一、工約的成員
一方面是三位一體的上帝，創造天地萬物的主，也是我們的主。在另一方面，乃是被他所造的，且要依靠他的亞當。兩者之間乃有雙重的關係，首須加以分辨；一為天賦的關係，一為工約的關係。1．天賦的關係（Natural Relationship）──當上帝造人的時候，這一個創造的事實，就建立神人之間天賦的關係（或稱先天的關係，自然的關係）。這種關係，好比窖匠與器 皿的關係（參耶一八章）。也好像至高統治者和其臣民的關係，後者不能有何要求，而須完全臣服。兩者之間的距離乃是很遠。神人之間，乃絕無交契之可能。這種 比擬，其實並不適當，不足表達其真義。世人既為上帝的被造物，則在天賦的關係上，乃是在律法之下，而乃有絕對遵守的義務。如果違犯律法，固須受到處罰；但 是倘使遵守律法，乃為理所應爾，亦為人之本分，並沒有天賦之權，可以要求報賞。甚至他完全做了一切本分應作之事，也僅能說「我們是無用的僕人，所作的本是 我們應分作的。」（路一七10）在這種天賦的關係上，世人並無任何因功而得的賞賜。但是雖然神人之間天高地遠，有無限的距離，神人之間的生活，絕無交契的 餘地；卻又因為上帝的慈愛，它造人的目的，就是要與人有這種交契，而且他所以照它們的形像，接著他們的樣式造人（創一26），就已給世人有此交契的可能， 在這個天賦的關係上，亞當就成為人類的始祖。
2．工約的關係（The Covenant Relationship）──在最初的時候，上帝顯示他自己，他不但是超絕的統治者與立法者，但也是慈悲的天父，要為依靠他的生靈圖謀平安與福樂。他並 且屈尊降卑處在人的地位，與人為友，使人順服他，以謀改善他們的景況。除了天賦的關係之外，他又寬厚地製定工約的關係。他和世人訂立一種「約法」 （Legel Com- pact），其中包含世人在其被造物的本性上應具的條件和應盡的責任；但同時又加上幾種新的要素︰（1）亞當被派為代表人類的首領。他可代表他的後裔行 事。（2）亞當乃暫時處在考驗的地位，要測驗他是否甘心樂意把他的意志順服上帝的意志。（3）藉著順服，亞當得到永生的應許；且因此由於上帝寬厚的處理， 得到某種有條件的權利。這個工約不但使亞當得到永生，而且藉著順服，他的後裔也得到永生。
二、工約的應許
工約最大的應許乃是永生。一般否認工約的人，其一部分否認的理由，乃是以為聖經裡面，並無此種應許的明文。但是關於這點，上文第貳段，第二點，已加辨明。 再從經文作深入的透視，聖經裡面雖然沒有應許亞當永生明確的記載，惟是對亞當違約處罰的嚴重的警告，死亡的威脅，乃含有這種永生的應許與希望。當耶和華上 帝吩咐亞當說︰「園中各種樹上的果子，你可以隨意吃；只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死﹗」（創二16、17）這一個宣稱，其清楚 的含意乃是說，倘使亞當遵守主的話，不吃禁果，他當然不會死；這並非因為亞當遵命而得的報賞，而乃是他在被造時候原來已經得到的生命。這一個含蓄的應許， 並不是一種繼續活著的一種平常的血氣的生命，而乃為人生一種最高發展的永遠不朽的極樂與榮耀。且在亞當被造的時候，既是照上帝的形像與樣式，當然是一種絕 對聖善的境界，乃是不受死亡律支配的，是永不朽壞，永遠不死的。但是他還是在天路的初階，還沒有得到為他存留的最高的特惠與權益。他尚未提升到超越的境 界，仍有為非作惡，犯罪與死亡的可能。他還沒有達到聖善最高的程度，也還不能享受最豐盛圓滿的人生。在人裡面上帝的形像，還是有缺陷的，因為他還有得罪上 帝的可能，會從善到惡，以致受死亡權勢的支配。工約裡面永生的應許，僅為使亞當得以除去其生命中的缺陷，從而使他人生進到最高完善的程度。當保羅在羅馬書 七章十節說︰「那本來叫人活的誡命」，這「活」字乃是指完善生命的意思。工約的主要原則就是，必須「遵行」，然後能「活」；這一個原則，聖經裡面，從舊約 到新約，一再反複申說，例如︰利未記十八章五節︰「人若遵行，就必因此活著。」以西結書二十章十一、十三節兩次申說︰「人若遵行就必因此活著。」路加福音 十章二十八節︰「耶穌說︰『你回答的是；你這樣行，就必得永生。』」羅馬書十章五節︰「摩西寫著說︰『人若行那出於律法的義，就必因此活著。』」加拉太書 三章十二節︰「律法原不本乎信，只說︰『行這些事的，就必因此活著。』」質言之，若不遵行，就不能活﹗三、工約的條件
基上所言，工約裡的應許，並不是無條件的。這個條件，厥為絕對的和完全的順服。上帝的律法所要求的不能稍加遷就，上帝肯定吩咐不可吃分別善惡樹上的果子， 顯然乃是一種測驗，要看他是否完全順服。除此以外，還要順服寫在心版上的上帝的道德律。這乃出自普通啟示，人在本性上就知道的，無需超自然的啟示。這乃是 我國古語所說︰「是非之心，人皆知之」。從本質上說，道德律無疑的乃像十誡一樣，亞當也必知之，所異者，乃在其形式。現在道德律的形式，乃含有罪惡的意 思，其主要的意義乃是負面的；可是在亞當那時，其性質乃是正面的，因為在他那時的良知上，還沒有犯罪的可能。因此須加一個負性的誡命──「你不可吃﹗」 （創二17）複次，上帝為要測驗亞當真正順服的心，乃是認為必須使其覺得他的誡命，乃是通情達理，並非任性獨斷的，亦非無關重要的，俾其心悅誠服。上帝誡 命，所要求的，可說乃是集中在一個焦點上面，此乃為人類究竟應否對上帝絕對順服，抑或要照人自己的私意判斷。此乃工約的主要條件，關於這個問題，神學家巴 文克（Bavinck）曾加論列。關於這個問題，須牽涉到特殊啟示，普通啟示，以及特殊恩典，普通恩典等問題，本書於其他各處，曾一再論及，茲不贅述。人類究竟應當絕對順服上帝，抑或僅須 照人自己的判斷，作其行事為人的準則，（見上文）此乃「神」、「人」之間，何去何從的問題，猶如基督聖道和人文主義彼此判別的問題。聖人立教，在《大學》 開宗明義就說︰「大學之道，在明明德……在止於至善」。但究竟何謂「善」，此乃善的標準問題。如何能行善，此為善之實踐問題。從善的標準說，倘照人文主義 的立場，則乃以「人為衡量萬事的尺度」。此乃是一種主觀的相對主義，世人勢將各是其是，各善其善，入主出奴，莫衷一是。再從善的實踐說，儒家以為「人皆可 為堯舜」，行善似無問題；但又謂「性相近也，習相遠也」《論語》「陽貨」），則以「性」與「習」之衝突，未必能為善。再就「禮運大同篇」而說︰「人藏其 性，不可測度，美惡在其心，不見其色」，則又可見，人不但不能行善，而且險惡莫測。孟子雖強調「性善」之說，以為「人性之善，猶水之就下也﹗人無有不善， 水無有不下。」似乎以為行善乃如水之就下，乃毫無問題。但其論據，未必可靠，僅為其一孔之偏見，天真的幻想。《大學》第六章，乃以事實證明孟子之妄，說︰ 「小人間居為不善，無所不至，見君子而後厭然，擒其不善，而著其善。」朱熹注雲︰「此言小人陰為不善，而陽欲掩之，並非不知善之當為，惡之當去，但不能實 用其力，以至此耳。」可證行善乃力不從心，又可推翻孟子之說，人性之善，並非「如水之就下」；複可證聖經真理，「沒有行善的，連一個也沒有」；「因為世人 都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」；「肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我，故此，我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去 作。」（羅三12、23，七18、19）孟子之說，乃為不符事實的違心之論。孔子雖被尊為「至聖先師」，「萬世師表」；但他自己也不能憑己力行善，故有 「獲罪於天，無所禱也」；以及「聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也」之嘆。數千年來儒家有一個最大的難題，就是「知行不能合一」。甚至有一位激烈反對聖 道，妄稱一個真正中國人不應作基督徒的學者，也不能不承認，「知行不能合一，乃為聖人的悲劇」。
著者早歲致力「修、齊、治、平之道，困心衡慮，悲天憫人；希聖希賢，學古力行。竊不自量，欲『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。』且 自書聯語，懸於書齋，用以自勵。抗戰時期，痛感時弊，憂心國難，倡『自力主義』，作為救國之道，奔走各方，喚醒國魂；創辦大學，以為複興基地。孰知蒙神憐 憫，上承天啟，始痛悔前非，恍悟真道。」所以「工約的條件」，乃為人類對上帝絕對的，完全的順服，不能自以為義，照自己的判斷，作其行事為人的準則，不可 我行我素，自以為心安理得，便可俯仰無愧。著者皈主以前，束身自好，敦品力學，自中學時期，即被同學呼為「聖人」。及至蒙神開恩光照以後，始知「我們都像 不潔淨的人，所有的義都像污穢的衣服。」（賽六四6）「我從前風聞有你，現在親眼看見你。因此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔。」（伯四二5、6）讀經祈 禱，不禁涕淚縱橫﹗
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