約中的各項要素。
(1)契約中的當事者
一項契約往往是雙方所定的盟約。在工作之約中，一方面是三位一體的神，萬物 的主宰，本著他的恩典，並以順服為條件，將永生和完全的幸福賜給人。在人這方面是亞當為人類的代表，只有絕對的依賴神而不能有其他的要求，準許為自己和自 己的子孫與神立了所應許的恩典的契約，負有絕對順服神的責任與義務。
(2)契約中的應許
在契約中最大的應許，如果能用言語充分表達出來的話，就是對生命的應許。這 不只是人類自然存在的延續，也是生命被提高到不斷的祝福與榮耀的至高發展。亞當的確是在積極性的聖潔狀態下被造，並不受死律的約束。然而他只不過是人，並 未保有無上的特權，對於錯誤與罪惡和死亡的可能性並沒有克服。因為他並未把握最高度的聖潔，還沒有充分地享有生命。
(3)契約中的條件
工作之約中的應許並非無條件的。其條件就是完全無條件的順服。神律法上的要 求，除了完全的順服以外別無其他。不可吃分別善惡樹上的果子，這種有積極性的命令，很明顯的是對完全順服的一種測驗。由此神律法上的要求可以說集中於一點 上。須待解決的最大問題，就是人要完全順服神呢，或是服從自己的洞察力呢?
(4)契約中的懲罰
契約受到破壞時所施與的刑罰，用較含蓄的詞句來表達，就是肉體和靈命的永遠死亡。死的基本觀念並非完全的滅絕，而是與生命的源頭隔絕，其結果是瓦解至悲慘與恐怖。不只是肉體和靈魂的分離，最重要的是靈魂與神的分離。
(5)契約中的保證(典禮)
關於工作之約中的保證有許多不同的見解。甚至有些人說有二個三個乃至四個的 保證，然而最普通的見解認為生命樹是唯一的保證。因為被認為只有這一點才是唯一能從聖經中得到的證明。或者生命樹就是被指定之生命的象徵，生命的保證，乃 至生命的印記。創世記三章廿二節的經文，更使我們明白它是生命的保證。
3、工作之約的有效性
十七世紀的阿民念派強調工作之約因著亞當的墮落而完全被廢棄，因此其子孫對此約的責任也就完全得到解除。相反的，與他們對立的改革宗改採取的理論，認為毀約雖然已成過去的事實，但其他部分仍屬有效。
(1)其未被廢棄的意義
神對人仍保持完全順服的要求。對罪咎所宣告的咒詛尚適用於所有仍在罪中生活的人。或許神有能力將此撤消，但他並沒有這樣做(利18︰5；加3︰12)。然而很明顯的是墮落後的人類無一人能達到神所要求的條件。
(2)其已被廢棄的意義
此契約中的特殊義務，對實際生活在恩典之約中的人而言，是已經終止了。這並非說這些義務無端被除去，或不再被重視，而是由一位中保者為他所有的選民來完成。而且工作之約已不再是被指定獲得永遠生命的方法與手段，那是因為墮落後的人已經失去了如此的力量。

靈魂的來源--結論

一、應加審辨的問題

    關於靈魂來源的問題，持論不一，我們應兼籌並顧，不可執一而論，予智自雄。職是之故，無怪奧古斯丁，對此問題也深感難作取捨。聖經關於靈魂的來源，亦僅講 到亞當，並無其他具體的指示。有些經文，或可作此說之根據，但也可為他說的準則，未可妄加斷言。因為聖經對此問題，沒有明白的指示，我們便應備加審慎。我 們不可自作聰明，妄作上帝的謀士。因此有些神學家甚至說︰先存說，創造說和增殖說，乃各有一理，仁者見仁，智者見智，都有是處。尤其是杜諾氏 （Dorner），他認為三說乃各有所長，乃代表一個真理之三面︰「增殖說，乃講通有的或一般的意識（Generic  Consciousness）；先存說，乃講自我的意識；創造說，乃講上帝的意識。」
 

二、創造說乃較可取

    三說之中，創造說乃比較有可取之處︰（1）此說可免增殖說所遭哲學上的難題；（2）此說沒有增殖說關於基督論的錯誤；（3）此說乃和聖約觀念（Covenant ldea）最為符合。

靈魂的來源--先存說

一、先存說的概要

    此說之首倡者有柏拉圖，他說上帝的主意乃是在他永恆的心志裡面，這些主意並非僅為空洞的意念，而乃是有生命的本質，從而成為外在萬物的本質與生命。其次有 斐魯（Philo），他以為靈魂乃被監禁在身體裡面，藉以處罰靈魂。複次有俄利根，他認為現在世人境遇不同，在物質上，在道德上，有各種不平等，不正常， 和不規則的現象，這乃是由於先存的罪所受的懲罰。德國學者如康德與裘慕勒；美國學者如皮喬（Edward  Beeches）都認為人類心志天生的墮落腐敗，乃是由於先前各人的本性，自己的作為，因此所得之惡果。
    先存說理論的基礎，乃是在各人誕生以前一種想像的生存，這乃在上帝的心裡──就是上帝的預知（fore一know- ledge）。靈魂所獲得的直覺的理念，例如空間，時間，原因，公義，乃至上帝，乃都是從其展開；易言之，上帝所造的人，就能在適當的遭遇或情況之中了悟 這些真理。我們對於往事的回憶所獲的意念，在這整個意念之中，可能存有無數次要的意念在內。奧古斯丁說，這種回憶的幻想，可能有重大的作用，使其發展，從 而相信輪迴轉世。
    柏拉圖認為直覺的理念，乃先前的本性所學到的事物之回憶，他又以為身體乃為靈魂的墳墓，靈魂在進入身體以前能知道，能理解；這乃證明靈魂離開身體以後仍能 知道，仍能理解，所以靈魂乃是不朽的。亞力山大（Alexan- der）說︰「柏拉圖的意思乃指先存的靈魂有選擇德性的自由，但這個自由就要決定靈魂的命運。因此對其選擇要負責任，一經抉擇，便要面對其命運的前程，是 凶是吉，為禍為福，莫可挽回。基督教的神學乃說，人是自由的，但由於亞當的墮落，便失去其自由，所謂一失足成千古恨﹗所以柏拉圖說，先存的靈魂是自由的， 但從其選擇命運以後，便失其自由。」斐魯說，靈魂乃由上帝發出，但其受物慾誘惑而墮落者則被懲罰，因此監禁在身體裡面，使其敗壞，所以脫離身體。俄利根說 世人誕生之時，境遇各人不同，這乃是由於先存靈魂不同作為的結果。照上帝的公義，所有靈魂在最初被造的時候，乃都是平等的，現在不同的情況，乃是和其先存 的靈魂所犯的罪是相應的。俄利根的意見，乃為教會所不容，於君士坦丁會議（Synod  of  Constantinople）被判定罪。先存說非僅為古人所倡，在近代哲學以及文學，尤其詩人作品裡面，仍有此種先存說的思想。
 

二、先存說的批判

    先存說乃有很多可議之處，茲僅分為四點，分陳如後︰
    1．此說沒有聖經的根據──此說不僅沒有聖經的根據，而且直接牴觸摩西的記載，人乃是照上帝的形象而造；且又不符保羅所講的，人類罪惡與死亡，乃是始祖犯 罪的結果。創世記一章二十七節說︰「上帝就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。」而且伸說︰「上帝看著一切所造的都甚好。」保羅在羅馬書五章 十二節說︰「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」但是先存說的講法，是否人人都犯罪，卻仍是含糊，不能斷 言。
    2．此說乃不能自圓其說──倘使依照先存說，世人對於他先存的境界有切身的感覺，則何以世人對於他先存的情況，不能記憶，他們乃無以自解。倘使對於先存的 清況，沒有切身感覺的，則其對於禍福生死的大事，何以會在先存的境界作如此重大的抉擇，他們尤不能自圓其說。此說既認為先存的境界，乃有身體的存在，則何 以對其先存的情況，不能記憶，必須加以說明，他們實不能作圓滿解答。
    3．此說對原罪不能說明──此說無論對於原罪，以及上帝處理罪惡的公義，都不能作圓滿的說明。因為先存的境界，先前的本性，並無血肉之體，可被試探；這便無啻意指那是上帝使先前的本性淪於最不幸的境界，無由振拔，則豈非等于歸咎於神。
    這種學說，乃是強我們回到最初不可捉模的境界，使我們對於原罪問題，更難解釋。如果說先前境界的靈魂，僅有一種潛在的可能的切身的意識或感覺，此乃否認真 的試煉，乃是把世人犯罪，歸咎於上帝造物之主。近代哲學家康德、謝林（Schelling）和叔本華（Schopenhauer）之流，解釋人類之墮落， 乃是由於一種可理解的自由作為；而謝林、叔本華則複謂人類之墮落是可影響個人靈魂在今世生存的情況。
    4．此說未說明遺傳之罪──此說僅講到先天的屬靈的罪，就是始祖亞當的驕傲，與神為敵，但未說明遺傳的肉體的罪，則勢必否認人的本質。慕勒照他的三相說， 認為只有靈在先存境界中墮落。魂同著身體，乃是從亞當而來，魔鬼僅使人類意志潛存的邪惡成為明顯的罪行。遺傳下來的性，不受罪惡連累。照他的說法，則何以 兒女的魂會像他們的父母，同時又否認個人和人類的關係。

靈魂的來源--增殖說

一、增殖說的概要

    增殖說（Traducian  Theory）初由教父特土良倡導且為奧古斯丁所默契；而在近代教會，則為路德宗教會所流行的思想。此說認為人類乃直接被造在始祖亞當裡面，其身體與靈 魂，乃都藉自然的生殖（Natural generation）從始祖增殖。從亞當以後，世上萬人，都由上帝照他最初所定增殖的法則，由他間接創造。
    葛萊哥雷（Gregory of Nyssa）說︰「人有靈魂與身體，兩者乃是合一的。其最初的構造亦必是合一的，二者不可能分先後老幼。」奧古斯丁說︰「在亞當裡的世人，在他們的本性 上，和亞當乃是一個人，所以世人都犯了罪。」「雖然那時我們各人的形體尚未造成，尚未分配給我們，但是在那時已有胚種的本性（seminal nature），世人乃都是從這胚種本性而增殖。」
    奧古斯丁對他所說的話，深恐成為徹底的強烈的增殖說，會貽唯物主義的後果，所以他對靈魂起源方面，乃有猶豫不決之感；然而他的增殖說，建基於原罪的道理上 面，乃成了路德宗教會很佔優勢的思想。路德說，人類的生殖，乃是一個極大的奇事與奧秘。如果上帝在造人的時候和我商議，那我就要請他仍照他造亞當的方法， 繼續「用地上的塵土造人」，使人類增殖；正如我想請他使日頭終日光照大地，像一盞大燈，一直保持它的光與熱。
    增殖說認為人類乃如物種一樣，是在亞當裡被造的。在亞當裡人類的實體，還沒有分配。我們乃是照增殖的自然律，從亞當裡得到我們非物質和物質的本質──每一 個人得著從亞當所原有的一部分的實體。「有性生殖」（sexual re- production）乃有目標的，要使變種保持它的限度。後裔乃代表父母，並非僅僅代表雙親的一方。雙親既代表兩方面的祖父祖母，則其後裔實乃代表其全 族。如果沒有這種配合，則各人的特性就要從各種不同的方面自己生殖，那就像槍裡的子彈一樣，無的放矢。所以分裂生殖需要這種配合，藉求匡補。這樣「有性增 殖」始能令個人成為物種的類型，同時複使人類團結一致。
    密爾敦氏（John  Milton），在其所著《基督教義》中，倡增殖說，他不信靈魂離開或住在身體裡面。他相信靈魂乃有某種實質。人類的心意乃是生根在有形有體的機體裡面。 靈魂並非在身體造成了以後才吹進去的。聖經裡面說︰「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡。」（創二7）乃僅為對那已有的生命，加以振作的衝 擊。上帝並不每天創造靈魂。人是一個身體與靈魂，或是一個「靈魂──身體」。哈理斯氏（Harris）在其《道德進化論》中說，每一個人有很多的祖先，也 有很多的後裔。他乃像一個海峽在兩海之間，前後兩面，都開闊張大起來。其他孩子也和我們一樣有曾祖父母。有許多人與他人聯婚，於是許多世代並行發展。許多 門第，或則分出，或則聚合，但是其發展的形態也是平行的。
 

二、增殖說的評價

    增殖說乃有很多可取之處，但亦不無若干缺陷。茲分論如後︰
    1．此說乃有聖經的根據──此說以「創一27」乃是意指上帝在亞當裡創造物種；而以「創一28」乃為藉著從屬的動力，使物種增加，並且永久存在（並參創一 22）。上帝只有一次將生氣吹在人的鼻孔裡（創二7；並參二22，四1，五3，四六26；徒一七24一26；林前一一7、8；來七10）。上帝從創造天地 萬物和人類以後，他就歇了他的工作（創二1、2）。
    茲將此說有關的經文加以列舉︰創世記一章二十七節︰「上帝就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。」二十八節︰「上帝就賜福給他們，又對他們說 ︰『要生養眾多，遍滿地面，治理這地；也要管理海裡的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。』」二章七節︰「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻 孔裡，他就成了有靈的活人」，二十二節︰「耶和華上帝就用那人身上所取的肋骨，造成一個女人，領她到那人跟前。」哥林多前書十一章八節︰「起初，男人不是 由女人而出；女人乃是由男人而出。」創世記四章一節︰「……夏娃就懷孕，生了該隱」；五章三節︰「亞當……生了一個兒子，形像樣式和自己相似，就給他起名 叫塞特……」四十六章二十六節︰「那與雅各同到埃及的……凡從他所生的，共有六十六人」；使徒行傳十七章二十四、二十六節︰「創造宇宙和其中萬物的上帝， 既是天地的主……他從一本造出萬族的人」；希伯來書七章十節（因為麥基洗德迎接亞伯拉罕的時候，利未已經在他先祖的身中。」創世記二章一、二節︰「天地萬 物都造齊了。到第七日，上帝造物的工已經完畢，就在第七日歇了他一切的工」。
    謝特（William  Shedd）在他《教義神學》中更引證約翰福音一章十三節︰「這等人不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從上帝生的」；羅馬書五章十 二節︰「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」哥林多前書十五章二十二節︰「在亞當裡眾人都死了；照樣，在基督裡 眾人也都要複活。」以弗所書二章三節︰「我們從前也都在他們中間，放縱肉體的私慾，隨著肉體和心中所喜好的去行，本為可怒之子，和別人一樣。」希伯來書十 二章九節︰「……何況萬靈的父，我們豈不更當順服他得生麼？」詩篇一百三十九篇十二、十六節︰「我在暗中受造，在地的深處被聯絡；那時，我的形體並不向你 隱藏。我未成形的體質，你的眼早已看見了；你所定的日子，我尚未度一口，你都寫在你的冊上了。」魏思各德（Westcott）在其所著《希伯來書註釋》中 說︰「利未藉著亞伯拉罕納了十分之一，其所含的意義，乃指後裔乃含在祖先之內，因為他的作為乃有這種意義與效力。至少從肉體的關係說，以往的死者要這樣支 配存活之人。一個單獨的個人，不能完全以自我為中心；而乃為群體的一員。單從增殖說來看，人乃僅為過去的結果。但如以此為全部的真理，則個人將沒有責任。 在誕生之時，雖會有責任的成分，但未必盡然。創造說認為個人的特性，並非全無真理。人類社會，一方面乃有合一性，但也有每一單獨的個人的責任。大家的思 想，還要加上偉人的權能；我們需有盼望的根基，但亦需抉擇的條件。」
    2．此說乃符合生殖的道理──從動植物的生命來看，它們得到數量的增加，無非靠直接創造的繁殖性，而乃須賴從原有的枝幹生殖新的獨特機體。人類從他們的父母得到他們的靈魂，也有相似的道理。
    上帝的方法並非一直用神蹟。上帝常常藉著次因在自然界施展他的作為。上帝並不為每一隻豬，或每一個蘋果，在它開始存在的時候創造一個生命的性能。這乃是從 上帝在最初僅僅一次（以後不再）賦與每一族類增殖的性能。莫克深（Moxom）說︰「如果以為上帝是每一新的個人之直接創造者，乃就否認一切的次因，無啻 把自然或萬物混合在上帝裡面。近代科學的趨向，乃完全反對此種說法。人類個人靈魂的根源，乃無殊於上述的通則；如果以為有不同的例外，實在沒有充分的理 由。奧古斯丁對於增殖說所以猶豫不決，乃是因為顧慮此說將被誤解，以為靈魂會因此說而分裂，而且要再分裂──甚至因此會含有其他要素；因此便會有物質的性 質。殊不知一切的分裂，並非是物質的。靈魂並非物質的，亦無其他的要素，但並無理由說因此便不能增殖。」
    實質（substance）一詞，並非一定含有外延與形態。賴特教授（Ladd）雖系創造論者，但他駁斥心意乃是很容易分裂的說法。心意不能說它從哪裡 來，到哪裡去。……心意乃是生長的。心意要有了作為，才有它的實質。火焰沒有燃燒以前也是不存在的。印度有一句成語說︰「沒有花梗，便無蓮花。」
    3．此說乃有可信的憑據──許許多多的家族與種族，不但在體質上，並且在心志上靈性的特質上，乃是會遺傳或轉嫁的；尤其是邪惡的氣質與傾向，乃是所有人類 在他們誕生的時候所都有的，而且沒有例外，無論何時何地，都是一樣。此乃可證我們靈魂與身體乃都是從我們人類先祖而來。這乃為增殖說可信的憑據。
    加爾敦氏（Galton）在其所著的《天性遺傳論》一書中拿出許多的證據來證明人類心靈的特質從父到子，乃是可以遺傳的。從家庭來說，在美國有亞當 （Adamses）的家庭，在英國有喬治（Georges）的家庭，在法國有濮爾朋（Bourbons）的家庭，在德國有巴哈（Bachs）的家庭。在民 族方面，則又分印第安人、黑人、猶太人和中國人。豪爽氏（Hawthorne）乃代表美國新英倫清教徒的反省與內心。愛默生（Emerson）在他八代以 上無論在父方或母方的先祖中，有一位牧師。「一個人乃似一輛公共馬車，其中坐著他各代的先祖」。遺傳乃是「上帝追討世人的罪，自父及子，直到三四代。」 （出二○5）
    尹格素氏（Robert G.Ingersoll）說，大多數的偉人，乃有偉大的母親，大多數偉大的婦人，乃有偉大的父親。大多數偉大的人，好像高山，在一方面是祖先的溪谷，一方 面是子孫的窪地。豪爽氏在他的著作裡暗示罪惡乃是德性之必要條件，以及良善的根基與條件，他的遺傳論雖有若干可取之處，惟此論實屬謬妄。特立登氏 （Dryden）在其所著的《押沙龍與亞希多弗》一書中說，大智與狂妄乃是至親的盟友；它們的差別，僅有一線之隔。龍白羅素（Lombroso）說天才乃 是一種神經失常之人，乃近乎一種癲癇的狂熱或痴呆幻想的怪物。倘真為此，則所謂文明乃是瘋狂的產物，當蓋世英雄拿破崙，意大利詩人《神曲》的作者但丁以及 大科學家牛頓表現他們的天才之時，就要把他們囚監於瘋人療養院。但英國詩人勃朗寧（Robert Browning）說︰「一個孤單的偉人，乃是值得世界稱頌的。上帝乃是親手在施展其作為……。」
    4．此說乃本上帝的協力──增殖說認為在整個人種發展的過程中，乃有上帝的協力，在他的督導護理之下，應許著名的人物，當他們誕生之時，會特別改善成為典 型人物。羅伯慈氏（Page  Roberts）在牛津大學的講章中說︰「反對上帝的遺傳律，就是反對上帝對社會的敕令，也等於說上帝應當造人像天使，做神的伴侶，不作人類。人應當繼承 優良的脾性，則亦會繼承邪惡的脾性。如果後者不可能，則前者也不可能。」人類所共有的德性，只有根據約翰福音三章六節才能加以說明，那就是︰「從肉身生的 就是肉身；從靈生的就是靈。」生殖一方面生靈魂，同時也生身體。在不正當的情形中生兒女，乃是一種罪惡，墮胎乃是謀殺。海克兒（Hackel）在其所著 《人類進化論》中說︰「人類作胎兒的時期，乃經四十個星期。人乃比一般的算法為老，例如說一個小孩是九又四分之一歲，其實乃是十歲。」所以希伯來人每當孩 子誕生之時，就說他是一歲（我們中國也是如此）。愛德華茲校長（President  Edwards）說他要永遠為他的孩子以及孩子的孩子祈禱。伍萊斯校長（President  Woolsey）說，我當私自慶幸，我便是那祈禱的嗣子。愛默生（R.W.Emerson）說，人怎能脫離他的祖先呢？人與祖先乃有重大的關係。又說，人 應當在什麼時候教訓他的孩子呢？當他誕生一百年以前。
    加爾敦在他所著的《自然遺傳論》中說，孩子一部分繼承他的父母，一部分則繼承他的祖先。每一自由襟婚的人民，如果追溯上去，就會發現他祖先有各種不同的成 分，使其不能認辨，究竟誰是他的祖先抑或是一般的人民。這乃使我們知道，特殊的脾性，能夠回複到一般的類型；又可看到兄弟的關係乃比父親更密切，約有兩倍 之多。這就推翻任何民族與珍貴罕有的恩賜會全部「形質遺傳」（HereditaryTransmission）的說法，因為只有少數兒女像父母。主耶穌降 世為人，雖由馬利亞而生，但與其稱他為馬利亞的兒子，不如稱他為「人子」。「因他所懷的孕是從聖靈來的。」（太一20）所以主耶穌沒有從老亞當來的罪性， 乃完全無罪。
     白羅克氏（Brooks）在他所著的《動物學》一書，曾詳細作考察在七個半世代中，一人的祖先最高的數目是三百八十二人，三人則有一千一百四十六人。其中 四百五十二人有名記錄；而這記名的四百五十二人，並非全部，僅有一百四十九人是特殊的人物；在很遠的宗族中，乃是這三人在許多家系中共同的祖先。如果在一 個安定的舊社會中沒有記錄的先祖的後裔的門第，也是照樣彼此相關，這三人先祖的總數，那就不是一千一百四十六人，而僅有三百七十八人。許多後裔已死去。從 很遠的世代少數的先祖中流傳下來的餘種，這些少數的先祖，就成了大家的先祖。家姓的消滅乃為普通之事。我們不是從遠古的，而乃要從近代的世界，尋求那藉 「變異」之名而起的許多個人不同的原因。宗族的家系不是一棵樹，而乃為一根細長線，由很少的纖維絞成，雖受磨損，卻有無限的長度；這些由纖維絞成的線，卻 非常重要，能把過去和無窮的將來聯接起來，成為一體。
    魏思曼氏（Weismann）在其《遺傳論》中對於白羅克之說，發生異議。白氏以為變異的性能乃在父系的成分；魏氏卻認為由於父母雙方。每一個孩子乃是聯 合父母兩方遺傳的脾性，所以和兩方面乃都不同。第三代乃是四種不同遺傳脾性的混合折中的產物。白羅克以為變異的原因乃是由於兩性並生的作用，他立論的根據 乃在已有特性與形質的遺傳與轉嫁。但是魏氏否認這種轉嫁。魏氏認為在胎兒形成的時候，男姓的胚種與女性的胚種，並沒有不同的作用。孩子從父親所繼承的，乃 和從母親繼承的相同。這乃正似雙生一樣。沒有兩個胚種含有完全一樣的結合起來的遺傳的脾性。環境與社會組織機體的變更，會影響後裔，不是直接的，乃是經過 胚種的要素。
    5．此說仍不無若干缺陷──（1）此說乃違反靈魂的質樸純一性。靈魂乃是完全屬靈的實質，乃是不容分割的；若照此說，則靈魂的增殖勢必令孩子的靈魂和父母 的靈魂分開。而且孩子的靈魂究竟是從父的靈魂而來，抑或從母而來，或從雙親而來，此說不能解答。（2）若要避免這個難題，則又發生三個難題；其一，是否孩 子有先存的靈魂；其二，靈魂若潛存於男或女，或在兩者種子裡面，果爾，則此說乃為唯物主義；其三，靈魂若由父母所創，此乃以父母成為造物之主。（3）照此 說來推想，上帝創造天地萬物以後，便不再直接工作。六天造物的工作完畢以後，上帝就歇了他一切創造的工作。邸立志氏（Delitzsch）說，繼續創造乃 不合上帝與世界之關係。但是世人重生得救，並非藉著次因。經雲︰「不是出於行為，免得有人自誇。我們原是他的工作……。」（弗二9、10）可是上帝仍工 作，此又為增殖說的難題。（4）此說對於為何世人僅對亞當最初的罪負責，而對於先祖以後的人所犯之本罪，就不負責，不能作圓滿的解答。（5）此說更有一個 不能克服的難題，便是基督論。如果在亞當裡，整個人類都犯了罪，因此罪性就成了人性每一部分的本罪，若照此說，他乃由馬利亞增殖，非由聖靈感孕，則基督的 人性勢必也有罪，而且也犯了罪，豈不大大褻瀆﹗

靈魂的來源--創造說

一、創造說的概要

    此說乃由亞理斯多德，那羅姆（Jerome）與伯拉糾（pelagius）提倡；近代則大多由天主教與改正宗神學家所倡。他們認為每人的靈魂，乃是在受孕 時或出生時，亦或在受孕出生之間，由上帝直接創造。提倡此說者認為創造說乃與有些經文相符，上帝乃是世人靈魂的創造主；而且事實上每一孩子都有其獨特的個 性，這便證明並非僅為父母的「翻版」，必是上帝所創造的。
    創造論者大部認為僅有身體是從上代所傳下來。三相說的創造論者又說，魂乃是與身體一同生殖的；但是靈──人最高的部分，則乃是上帝為每人直接創造的。亞理 斯多德乃最初對此說作明確的表示，繼之，煩瑣哲學家崇奉亞氏之說，由於改正宗教會的影響，創造論乃成為近代數百年來甚為流行之說。此說最著名的學者有土雷 丁氏（Turrentin）；霍祺（Hodge）；馬敦生（Martensen）；李騰（Liddon）以及戈洽耳（Goschel）等。
 

二、創造說的論衡

    此說有可取之處，亦有可議之處，茲分四點，加以論衡。
    1．此說乃有若干經文的根據──若干經文，可作此說之根據，例如傳道書十二章七節︰「……靈仍歸於賜靈的上帝。」以賽亞書五十七章十六節︰「（耶和華說 ︰）『我所造的人與靈性』」（並參四二5及民一六22）；撒迦利亞書十二章一節︰「鋪張諸天，建立地基，造人裡面之靈的耶和華說」；希伯來書十二章九至十 節︰「何況萬靈的父，我們豈不更當順服他得生麼？……唯有萬靈的父管教我們，是要我們得益處，使我們在他的聖潔上有分。」不但是我們的靈，我們的身體，也 是上帝造的。詩篇一百三十九篇章十三至十四節︰「我的肺腑是你所造的；我在母腹中，你已覆庇我。我要稱謝你，因我受造奇妙可畏；你的作為奇妙」；耶利米書 一章四、五節︰「耶和華的話臨到我說︰『我未將你造在腹中，我已曉得你；你未出母胎，我已分別你為聖，我已派你作列國的先知。』」甚至邸立志 （Delitzsch），他雖為增殖論者，亦以為「沒有他說比此說有更多經文的根據」。超絕的上帝造我們的身體，或靈魂，正如同他運行自然律一樣。全知全 能的上帝在創造萬物的奇工上把他彰顯出來。「創造說旨在重視世人屬天神聖的淵源，整個的人類，其根源乃在上帝創造的作為。」複次，此說對主耶穌的位格人 性，完全無罪，乃有更確當的說明。
    2．此說謂僅生身體說之不當──創造論者認為屬地的父親僅是生他兒女的身體，而不生他兒女最高的部分。但新的生理學認為靈魂並非外加的，而乃為身體最初賦 與的生命的本質，亦為其以後發展的決定性的力量。梅遜（Mason）在他所著《福音的信仰》一書中說︰「父母愛兒女，兒女愛父母，這可駁倒父母僅生身體之 說。」莫爾氏（Au-bney  Moore）在其所著《科學與信仰》一書中說︰「與其說靈乃導源於身體，不如說身體乃導源於靈。」我們當補充其意而說，魂與身乃都是導源於靈。
    3．此說不能說明獨特的個性──有些孩子，有獨特的個性，從沒有聲望的家庭，或是窮鄉僻壞，脫穎而出，例如林肯總統、馬丁路德，我們或可應用「變異法」 （Law of Varia-tion）加以解釋，──其實此乃為上帝所預知並且由其掌管與護理。但是這種不同或變異，世人往往受好奇性驅使，固事渲染，言過其實。
    尤有進者，父方的因素與母方的因素乃是彼此不同的，兩個不同的因素聯合在一起，便會產生第三種與二者都不相同的因素，正如化學試驗，如果把兩種不同的元素 和在一起，便會產生一種不同二者的成分。在英文裡面nature與nurture字發音相似，一為天性，一為培養，但後者潛在的功能，正不在前者之下。有 時各別的動因一代一代傳遞下來，長期潛伏，忽然會在人所不能覺察的情況下，顯現出來。環境對於發展的實情與程度，從表面上看，在很大的範圍上，乃有決定性 的力量，其實天才乃是上帝護理的別名，我們必須承認上帝多方面的智慧。高敦氏（Geo.A.Gordon）說︰「一切智慧，一切高尚的性格，乃都是超凡 的，其根源乃是在上帝的心意，如果把林肯總統、莎士比亞以及詩人柏恩斯（Robert  Burns）的天才和作為乃是由於遺傳與環境，實在是笑話。主耶穌降世為人，我們從他在地上超絕的情況中，就可以看到他位格的獨特性。
    4．此說似以神為邪惡的主犯一一照此學說，如果說靈魂乃本來有墮落敗壞的傾向，則上帝便成為邪惡直接的主犯；如果說靈魂是純全無瑕的，則使上帝成為邪惡間接的主犯，因為他放在人身體裡純全的靈魂，乃是必然會敗壞的。
    甘尼斯氏（Kahnis）在其《教義神學》中說，創造說乃是基於一種陳腐的靈體二元論，此乃與人類靈魂罪惡的情狀不能相協。如果說上帝直接創造一個純全無瑕的靈魂，放在身體裡面，其結果乃是必然敗壞的。職是之故，所以有些改正宗的神學家，就兼采增殖說，加以修正。
    例如羅德（Rothe）在其《教義神學》中，把創造說加以廣義的闡釋，使父性與母性方面的元素，在上帝大能明確的與決定性的效力之下聯合起來。艾勃拉 （Ebrard）也在其《教義神學》中說，照著定律，經過間接創造的過程，靈魂乃可稱為「形上的無形的生殖」（Metaphysical Generation）。杜諾氏（Dorner）說，每一個人並非僅僅是物種的表現，上帝對於每一人的出生，都專為其用他創造的思想以及意志的作為；所以 每個孩子並非老的物種的延續，而乃另一個新人的創造。主耶穌道成肉身，他靈魂的淵源並非靠馬利亞，也非從物種而來，而乃為上帝創造的作為。他僅從馬利亞身 體領受人的樣式的成分，而把他潔純。
    波恩氏（Bourne）在其所著《形上學》中說，遺傳律僅能把它視為對於事實的一種敘述，絕對不可作為解釋。遺傳並非祖先把某物傳給後裔，而乃為上帝在裡面一種一貫的作為，所以兒女會像他們的父母。
   

人是由靈、魂、體三部分構成的嗎？

問：人是由靈、魂、體三部分構成的嗎？
答：這是一個非常具爭論性的問題。有的人提倡三相論(Trichoromous)，說人性的要素有靈、魂、體三部分﹔有的人主張二相論 (Dichotomy)，認為人類的本性乃是二重的：一方面是物質的，另一方面是非物質的，也就是靈魂和體的二分法。孰是孰非，請您自己做個定論。(參考資料有：章力生的《系統神學》、林榮洪的《屬靈神學》、倪柝聲的《屬靈人》等)
(A)三相論：這是從希臘哲學家柏拉圖開始，後來諾斯底派(Gnostic)采其說。許多異端的發生，也都因為以魂和靈是兩種不同的實質。有鑑於此，路德宗與改革宗格外反對此說，而熱烈擁護二相論，強調「魂」與「靈」乃 是一個相同的實質與要素。在華人教會裡，由於倪柝聲在《屬靈人》的大事渲染，叫許多信徒都以為三相論是天經地義的真理，所以這理論在信徒的腦海里根深蒂 固。只要大家不過份執著，像倪柝聲那樣，我個人覺得這是無傷大雅的，畢竟這不過是一種理論，幫助大家認識自己罷了。但如果我們持極端的看法，把人分成「屬靈人」和「屬魂人」，那就很危險了。
此說的解經基礎是特別根據經文帖前五：23，來四：12，林前二：14等。魂(psuche)是指人非物質的部分，是他次級的能力與作為 - 因為魂，人會覺得他是一個單一的個體，乃和動物一樣，有慾望，有想像，會記憶，會理解。但是靈(pneuma)乃是高級的非物質部分，有更高的才幹與性能 - 因為人是靈，固能與上帝發生關係，有理性、有良知、有自由意志，因此便會與動物不同，且使其有不朽的生命。三相論者認為人乃有三重天賦，因此他乃和物資，和自己、以及和上帝，有三方面的關係。我舉一個典型的三相論者的看法讓大家參考，這是從網頁上的一個基督教論壇看到的。「基 督教從教義上認為，靈和魂、體還是分離的。 賈玉銘 先生的《完全救法》一書中有較為詳盡的解釋。感興趣的朋友不妨找來一讀。魂是動物和人都有的，惟有靈是人特有的。未信上帝的人，他們的靈往往是在沉睡，如 要得救也是靈先得救。這點大家可以參看 賈玉銘 先生的《完全救法》。我(作者)只在這裡說一些，該書中沒有的解釋，以方便大家明白。

　　人的肉體一般是受魂控制的，較高階層的魂是理念。理念可以在很大的範圍，控制自己肉體的舉動，如「動心忍性」可 以無所不能。可以控制自己的肉體。但是，有的人的理念較差，性如禽獸，原因就是他更接近原始的魂。他無法控制自己肉體的慾望。正如動物當肉體本能發動的時 候，他的魂更本控制不了它肉體的舉動一樣。一個人肉體的慾望太強烈的時候，魂的能力是薄弱的，將不起作用。說的更明白一點，人的魂知道吸食毒品不好，但毒 癮發作時，肉體強烈的願望，將使魂無法控制。這是魂不得不順從體的需求。但事後，魂又後悔不已。正如保羅說「我也知道在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善，我立志為善由得我，只是行出來卻由不得我。故此，我所願意的善，我反不作，我所不願意的惡，我倒去作，若我去作所不願意的，就不是我作的，乃是我裡頭的罪作的」（《羅馬書》7：18-20）

因為人的肉體中有個律--「罪的律」。靠魂是無法永久戰勝的。保羅說要脫離「罪的律」惟有靠「賜生命聖靈的律」，才能行。（羅8：2）「神的靈在我們心裡。我們就不屬肉體，乃屬聖靈了，人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。」（羅8：9）
　　
當一個人執著三相論，而持極端的想法像倪柝聲一樣，是很危險的。倪柝聲認為靈本來是全人中最高的部分，靈(功能有直覺、交通和良心)像主婦，魂(功能有情感、心思和意志)像 管家，體像僕人。身體比靈和魂都卑下。人犯罪後，這秩序也亂了。因此他劃分屬靈與屬魂兩種對立的人生。他的神學就是建立在這種觀點上，特別是他提出的成聖 的教義，有人的破碎、靈的釋放等。人一天到晚分析自己的感覺和思想，連倪氏自己也警覺到這危機，所以他雖然仍堅持《屬靈人》真理的純正，卻不主張再出版此 書。

(B)二相論：此說認為人的本性乃是二重的，就是靈魂和體。創世記二：7 說：「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他的鼻孔裡，他就成了有靈的活人...」「活人」的原文是活物(跟創一：28 的「活物」同字，)換言之，上帝的生命掌握了塵土，結果便令人成為有靈的活人。

在聖經裡，到處都有「魂」(希伯來文nephesh，希臘文 psuche，英文soul)與「靈」(希伯來文ruach，希臘文pneuma，英文spirit)互用的經文，在中文多翻譯為「心」，亦作「命」， 「氣」或「靈魂」。二相論不是「並行論」， 這是希臘哲人所提倡的，認為人雖有兩種實質，卻兩者並行，並不構成一個機體。聖經告訴我們，人每一個動作，乃是其全人的作為。換言之，靈魂與身體是聯為一 體的。譬如犯罪，不能說僅是靈犯罪，而是整個人犯罪﹔不僅是身體死亡，乃是整個人死亡﹔不僅是靈魂得救，乃是整個人，身體與靈魂都在主耶穌基督裡得救。「魂」與「靈」這兩個名詞在聖經裡面的用法和希臘哲學的用法不同，甚至相反。在哲學方面，「魂」是指與獸類有關的人的心靈元素而言﹔「靈」乃是同樣屬靈的元素，惟乃是指較高的屬靈世界和上帝而言。在聖經裡，卻完全相反，無論是靈或是魂，都可以指獸類而言。如傳道書三：21 節：「誰知道人的靈是往上升，獸的魂(英文是靈)是下入地呢？」在聖經裡，「靈」與「魂」也可以並用，如路一：46-47：「馬利亞說：我心(soul) 尊主為大，我靈(spirit)以上帝我的救主為樂。」還有，在聖經裡面，人的公式乃是「身體與靈魂」，如太十：28 節：「那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他。」有些經文則以「身體與靈」為人的公式，如傳道書十二：7 的「塵土(體)仍歸於地，靈仍歸於賜靈的上帝。」「靈」與「魂」的分別，照聖經來講，「靈」是人的屬靈元素，是管制身體行動之生命的性能，「魂」也是屬靈元素，乃是一人行動的主體。所以在舊約裡面，魂是一種人稱代名詞。如詩篇一百零四：1 的「我的心(soul)哪，你要稱頌耶和華。」

三相論常引用的帖前五：23 節：「願賜平安的上帝親自使你們全然成聖。又願你們的靈與魂與身子得蒙保守。。」和來四：12 節：「上帝的道是活潑的。。比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈。。。都能刺入、剖開。。」但耶穌基督在太二十二：37 節的「你要盡心、盡性、盡意愛主你的上帝」並非指有三種各別的實質。保羅在帖前五：23 只是在修辭上為上面的句子「全然成聖」附加說明，況且他在羅八：10，林前五：5，七：34，林後七：1，弗二：3 ，西二：5都僅說兩種，如：肉體與心靈，身體與靈魂，肉體與心，身子與心等。至於來四：12 節，不能說上帝的道，刺入人的內心，便會把人的「魂」與「靈」分成兩種不同的實質﹔而乃僅辨明心中的思念和主意而已。

三元論 Trichotomy

　　認為人是由體（Body）、魂（Soul）和靈（Spirit）三部分構成。與通常的見解並行的又產生了另一種見解，即認為人是由靈、魂、體三部分所構成的。

　　這種人觀的形成並非以聖經研究為根據，而是由希臘哲學的研究中發生的。後來被幾個德國及英國的神學家改採用。然而這和魂的實質，或與人性其他部分的關係上都未能一致。有些人把魂（Soul）視為人裡面的動物性生命中的原則。又把靈（Spirit）視為高尚有理性的與道德生命的原則。還有的人把魂（Soul）看為體和靈（Spirit）的接觸點所需媒體的要素。

　 　此見解是以新約帖撒羅尼迦前書五章廿三節，及希伯來書四章十二節為支持的重點，但這並不能成為確實的證據。頭一處經文保羅確實提到靈與魂與身子。但這並 不一定意味著保羅是把人分為三種不同的要素，乃是由三個不同的方面說到人。當耶穌以馬太福音廿二章卅七節，「你要盡心、盡性、盡意愛主你的上帝」總括了律 法的第一條誡命時，他的心目中並不是想到三個不同的實體，他的意思只不過是用以強調整個的人（Whole man）。尤其在希伯來書四章十二節那裡，能洞察人裡面的上帝，將人的魂與靈分開來，我們就認為那是包含著兩個不同的實體；其實那僅是將人心中的思想和意圖，由兩方面分別表現出來而已。

三元人論

初期的基督徒很多是屬三元論者，如保羅的書信中提到，「又願你們的靈，與魂，與身子，得蒙保守。」（帖前5:23）。表明他相信人有三個不同的部分──靈、魂、體。
早期教父也都主張三元人論，如愛任紐（Irenaeus）、殉道者游斯丁（Justin Martyr）、亞歷山大的革利免（Clement of Alexander）、俄利跟（Origen）…等，都是三元論者。
今天一般的基督徒信仰中，因受希臘哲學家的思想影響，將人劃分為兩部分－靈魂與身體之二元人論。
但是，仍有一些基督徒肯定三元論。其中包括慕安德烈、梅爾、達秘（J. N. Darby）等，而倪柝聲受這些人影響寫 了「屬靈人」一書，把《聖經》中論到靈、魂、體的經節分類，並加以分析，得出人的靈是人最深入的部分，又可分良心、直覺和交通的功用，是人接觸上帝、敬拜 上帝的唯一器官；魂是人的人格，它又可分心思、意志和情感；而體是外在與天然界來往的部分。
    但是三元論者也有其偏差之處，過份重「靈」，而忽略基督是有形有體，聖徒復活是肉身復活，落入異端!
 

人類的本真──人性的要素--三相論

   與二相論並列的，還有一般人的意見，從若干經文裡面，找到他們的論據，主張三相論（Trichoromous），認為人乃有靈、魂、體三部分。但是我們須知，靈（spirit）與「魂」（soul）二詞，雖時互用，但卻都是指同一種不可分的實質。
    更適切的講，魂乃是指人非物質的部分，乃系他次級的能力與作為──因有，人會覺得他是一個單一的個體，乃和一般動物一樣，有慾望，有想像，會記憶，會理 解。但是靈乃是高級的非物質部分，有更高的才幹與性能──因為人是靈，故能與神發生關係，有理性、有良知、有自由意志，因此便與動物不同，且使其有不朽的 生命。
    從以下各段經文來看，靈與魂乃是不同的。例如帖撒羅尼迦前書五章二十三節︰「願賜平安的上帝親自使你們全然成聖。又願你們的靈與魂與身子得蒙保守，在我主 那基督降臨的時候，完全無可指摘。」希伯來書四章十二節︰「上帝的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入、剖 開，連心中的思念和主意都能辨明。」再看哥林多前書二章十四節︰「屬血氣的人不領會上帝聖靈的事，反倒以為愚拙……。」十五章四十四節︰「所種的是血氣的 身體，複活的是靈性的身體。若有血氣的身體，也必有靈性的身體。」以弗所書四章二十三節︰「要將你們的心志改換一新。」猶大書十九節︰「那些……屬乎血 氣，沒有聖靈的人。」
    三相論者認為人乃有三重天賦，因此他乃和物質，和自己，以及和上帝，有三方面的關係。但是這種學說，相信人乃有三種實質，或三種成分──即體、魂與靈，魂與靈乃彼此不同，正如身體與靈魂不同一樣。
    可是倡導這種學說的，他們自己的意見，也互相分歧，莫衷一是。例如關於魂的性質及與其他成分的關係，有些學者（如Delitzsch）則以為魂乃是從靈流 出，沒有本質上的不同，好像上帝的道雖和上帝不同，但卻就是上帝。另有些學者（如Guschel）則以為魂並不是一種顯明的實體。還有些學者（如 Cremer）則以為魂乃是個人生命的主體，它的本原乃是靈，又如Heard則以為人的智慧（意指魂），並非如靈一樣由上帝創造，僅從上帝而來，非由上帝 創造，乃僅從他流出。
    三相論實在不能自圓其說，照上文二相論所說各點，三相論實在不能成立，茲再從以下各點，加以考慮論衡︰
    1．靈如魂一樣，乃對動物而言。傳道書三章二十一節︰「誰知道人的靈是往上升，獸的魂是下入地呢？」
    2．魂乃是對上帝而用。
    阿摩司書六章八節︰「主耶和華萬軍之上帝指著自己（他的魂）起誓說。」以賽亞書四十二章一節︰「看哪，我的僕人，我所扶持，所揀選，心（soul）裡所喜 悅的」。耶利米書九章九節︰「耶和華說︰『我豈不因這些事討他們的罪呢？豈不報複這樣的國民呢？』（英文本「豈不」上有My  soul）」。希伯來書十章三十八節︰「只是義人必因信得生；他若退後，我心裡就不喜悅他。」
    3．被殺之人乃稱靈魂。
    啟示錄六章九節︰「我看見在祭壇底下，有為上帝的道、並為作見證被殺之人的靈魂。」
    4．宗教最高情緒的表現，乃在魂。
   馬可福音十二章三十節︰「你要……盡意（soul）……愛主你的上帝。」路加福音一章四十六節︰「我心（原文為soul魂）尊主為大。」希伯來書六章十 八、十九節︰「……持定擺在我們前頭指望的人可以大得勉勵。我們有這指望，如同靈魂的錨……。」雅各書一章二十一節︰「……領受那所栽種的道，就是能救你 們靈魂的道。」
    5．失去靈魂，就失去一切。
    馬可福音八章三十六、三十七節︰「人就是賺得全世界，賠上自己的生命，有什麼益處呢？人還能拿什麼換生命呢？」（原文為soul）
    6．從以上這些經文來看，三相論者以為可以支持他們的論據，其實「靈」與「魂」二者並非不同的實質或部分，而實乃都指一種非物質的要素，乃僅觀點不同而已，可說是「一物之兩面」。
    帖撒羅尼迦前書五章二十三節︰「……願你們的靈與魂與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘。」這並非似用科學方法，列舉構成人性的各種 成分，而乃是對於人性一種總體性的大概的說法。我們再看馬可福音十二章三十節︰「你要盡心、盡性、盡意、盡力愛主你的上帝」，也未可說人性乃有四重的分 別，從而來講「四相論」，「四分法」。再看希伯來書四章十二節︰「上帝的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能剌 入、剖開。」不能就解釋為把魂與靈，骨節與骨髓剖開，乃僅描寫靈性的深度而已。再看猶大書十九節︰「那些引人結黨，屬千血氣，沒有靈」（中文本靈上有 「聖……」字，旁加「……」，不可以為沒有靈；乃是麻痺，沒有感覺，不生作用。猶如我們說一個沒有心的人，乃是指這人沒有主義，是一個軟弱的人，並非沒有 心臟。哥德溫（Goodwin）說︰「魂與靈的分別，乃是官能的（functional），不是實質的（substantial）。」莫兒（Maule） 說︰「魂──和靈團結在一起，與身體相聯，不可分離；靈──是內在的本質，乃為上帝所賜的；魂──乃視為人所有的內在的本質。靈乃是從上帝而來的內在的本 質。但兩者並非分開的元素。」
    總而言之，魂乃是人的非物質部分，乃自覺他有獨自的生命，能保持他的肉體，並使他有生氣。乃是人的心智與道德的解因，對於上帝的感力和他的同在，深有敏 感；另一相同的非物質部分乃為靈。靈是人仰望上帝的本性，能和聖靈感通。魂──乃是人朝世界看的本性，能接觸世事。靈與魂都是較高的成分，惟前者乃有關屬 靈之事，後者則有關肉體的事。所以人不是三分的，乃為二分的；然而這雙重的能力，卻是構成一個實質。
    人的本性並不是三層的，僅是雙層的，譬如一幢雙層的樓房，上面一層的窗子，可以看兩方面，一是朝天，一是朝地；下面一層，乃似人的肉體的部分，就是身體。 但是人的「上層」，乃有兩個方向︰一是天窗，可從那裡看到眾星；一是瞭望處可以看到底下的事物。動物雖與植物有某種相同的性能，但乃和植物不同，上帝雖有 人的性能，但人的實質乃和上帝不同，人也不能發展成為上帝。正如人雖有動物的性能，但動物的實質乃與人類不同，它們也不能發展成為人。此乃種類的不同，不 是程度的差異。
    動物雖有敏感與有機的生命，但仍限於其本性，不能起升，改變其本質。箴言二十章二十七節說︰「人的靈是耶和華的燈……。」這並非說人一定能發光，而是說， 藉著上帝的榮光照耀，乃能發光，或渴慕光照（參太六22、23）。神學家霍治（A. A. Hodge）說︰「魂乃是靈的化身，乃是有肉身的靈。因此我們絕不能說天使有魂。天使乃純粹是靈。」照心理學家研究，從心理的觀點說，三相說在心理學上是 不能成立的。
   「靈」與「魂」乃為同一個屬靈的實質，僅為「一物之兩面」，並無實質的不同。此說不僅可否定三相論，且可駁斥許多謬妄的學說︰
    其一為諾斯底主義（Gnosticism），他們認為「靈」乃為上帝的本質，所以不能犯罪。
    其二為阿普林拿派（Apollinians），以為主耶穌的人性僅有「魂」，他的神性才有「靈」。
    其三為半伯拉糾派（Semi─pelagians），以為人的「靈」乃脫離原罪的支配。
    其四為柏萊修（Placeus），他以為只有「靈」是上帝直接造的。
    其五為慕勒（Julius  Muller），他說「魂」乃是從始祖亞當傳給我們的。「靈」乃是在先存的境界墮落的（關於這個問題，當於下文論靈魂來源時，詳加討論）。
    其六為滅絕論者（Annihilationists），他們認為人在被造之時，有上帝的元素吹在裡面，但因犯罪而失落，只有在重生的時候，能夠恢復，藉著與基督的聯合，得到永不朽壞的生命，但罪人死了以後，便完全消滅。
    三相論者且甘與唯物論者為伍。許多三相論者竟以為人可無「靈」而生存，「魂」乃為物質，所以不能永遠存在。還有些三相論者以為「靈」乃是在人裡面的屬神的性能，因此又帶有「流出說」與「泛神論」的意味。
    東方教會，大都相信三相論，其最著名的代表乃為大馬色的約翰（John of Damancus），他說「魂」乃是「靈」吸收來的，有生命的，能夠感覺的性能，而靈乃是從神流出的。西方教會則大部持守二相論，其最著名的代表，乃為安瑟倫（Anselm）。
    路德引證兩派的意見︰其一，例如邸立志（Delitzsch），他乃主三相論，以為摩西的會幕分為三部分，就是人分成三部的表象。第一部分是至聖所，因為 上帝在那裡，所以無需光。第二部分稱為聖所，在那裡有燈台，點著七盞燈。第三部分是外院，乃在露天，有陽光照耀。這乃彷彿描寫一個重生的人──他的靈就似 至聖所有神住在裡面。他的魂就似聖所，裡面有燈光，點了七盞燈，表示人有各種理解的力量，能覺察各種物質的可見的事物。人的身體乃似外院，乃赤露敞開，人 人可以看到他的所作所為。
    其二，倡二相論的，則有多馬修氏（Thomasius），他說︰「人的第一部分乃為靈，這是人身最高，最深，最尊貴的部分，藉著靈，人始能了悟永恆的事， 在靈裡面乃有信心與神的道。魂乃和靈一樣，在本質上乃就是靈，但其性能與作為不同，藉著魂，就使身體有生氣，並藉著身體施展其作為，但僅能理解人的理性能 夠知道的事──能衡量，能探求的事，但卻不能理解人的理性不能知道的事。」他贊同梅耶（Meyer）之見，認為三相論乃是在聖經上不能成立的學說。戈特 （Godet）說︰「靈──乃是上帝的生氣，乃是可離身體而獨立的；魂──也是上帝的生氣，就人活的時候說，乃是使身體有生命的。」
    我們所倡之說，乃是要「述說上帝的榮耀，傳揚他的手段」，並把榮耀加在人的身上，世人被造的時候乃是本來聖潔的，所以創世記一章三十一節說︰「上帝看著一 切所造的都甚好……」他乃是要使人的身體作為聖靈的居所。哥林多前書六章十九節︰「豈不知你們的身子就是聖靈的殿麼？這聖靈是從上帝而來，住在你們裡頭 的……」，成為我們靈體的胚種。哥林多前書十五章四十四節︰「所種的是血氣的身體，複活的是靈性的身體……」羅馬書八章十一節︰「叫耶穌從死裡複活者的 靈，若住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡複活的，也必藉著住在你們心裡的聖靈，使你們必死的身體又活過來。」「人乃和天使不同，乃有肉身，一則可使罪惡具 體化；二則可使基督成了人的樣式到世上來，與人類聯合起來，俾可拯救他們。」
    外邦哲學關於人的學說，乃與聖經的道理，大相牴觸。例如他們以為人乃為自然（nature）自覺而成。又如泛神論，以為人乃是生命之道的最高表現，人乃是 不具人格的普世之理和肉體結合而成。人乃包含身體、魂與理，此乃很近乎阿普林拿派（Apollinians）之說。
    總之三相說乃違反聖經的道理。一則照創世記二章七節所說︰「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人。」可知人只有兩種實 質，一為物質的身體，二為自上帝來的生氣。二則聖經裡面，「靈」與「魂」乃是常常互用的混用的，二者並無分別。而且魂（soul），就是人自己，就是自 我，魂與自我乃為同義詞，在人裡面並無高於魂的實質。例如利未記四章二節︰「若有『人』在耶和華所吩咐不可行的什麼事上，誤犯了一件……」（「人」字在原 文乃為a soul）。彼得前書一章九節︰「得著你們信心的果效，就是靈魂（soul）的救恩。」啟示錄六章九節︰「揭開第五印的時候，我看見在祭壇底下，有為上帝 的道、並為作見證被殺之人的靈魂。」（soul）二十章四節︰「我又看見幾個寶座，也有坐在上面的，並有審判的權柄賜給他們。我又看見那些因為給耶穌作見 證、並為上帝之道被斬者的靈魂（soul）他們都複活了，與基督一同作王一千年。」從這些經文來看，「魂」與靈並非是彼此不同的實質。三則，「魂」 （soul）與「靈」（spirit）二詞，乃是沒有差別的，乃是可以混用的。傳道書三章二十一節︰「誰知道人的『靈』是往上升，『獸』的『魂』是下入地 呢？」但在原文兩者乃都為「靈」（spirit）字。四則，從我們的意識來說，我們覺得有身體，也覺得有靈魂。但並無人覺得「魂」與「靈」乃彼此有分別， 質言之，人類的本性，只有兩種實質，一為身體，一為靈魂，並沒有三種，或兩種以上的實質。
    三相說可說乃從柏拉圖開其端，曾有一部分傳到初期教會裡面；但即被認為不當，且有危險。後來諾斯底派采其說，以為人的靈乃是神聖的本質，不能犯罪。許多異 端的發生，也都因為誤以「魂」與靈是兩種不同的實質。半伯拉糾派便主張不是人的靈，而是魂與體才會受原罪的支配。教會有鑑及此，所以路德宗與改正宗就格外 熱烈維護二相說，強調「魂」與「靈」乃是一個相同的實質與要素，從而成為教會所共信的道理。

二元論 Dichotomy

　　 　　
　　認為是由肉體和靈魂兩部分構成的。人的構造通常被認為是由兩部分，即肉體和靈魂（Soul）或謂靈（Spirit）。此說與人的自我意識相符合，清楚證明人是由物質的要素和靈魂的要素所構成的事實。又根據聖經的研究，人是由「肉體和靈魂」（太6：25，10：28），或謂由「肉體和靈」（傳12：7；林前5：3、5）所構成的。「靈魂」（Soul）與「靈」（Spirit）二詞的意思，並非指著人裡面兩種不同的要素，而是指著人唯一的靈的實體而言。此點在以後的考察中將證明出來。
　　
　　一、有幾處經文很明確地提到人是單由兩個部分構成的（羅8：10；林前5：5，7：34；林後7：1；弗2：3；西2：5）；

 
　　二、有時死被稱為靈魂（Soul）的放棄（創35：18；王上17：21；徒15：26），在其他地方又被稱為靈的放棄（詩31：5；路23：46；徒7：59）；

 
　　三、死者非物質的要素，有時稱之為「靈魂」（啟9：6，20：4），在其他地方又稱之為「靈」（彼前3：19；來12：23）。這兩種名稱只不過是對兩種不同的見解，就是人靈魂方面的要素做有效的指示而已。「靈」（Spirit）這一詞，被認為是支配肉體的生活與行為的原理；而「魂」這一詞是指著能思想、感覺、決志，或者有時特別作為愛情的中心的人格的主體（創2：7；詩62：1，103：1—2）。
　　　  　　

人類的本真──人性的要素--二相論

    人類的本性乃是二重的︰一方面是物質的，另一方面是非物質的。人乃由身體與心靈（spirit  or  soul）所構成。在人裡面，有兩種──只有兩種要素，這乃為事實，可由意識見證。這個見證乃合乎聖經。這乃是最普遍的說法，或共同的意見，稱為二相論 （或二分法──Dichotomy）。
    二相論（Dichotomy），此詞一為意雲成為二；一為意雲割開。乃為由兩個部分所合成。人類覺得他的非物質部分是合一的，又覺得他的身體也是合一的。他知道他的實體只有兩部分──身體與心靈。
    二相論乃合乎聖經的道理，茲分述之︰
    1．關於人類之創造──創世記二章七節「耶和華上帝用地上的塵士造人」，他「將生氣吹在他鼻孔裡」以後，這身體便得到了命脈，於是「他就成了有靈的活人。」
    創世記二章七節所講的並非說，人乃為有靈的活人，然後上帝將生氣吹在鼻孔裡，而乃為上帝先將生氣吹在鼻孔裡，然後人才成為有靈的活人。易言之，上帝的生命 掌握了塵土，結果便令人成為有靈的活人。約伯記二十七章三節說︰「我的生命尚在我裡面，上帝所賜呼吸之氣仍在我的鼻孔內。」三十二章八節說︰「但在人裡面 有靈，全能者的氣使人有聰明。」三十三章四節說︰「上帝的靈造我，全能者的氣使我得生。」
    2．關於人類的心靈，一方面乃有別於上帝的靈，一方面乃不同於人的身體──乃為靈的住所。
    例如民數記十六章二十二節說︰「摩西、亞倫就俯伏在地，說︰『上帝，萬人之靈的上帝啊』」，撒迦利亞書十二章一節說︰「鋪張諸天，建立地基，造人裡面之靈 的耶和華」，哥林多前書二章十一節說︰「除了在人裡頭的靈，誰知道人的事……除了上帝的靈，也沒有人知道上帝的事。」從這些經文而看，可知人的靈乃有別於 上帝的靈。再從下列的經文看，又可知人的靈乃和靈所住的身體不同。例如創世記三十五章十八節說︰「她（拉結）將近於死，靈魂要走的時候，就給她兒子起名叫 便俄尼，他父親卻給他起名叫便雅憫。」列王紀上十七章二十一節說︰「以利亞三次伏在孩子的身上，求告耶和華，說︰『耶和華我的上帝啊，求你使這孩子的靈魂 仍入他的身體。』」傳道書十二章七節說︰「塵土仍歸於地，靈仍歸於賜靈的上帝。」雅各書二章二十六節說︰「身體沒有靈魂是死的。」
    從上述第一類的經文來看便應駁斥泛神論；從第二類的經文來看，便應駁斥唯物論。
    3．關於魂與靈，二者互用的經文。
    創世記四十一章八節說︰「到了早晨，法老心（spirit）裡不安」；詩篇四十二篇六節︰「我的心（英文為soul）在我裡面憂悶。」約翰福音十二章二十 七節︰「我現在心（英文為soul）裡憂愁。」十三章二十一節︰「耶穌說了這話，心（英文為spirit）裡憂愁。」馬太福音二十章二十八節說︰「人子 來……乃是要服事人，並且要捨命（英文為life），作多人的贖價。」二十七章五十節說︰「耶穌又大聲喊叫，氣（英文為spirit）就斷了。」啟示錄六 章九節說︰「揭開第五印的時候，我看見在祭壇底下，有為上帝的道、並為作見證被殺之人的靈魂（英文為soul）。」在這些經文裡面，靈（spirit）與 魂（soul）二詞乃是互用的。在中文多譯作「心」，亦作「命」，「氣」或「靈魂」。
    4．身體與靈魂（soul or spirit）聯用，便構成全人。
    馬太福音十章二十八節說︰「那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們；惟有能把身體和靈魂都滅在地獄裡的，正要怕他。」約翰參書又說︰「我願你凡事興盛，身體健壯，正如你的靈魂興盛一樣。」
    5．但是有一點須加提示的，二相論並非「並行論」（Parallelism），此說雖認為人有兩種實質，但兩者並行，並不構成一個機體。此種學說，先由希 臘哲人倡之，以後有些哲學家，亦加附和，但都完全悖乎聖經的真理。人類雖有兩種不同的實質，但並不因此就有兩個主體。人每一個動作，乃是其全人的作為。質 言之，靈魂與身體乃是聯為一體的。譬如犯罪，不能說僅是靈犯罪，而是整個人犯罪；不僅是身體死亡，乃是整個人死亡；不是僅僅靈魂得救，而乃是整個人，身體 與靈魂都在主耶穌基督裡得救。身體靈魂二者的合一，在舊約裡面，已有明確的教訓，如創世記二章七節；約伯記三十二章八節，三十三章四節，已於上文引證。而 全部聖經都有同樣的啟示，人乃有兩種不同的特質，而成為合一的機體。魂（希伯來文nephesh；希臘文psuche），與靈（希伯來文ruach；希臘 文pneuma）雖為不同的名詞，但這並非指不同的部分或要素，而僅為人性不同的情況。如果詳察經文，這兩個名詞，乃是常常互用的。這兩個名詞，乃都是指 人較高的或屬靈的元素。而乃是從不同的觀點來著眼，或是講各人的心境。惟還有一點須加辨明，這兩個名詞在聖經裡面的乃和哲學方面的用法不同，甚至相反。在 哲學方面，魂（soul）乃是指與獸類有關的人的心靈元素而言。靈（spirit）乃是同樣屬靈的元素，惟乃是指較高的屬靈世界和上帝而言。惟在聖經裡 面，卻完全相反，無論是靈（ruach－pneuma）或是魂（nephesh一psuche），乃是指獸類而言。例如傳道書三章二十一節。誰知道人的靈 是往上升，獸的魂（中文譯作魂，但英文均為靈spirit）是下入地呢。啟示錄十六章三節「第二位天使把碗倒在海裡，海就變成血，好像死人的血；海中的活 物（living  soul）都死了。」但是「魂」（psuche）反而指耶和華上帝，例如以賽亞書四十二章一節︰「看哪，我（耶和華）的僕人，我所扶持，所揀選，心裡所喜 悅的」（「心」原文為soul）。耶利米書九章九節︰「耶和華說︰『我豈不因這些事討他們的罪呢？豈不報複這樣的國民呢？』英文本在「豈不」上有My  soul字）。」希伯來書十章三十八節︰「只是義人必因信得生；他若退後，我心裡就不喜歡他」（「心」，乃為soul）。
    在聖經裡面，靈（spirit）與魂（soul）乃是互用或並用的。例如路加福音一章四十六、四十七節︰「馬利亞說︰『我心（soul）尊主為大，我靈 （spirit）以上帝我的救主為樂。」在聖經裡面，人的公式乃為「身體與靈魂」。例如馬太福音十章二十八節︰「那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們；惟有 能把身體和靈魂都滅在地獄裡的，正要怕他。」在有些經文，則以「身體與靈」為人的公式。例如傳道書十二章七節︰「塵土（體）仍歸於地，靈仍歸於賜靈的上 帝。」哥林多前書五章三、五節︰「我身子雖不在你們那裡，心（spirit）卻在你們那裡。」「要把這樣的人交給撒但，敗壞他的肉體，使他的靈魂 （spirit）在主耶穌的日子可以得救。」聖經裡面又以「魂」（soul）的有無，描寫生死。例如創世記三十五章十八節︰「她（拉結）將近於死，靈魂 （soul）要走的時候」；列王紀上十七章二十一節︰「以利亞三次伏在孩子的身上，求告耶和華……求你使這孩子的靈魂（英文作soul）仍入他的身體。」 又以「靈」（spirit）的有無，描寫生死。例如詩篇三十一篇五節︰「我將我的靈魂（spirit）交在『你手裡』」。路加福音二十三章四十六節︰「耶 穌大聲喊著說︰『父阿﹗我將我的靈魂（spirit）交在你手裡。』說了這話，氣就斷了。」使徒行傳七章五十九節︰「司提反呼籲主說︰『求主耶穌接收我的 靈魂；』」複次，在聖經裡面，「魂」（soul）與「靈」（spirit），乃都用來指死者非物質的元素。例如︰希伯來書十二章二十三節︰「有名錄在天上 諸長子之會所共聚的總會，有審判眾人的上帝和被成全之義人的靈魂（spirit）。」啟示錄六章九節︰「揭開第五印的時候，我看見在祭壇底下，有為上帝的 道、並為作見證被殺之人的靈魂（soul）。」啟示錄二十章四節︰「我又看見幾個寶座，也有坐在上面的，並有審判的權柄賜給他們。我又看見那些因為給耶穌 作見證、並為上帝之道被斬者的靈魂，和那沒有拜過獸與獸像，也沒有在額上和手上受過它印記之人的靈魂，他們都複活了，與基督一同作王一千年。」
   「靈」與「魂」二詞的分別，照聖經來講，「靈」乃是人的屬靈元素，乃是管製身體行動之生命的性能，「魂」也是屬靈元素，乃為一人行動的主體。所以在舊約裡 面，魂乃或為一種人稱代名詞。例如詩篇一○四篇一節︰「我的心（soul）哪，你要稱頌耶和華。」一四六篇一節︰「你們要讚美耶和華。我的心（soul） 哪，你要讚美耶和華。」路加福音十二章十九節︰「要對我的靈魂（soul）說︰『靈魂哪﹗你有許多財物積存，……只管安安逸逸的吃喝快樂吧。』」所以我們 可以這樣說，人乃有靈（spirit），但卻是「有靈的活人」（living  soul）。照創世記二章七節所啟示︰「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人」，所以人類乃有兩種實質──而且只有兩種 實質，人乃是從身體和靈魂兩種實質所構成，人也自覺他有這兩種實質。
    基上所述，二相說合乎聖經的道理。
    可是聖經裡面，乃有兩段經文，似與二相說有衝突。其一是帖撒羅尼迦前書五章二十三節︰「願賜平安的上帝親自使你們全然成聖。又願你們的靈與魂與身子得蒙保 守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘。」其二是希伯來書四章十二節︰「上帝的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刀的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨 髓，都能剌入、剖開，連心中的思念和主意都能辨明。」但這應說以下四點來加研討︰
    a. 照健全的解經法，如遇特別的經文，乃須照慣常的與類似的說法來講解（Analogia  Scriptura）。甚至有些三相論者也承認這些經文並不能證明他們的論點。
    b．「靈」（soul）與「魂」（spirit）並稱，正如耶穌基督在馬太福音二十二章三十七節說︰「你要盡心、盡性、盡意愛主你的上帝」一樣，並非指有三種各別的實質。
    c. 帖撒羅尼迦前書五章二十三節，使徒保羅所以說︰「願你們的靈與魂與身子得蒙保守」無非乃在加強語氣，並非指有三種各別的實質，況且他在上文先說︰「願賜平 安的上帝親自使你們全然成聖」，在修辭上，下文所提各點，乃為附加說明。而且他在羅馬書八章十節；哥林多前書五章五節，七章三十四節；哥林多後書七章一 節；以弗所書二章三節；歌羅西書二章五節，都僅說兩種，例如︰「肉體與心靈」；「身體與靈魂」；「肉體與心」或「身子與心」。都未指有三種。
    d．基上所述，所以希伯來書四章十二節，不能說上帝的道，刺入人的內心，便會把人的「魂〕與「靈」分成兩種不同的實質；而乃僅辨明心中的思念和主意而已。我們讀經，切忌「斷章取義」，也未可「以詞害義」。
    總之，二相論乃合乎聖經的道理，上帝用塵土造人的身體，又將他的生氣吹入，就成了有靈的活人（創二7）。人類的本性，人性的要素，只有兩種實質︰一為身體，一為靈魂。

人類的本真──人性的要素--「靈」「體」之關係

   從聖經的教訓，可知被造的人，乃有身體和靈魂兩種實質，靈與體乃又結合在一起。這兩種的結合與關係，乃是很奧秘的，不是人知所能完全瞭解的。我們不知身對靈如何發生作用，也不知靈對身如何發生作用。但其所發生的事實，乃是很顯明的。
    1．靈體二者之關係乃是非常重要的，而且有關人的生死。因為靈魂乃是身體生命的源頭，人生的命脈。當靈魂離開了身體，身體就不能生存。身體沒有了靈魂，便 失去其感覺和活力，立刻受無機物的化學法則的支配，由於此化學法則的運行，身體就很快的變為塵士，和塵土不能分辨，因其原由塵土而造，便歸於塵土。
    2．身體產生某種程序的意識，乃和其心靈所生的意識程序是相符的。心靈會認識或意識到屬於其肢體的器官對外界事物的感應。心靈所見、所聽、所感的，不是直 接的、立刻的，乃是透過或須運用他身體上適當的器官（至少在正常的或現在的情況是這樣）。就日常的經驗而言，心境的勝健，乃繫乎身體的康健；任何一方的疾 病或失常，就會影響對方，心靈的情緒亦會影響身體。羞恥會使臉紅，快樂會使心跳動，使目發光。頭部受了擊打，會使心靈失去知覺，不省人事，易言之，乃使腦 不能勝任作指揮行動的器官；而腦部不健全，便能影響心靈，行動失常，好如瘋狂。凡此種種，似乎不易理解，但卻為無可否認的事實。
    3．我們身體上若干動作，例如呼吸、消化、分泌……可以不靠意識而自動；另一些動作，則須靠意志的運行。我們可以決意行動，我們可以運用肌肉的力量，或大 或小，各隨己意。凡此種種，均可見身體與心靈之間乃有密切與重大的關係，但卻不能理解其所以然的道理。有些學者，因為不能理解身心聯繫的本質，從而否認其 事實，甚至妄加揣測，或則相信一種空幻奇異的學說。或則否認身心之間有彼此影響的作為，而以為是上帝直接的作為。例如來布尼慈（Leibnitz）倡所謂 「先定論」（Pre─established  Harmony），他否認不同的實體，不能彼此發生其作為的影響，所以物不能對心，心不能對物有所作為。因此他臆說，此物和彼物之間各種不同的境況，所以 會彼此相應相合，乃是由於預先的協定。他不信上帝預定，當一棵樹呈現在眼前之時，心靈就要見到這棵樹。當其心靈有意要舉起手來摘取果子的時候，就會舉起手 來，這兩件實際發生的事彼此之間的關係，他都否認。

人類的本真

    如欲確定人類的本真，不可憑私意揣摩，首當以聖經為依歸。人類的本性，照聖經所說，乃是上帝的作為，所以創世記一章三十一節說︰「上帝看著一切所造的都甚好。」

    聖經又指示我們，創造和救贖，乃是平行的，例如以弗所書四章二十四節說︰「……這新人是照著上帝的形像造的，有真理的仁義和聖潔。」

    歌羅西書三章十節說︰「……這新人在知識上漸漸更新，正如造他主的形像。」

    這救贖後的新人，也是和當初上帝造的人一樣，是照著上帝的形像，接著上帝的形像造的。

      但是照神學家史屈朗（A. H. Strong）的意見，在解釋這些經文的時候，要注意兩重危險︰一為把人放得太高，使他不能再有進步的可能；二乃把人放得太低，使他陷於低無可再低的程度。為求避免這兩重的危險，我們須把人類本真的要素（Essentials）與本真的「附益」（Incidents）分開。

      創世記一章三十一節說︰「上帝看著一切所造的都甚好」；歌羅西書三章十節說︰「……這新人在知識上漸漸更新，正如造他主的形像」；以弗所書四章二十四節說︰「……新人是照著上帝的形像造的，有真理的仁義和聖潔。」

      斐利比氏（Philippi）說︰「人類的本真，必與（1）罪惡顯著不同；（2）而與救贖後的新人並行。但我們乃難於瞭解這種境界。重生的情況乃是和我們現在的本性不合的。誠如加拉太書二章二十節說︰「我已經與基督同釘十字架，現在活著的，不再是我，乃是基督在我裡面活著……。」

    而我們原來的境界乃是生來的，這乃是一種幼年時代。我們雖曾經過幼年時代，也看見這種時代，但卻很難完全進入這種時代。而要重新產生原有的本真，乃更為困難。世人外在的環境以及他的機體，已經遭遇極大的變化。所以現在不是過去的形跡。因為如此，我們現在唯有依靠聖經，當以聖經作我們的指標。

    凱約翰（John Caird）說，在我們屬靈生命開始的時候，我們不能看到理想完善的境界，只有在最後的階段才能看到。世人既是有限的，他不能以有限測無限。

人類的本真──人性的要素--唯實論

一、唯實論的概念

    因為人性在空間上與時間上有廣泛與久遠的影響，還有一說須加研究，便是唯實論（或作「實在論」或「實念論」──Realism）。照這個學說，人乃是人類 的普遍性與一個特定的肉體組織結合的表現。此說有各種的學派，立說紛紜，不能一一詳敘。中世紀的煩瑣哲學，以唯實論與唯名論（或稱名目論）的爭論為焦點。 其所爭的要點，乃在「普遍」（Universalism）和「個體」的關係。唯名論者認為「普遍」僅為隨「個體」而起的名目；唯實論者則反其說，認為「普 遍」即實在。其中複分兩派︰一為柏拉圖派的唯實論，認為「普遍」先「個體」而存在；一為亞理斯多德派的唯實論，認為普遍即存於個體之中。欲明此說之究竟， 首當明普遍與個體的關係，而上溯其淵源於蘇格拉底。當初詭辯學派以為要想認識「不變」，乃為不可能的事。蘇格拉底起而駁斥，認為「認識不變，並不困難，但 須即事即物，求其普遍不變性，從而確定所以表示此性的概念。例如，要想認識『節製』的德性，非可僅求節製的特殊行為，此乃枝節，而對節製美德所必不可缺的 各種性質，以及節製所以為節製的原理有深切的認識，始能對一切節製的美德，求得其普遍的不變性，從而確立節製的概念。」蘇格拉底所說的普遍不變性，便成為 後世普遍說的張本。柏拉圖根據蘇格拉底的認識論，複創觀念論，他說︰「蘇格拉底的所謂真知，非徒知覺個體，乃為發現多數個體的通性，真正的實在，必有其依 存的客體，始足表示個體的普遍性，而和我所得的概念相符合。故觀念乃為真正的實在，為個體之原型；而觀念乃先個體而存在，個體賴觀念而發生。」中世紀的唯 實論，認為普遍性乃為先個體而存在的實在，他們的思想，即木乎此。故被視為柏拉圖派。亞理斯多德也採取柏氏之說，僅稍加變易，以觀念為形相。這兩派的唯實 論，天主教會都奉為正統的學說。羅瑟林（Rosce- lin）倡唯名論，遭教會之擯斥。當時主持唯實論攻擊唯名論最烈的，首推安瑟倫與姜波之威廉（William of Cheam- poux），號稱為柏拉圖派。同時有一位亞伯拉特氏（PeterAbelard），從中調停，略謂「普遍固是實在，但除神意之外，並非先個體而存在者，即 存於個體之中，故不能即視之為實在，也不得單獨稱之為名目……。」此即亞理斯多德派的「唯實論」，亦被稱為「概念論」（Conceptualism）。惟 亞伯拉特並非祖述亞氏，乃僅不謀而合而已。十二世紀中葉唯實論盛極一時，例如阿奎那（Thomas Aquinas）之說，即以唯實論為基礎。至若司各脫（Scotus）雖自稱為唯實論，惟其說乃近乎唯名論。渥肯氏（William of Occam）則起而複興唯名論。煩瑣哲學，遂因之分裂。
    唯實論者認為人性乃是在個別的人以前所存在的生命的通則（general principle of life）。神學家謝特（WilliamShedd）說︰「人類（mankind）乃是在人類產生（generationsof mankind）以先而存在；本質（nature）乃是先個體（indi-viduals）而有；個體乃是從本質而出」；乃是在個體之外獨立存在的。例如 磁性，乃是在各種磁石以先以外，早就存在的，又如電乃是在荷蘭著名的萊敦瓶──一種蓄電器（leyden Jan）以外獨立存在的，現在仍藉此瓶彰顯電力來；又如賈發尼電流（Galvanism）乃是在各種賈發尼電池組織以外，獨立存在的。所以個別的人乃是一 個肉體的組織，藉此人性組織（生命的通則，或力量）就住在裡面。
    關於人性（human nature or humanity）這個問題，乃有各種不同的答案。簡要的說，人性乃是一種本質或實質（rreres，an essence，a subsistance），而且是一種真正的實體，並且是確實存在空間和時間裡的。這乃是一種最普通的說法。人性乃是一種理性的，合理的，有自由意志的本 質。
 

二、一般的人性論

   上帝所造的，並非一個單獨的人，而乃為一般的人性（species homo）──一種理性的，合理的，有自由意志的本質；單獨的人，乃是這本質明確的與數字的表現。他們的靈魂（souls）並非單獨的本質，而是一個共同的本質，而在許多分開的機體彰顯出來。
    這亦答覆上文所提的問題，「何謂人性？」從種族的觀點來說，人性乃是那一種族所共有的實體，或要素。但科學家乃用另一種不同的說法，稱其為力量 （forces），不說是實質，乃是於外在世界運行的力量的總和。例如養氣乃是一種力量；磁性與電也是力量。「物種乃是照創造的定律所規定的特定份量或條 件的集中的力量。」所以人性乃是構成人之所以為人的力量的總和。人種的合一，乃是基於單獨的個人所有特定的力量，彼此相等的事實。
    有些德國神學家，特別是施萊瑪赫（Schleiermacher）之流，採用生命，定律和有機律等類的名詞，說人性乃是一種通有的生命（generic life），即為在同一屬類中許多個人生命方式的表現；所以整個屬類的生命方式，乃是和各個人的生命方式是沒有分別的，乃是同一個「有機律」 （OrganicLaw）。一棵橡樹能夠生出千萬棵橡樹；但是整個橡樹園內在的有機的合一，乃和一棵橡樹一樣的。
    這種說法實乃空洞無物，此乃僅敘述某種的事實，然而除了事實以外，並不能表達任何真切的意義。講整個橡樹林有一種相同的「通有的生命」，所有的橡樹與其中 任何一棵橡樹是一樣的，僅是說它們的本性乃都是一樣的，乃都是從一個源頭而出。由是說，人類乃是一個單位，因為人類乃有一個「通有的生命」，有同一個祖 先。這乃說明人類是屬於同一個種族。此外還有些人說，族類（genera）和物種（species）乃都是實質（substances），其中的個體，乃 僅為一種生存的方式。譬如行動，必有其行動的人；同理，一個力量，亦必有其力量所寄存的主體和實質。相同數目的力量，亦必有相同數目的實質。生命不僅是一 種要素或本質，必有其主體。如果沒有存在的人或物，則不可能有生命。
 

三、唯實論的批判

    唯實論乃有很多可議之處。
    1．此說乃僅一種哲學的假設──他們認為一切植物，一切動物，以及人類本身，乃僅為同一種生命的實質，是生命的性能表現出來的各種不同的方式與形態。正如 海裡許多的浪，在無限廣大的海洋上翻騰，乃是屬於一個海洋。他們又牽強比附，認為世界一切不同形式的生命，乃僅為上帝生命各種不同方式的表現。這種說法， 迷惑了歷世歷代許多人的心，成為哲學家非常流行的學說，這便是一種泛神論。但是泛神論乃是一種謬妄的思想，違反人類道德與宗教的本性，又複缺乏積極的證 據。著者已於他書詳加批判。
    2．此說乃是沒有聖經的根據──此說認為所有的人乃都是一樣的。於是臆說，在數量上人類乃是一個相同的實質（substance），許許多多的個體，乃僅 為這相同的實質之各種不同的顯現。這乃正如許多不同的磁石，乃是同一磁性力量的顯現；磁力既是相同的，所以一切磁石也是相同的。他們把這個道理，拿出來作 其他各種臆說，但是都是哲學的假設，沒有確實的證據。聖經裡面並無這種教訓，也沒有其他經文可以支持這種學說。正相反，這種學說乃有違聖經的教訓。請申論 之。
    3．此說乃是有違聖經的教訓──聖經不但沒有這種教訓，而且使我們知道此說乃不合聖經的真理。我們都清楚知道，照聖經明確的啟示，以及普世教會的信仰，在 人死了以後，他的靈魂乃是仍然活著，且仍自覺他是一個人。這一個事實，乃和這個學說不能相容。一個植物乃是一種物質的有機體，倘使消滅以後，則其植物生命 的性能，便不複存在那植物裡面。植物生命的性能仍複存於其他植物裡面，但不再存於那已消滅的植物裡面。當一塊磁石溶解或飛散以後，便不複存在，但是磁性乃 仍繼續存於自然界，發出它的力量。倘使一個人是「通有的生命」（Generic Life）之顯現，或說人性是所有世人的共有的要素，於是，倘人死了以後，則其個體的生命便不複存在。這種說法，甚至倡導此說者，也想盡力避免，從而放棄 他們學說的精義；其真誠維護此說者，也承認不能自圓其說。因為人類乃有永不朽壞的生命。那些類似泛神主義和自然主義的學者，也有同樣的結論。施萊瑪赫也承 認一切哲學，都反對人死後的生命，他自己的學說也令人否認人有死後的生命。但他又說，基於耶穌基督的權威，基督信徒必承認人死後的生命。渥耳曉生 （Olsheusen）在他所著的所謂聖經註釋裡竟荒謬絕倫的說，聖經裡面絕無靈魂不滅之說，他竟斥這乃是一種外邦異教思想。靈魂離開了身體，便失去其獨 立的存在，不再有人之所以為人的位格，當然失去他的自覺，及其有關的一切。但他又反過來說，聖經既教訓我們，人死了以後還是存在，因此他說，人死後的身體 仍必存在，在人死後與複活之間，人的靈魂便與在墳墓裡或分散各處分離的身體相聯合。但是莫雷爾（Morell）反對靈體二元說，因為二者乃成為一個生命； 靈與體乃相依為命。但他承認聖經教訓我們，人在死後與複活之間，靈魂仍離體而生。這是心理學上的難題，不能憑心理學來解決。因此他承認唯實論者以為人乃是 和肉體相聯的「人性一般原則」（General Principle of Humanity）的表現，此乃與聖經靈魂能離開身體而存在的道理相違背，所以唯實論乃是一種謬妄的學說。
    4．此說乃是有違各人的意識──我們都覺得自己的存在。從一方面說，我們亦覺得他人的存在，但從另一面說，我們在共有的本體（community of essence）裡面，卻不覺得我們自己和所有其他的人。每一個人相信他的靈魂乃是個別的，與人不同的實質，也相信他的身體也是個別的與每人分開的軀體。 此乃人都能判別的。無論聖經裡明白的指示，以及合理的論證，不能否認我的自覺和判別。靈魂乃與身體有別。靈魂乃是理性的、自由的，並且是負責的；這是從我 們的意識，我們都知道的。但是我們不知道我們靈魂的要素或實質，在數目上乃是和所有世人的實質是一樣的。
    5．此說乃是牴觸三位一體論──聖父、聖子和聖靈雖分三位，卻僅是一個上帝，因為神性（Godhead）乃是一個本體。「三位一體論」乃是聖經裡面明白的 教訓，和普世教會所共信的真理。反對此說的理論都是謬妄的。上帝的生殖（generation）和人的生殖不同的。前者的實質是不容分割的 （abscission＆division），後者是可分割的。不過人在靈性方面，則就不同，也是不能分割的。質言之，人的靈魂，不能一部分是聖潔的，一 部分是不聖潔的；一部分是得救的，一部分是不得救的。人的靈魂尚且如此，上帝的本體，當然更不容分割。聖父、聖子、聖靈雖系「三位」，但卻成為「一體」。 上帝的本性，不是抽象的，乃是有機的。「三位一體」，乃是一個有機的整體，是一位上帝之三種存在的方式，並非有三個上帝，而乃為一而三，三而一。
    6．此說牴觸基督位格的事工──照聖經所說，主耶穌基督降世為人，道成肉身，成為人的樣式，有一個真正的身體和理性的靈魂。但唯實論者，卻以為他沒有攝取 人的靈魂，乃僅有普通的人性（generic  humanity）。倡導這種學說的人，認為人類的本性乃是一種「通有的生命」（Generic Life），人類乃是一個實體，神子耶穌降世便和這整個實體有位格的聯合。道成肉身，便與人類結合起來。這種說法，顯然不合聖經的教訓。失譜毫釐，謬以千 里，神子降世，乃僅成為一個人，他僅攝取一個單獨的靈魂，並非整個人類的一般的性能（general principle）。而這派學者則誤以為他乃與整個普世人類結合在一起。則照聖經的教訓，死從一人入了世界，死又從罪而來，於是死就臨到眾人；因一人的 悖逆，眾人成為罪人（參羅五12一21）。照這種學說的看法，主耶穌既與普世人類結為一體，也成了罪人，也有普世人類所共有的罪性。殊不知主耶穌降世，雖 取了人性，他的人性乃是完整無瑕的（integrity），不僅在量的方面，完全無缺；而且在質的方面，又是純善純美。因為主耶穌基督的人性，乃是從一種 超凡的方式感孕而來的。一般世人，都是從父取姓，都是男人的後裔，但是照創世記三章十五節上帝最初的應許，主耶穌乃是「女人的後裔。」他只有天父，沒有地 上的父親，乃由聖靈感孕。他的降生，乃是上帝創造的一件超凡的神蹟，打破了他和一般世人藉著男性血液傳種接代的因緣，脫離了老亞當的罪性，取得一個新的人 性。這樣主耶穌才配作人類的救主。這乃是因為他的人性，乃是完全與罪無關。他雖「也曾凡享受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪。」（來四14一16）他 「該與他的弟兄相同，為要在上帝的事上，成為慈悲忠信的大祭司，為百姓的罪獻上挽回祭。他自己既然被試探而受苦，就能搭救被試探的人。」（來二17一 18）他乃「聖潔、無邪惡、無玷污、遠離罪人、高過諸天」（來七26）；乃「是上帝榮耀所發的光輝，是上帝本體的真像」（來一3）。當他受浸和登山變形之 時，上帝從天上有聲音說︰「這是我的愛子，我所喜悅的。」（太三17，一七5）

        唯實論者對主耶穌基督的說法，不但謬妄，並且褻瀆。其所相應而至的結果，而 且對於教會所共信的關於稱義，重生，聖禮以及教會的各種道理，複有不良的影響，甚至會摧毀純正信仰的根基。

人類的本真──人性的要素--聖經的教訓

    聖經（創二7）指示我們︰「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人」。照這節經文，人乃含有兩大不同的本質──身體與靈 魂，一為物質的，一為非物質的；一為肉體的，一為屬靈的。於此可知︰（一）人類的靈魂，乃是一種實質；（二）這個實質乃與身體有別。所以人的本性乃含有兩 種不同的實質，一為身體，一為靈魂。
    這個實質乃存於每一個人的意識裡面，乃是普天下的人所共俱的。我們都會意識到我們的思想，感覺以及意欲。我們也知道這些乃是時時改變的，但是有些卻是始終 不變的，乃是昔在、今在、以後永在的。所以靈魂不是僅僅一連串的作為，也不是上帝生命浮表的形式，也並非沒有實質的抽象的力量，而乃為真切的實質。每一作 為乃是有本質的，凡是不實在的，乃等於零，乃是毫無能力的，不能產生果效的。所以人的靈魂，乃是有真髓的，有實質的，乃是各種不同情態與作為所應歸附的主 體。心與物乃是兩種不同的實體；心不是物質的，物不是屬靈的。二者不容混淆，此應為人所共喻。此乃出於上帝的創造，聖經裡面，乃有明確的教訓。
    聖經雖非心理學，但卻富於有關人類肉體與心靈素質的真理。我們藉著聖經，可知靈魂乃是一個實質，乃為不同於軀體的實質。構成人類的本質，只有兩種要素，並無兩種以上的要素。茲分述之︰
 

一、身體靈魂乃有分別

    聖經裡面到處都指示我們靈魂與肉體的分別。在上帝造人最初的記載中，便把二者分別清楚，上帝用地上的塵土造人的身體，而靈魂（人生的命脈），則為從上帝吹 入的生氣（創二7）。創世記第三章十九節說︰「你是從土而出的；你本是塵土，仍要歸於塵土。」只有身體是由塵土所造，所以只有身體歸於塵土。傳道書第十二 章七節說︰「塵土仍歸於地，靈仍歸於賜靈的上帝」。但以理書第七章十五節說︰「我的靈在我的身體裡面愁煩（查中文聖經未將「的身體」譯出）。」馬太福音第 六章二十五節說︰「我（主）告訴你們，不要為生命憂慮……為身體憂慮」；第十章二十八節說︰「那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們；惟有能把身體和靈魂都滅 在地獄裡的，正要怕他。」凡此乃是在聖經裡面，常常講述的。身體與靈魂，乃是兩種不同的本質，兩者合起來便構成全人。
 

二、身體可保留或捨棄

    還有一類的經文，乃把身體比作外衣，是可以脫下的，或以之比帳棚或房屋，乃是靈魂的居所，或可以捨棄，或可加保留。保羅有好幾次說，不知他在身內或身外 （林後一二2）。彼得說︰「我以為應當趁我還在這帳棚的時候提醒你們，激發你們；因為知道我脫離這帳棚的時候快到了，正如我們主耶穌基督所指示我的。」 （彼後一13、14）保羅在哥林多後書第五章一至四節說︰「我們原知道，我們這地上的帳棚若拆毀了，必得上帝所造，不是人手所造，在天上永存的房屋。我們 在這帳棚裡嘆息，深想得那天上來的房屋，好像穿上衣服。……好叫這必死的被生命吞滅了。」他又在腓立比書一章二十一至二十四節說︰「因我活著就是基督，我 死了就有益處。但我在肉身活著，若成就我工夫的果子，我就不知道該挑選什麼。我正在兩難之間，情願離世與基督同在，因為這是好得無比的；然而，我在肉身活 著，為你們更是要緊的。」
 

三、靈在人死後仍存在

    靈魂在人死了以後，仍能存在，且能作為，這乃是世界人類所共信，也是聖經明白啟示的道理以及普世教會信仰的一部分。既然如此，則身體與靈魂，乃是顯然不同 的兩個不同的實質。身體可使拆毀，變為塵土，可使消散；但是靈魂在人死後乃仍有意識，仍是存在，仍能作為。這在舊約裡面，已有這種說法，人死以後，他的靈 魂，就住在陰間（Sheol），且能時時出現，例如撒母耳向掃羅顯現。主耶穌說，上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝；他宣稱上帝乃是亞伯拉罕、以撒和雅 各的上帝；這可證亞伯拉罕、以撒和雅各現在還是活著的。當「主耶穌帶著彼得、雅各、和雅各的弟兄約翰，暗暗的上了高山；就在他們面前變了形像，臉面明亮如 日頭，衣裳潔白如光。忽然，有摩西。以利亞向他們顯現，同耶穌說話」（太一七1－3）。主耶穌被釘十字架的時候，對那在十字架上垂死的強盜說︰「今日你要 同我在樂園裡了。」（路二三43）上文說保羅情願離世與基督同在，可見他肉身離世以後，他仍要繼續活著。基督教會都相信，在人死了以後和其複活之間，他們 靈魂仍是完全知道他是繼續存在的，這便可證靈魂與身體乃是不同的實質，而靈魂乃能離開身體而繼續存在。