人沒有完全之公義

人的公義是不完全的。

（1）    在他們管轄的法院裡，他們誤用公義。"……他們設立不義之律例"（賽十1），法官的長袍，在希伯來文中代表推委、欺騙或不公義，這更真實的形容法官本身，而不是他的長袍。如果再好的法律，沒有法官有什麼用呢？不公義在乎兩方面：該罰而不罰，和不該罰而罰。

（2）    人行事不公正。就是使用不誠實的砝碼。"……手裡有詭詐的天平"（何十二7），很遺憾的，他們一手拿著聖經，一手拿著欺騙的砝碼。或是攙入假的。"……你的酒用水攙對"（賽一22）。把壞穀子攙入好穀子，並把它們當作好穀子來賣。

我不相信不忠於十誡後半段的人，卻能忠於十誡的前半段。不義的人不會是敬虔的人。雖然上帝不要求你和祂一樣無所不能，但祂要求你和祂一樣公正。

人是善變的

    威爾第之名曲」善變的女人」，使人以為女人善變，其實人都是善變，與性別無關。

改變意喻軟弱，但，在上帝沒有改變。

「祂是昨日、今日、一直到永遠，是一樣的」（來十三8）。

人是善變的，就像流便，如「滾沸的水」（創四十九4）。

他們改變他們的原則。如果他們的臉像他們的觀念一樣的善變，我們就認不出他們了。他們的決心也是善變的﹔就如往東吹的風現在卻又朝西吹了。他們決定成為聖潔，但很快就後悔了。他們的心智就像病人的脈搏，每半個小時就改變一次。使徒將他們比做海中的浪和流蕩的星（猶13）。他們不是上帝殿中的柱石，而是蘆葦。

也有一些人的友誼是善變的。他們很快的愛，也很快的恨。有時他擁你入懷，很快的又將你拋棄。他們就像變色龍一樣善變，但，上帝是不改變的。

無法自拔的漩渦──奧古斯丁對罪之看法

人的內心狀態其實不是不變的，耶穌用「田」來比喻人心的不同狀況（太十三18-23），如果人心是可塑造的話，那在墮落中人的發展只有每況愈下，每一次的犯罪都會加深將罪刻劃人的心中，每次拒絕悔改的機會只會使心更加剛硬（羅九17-18），因此箴言特別提醒我們要「保守你心，勝過保守一切，因為一生的果效是由心發出。」（箴四23）

 

其實惡人也有不同等級，可以按照內心的開放性分類：

 

「愚蒙人」是話都信（箴十四15），是初出茅廬的菜鳥，相對而言還有被糾正的可能。

 

「愚昧人」行事愚忘，而且行了又行，成為習慣，比喻為狗回轉吃自己吐出的髒物（箴廿六11）。

 

「愚忘人」似乎已經到了刻骨銘心的地步，用任何嚴厲方法，甚至用杵責打也無法把他的愚忘除掉（箴廿七22）。

 

還有「愚頑人」則向智慧完全封閉（箴十七7，卅 22）。

 

所以，兒童需要管教，免得掉進愚昧中（箴廿二15；廿九15），從此看來，犯罪是可以建立慣性的，當人選擇走上罪惡的道上後，每次犯罪會比上一次來得「自然」，因為罪行加深了罪的性向（disposition to sin），而罪的性向又促進犯罪行為。

 

奧古斯丁在探討墮落的人類深層如何被私慾牽制誘惑有特別的洞見，他認為人一旦掉進私慾的漩渦就無法自拔，這漩渦始於人的靈魂自願轉向肉體的滿足（voluptas），而這轉向又引起自身從肉體而來的腐敗，這腐敗又牽累著靈魂使其「更易於」被肉體的滿足所牽引。再者，人對真理「屬靈的無知」更增加了他無法脫離這漩渦的誘因，這種被肉體的強力吸引就是奧氏所指的「習性」（consuetudo）。另外，奧氏後來更將這肉體的滿足的吸引力歸根到人類難以自制的私慾中（concupiscentia）──尤指性慾。他講的滿足感甚至以「甜」（sweetness）來形容其誘惑的強烈。

 

奧氏所言其實離不開人類自我塌陷的議題（他稱之為inopia），就是人轉向滿足自我時的「自戀」（narcissism）表現，在奧古斯丁發展「習性」的觀念時，提到人原初犯罪墮落的原因就是接受了自戀的試探，跟試探者因驕傲而墮落的原因同出一轍，因為驕傲是自發性的自戀，成為撒旦越位要成為上帝的動機。

 

被造的人類在墮落後的扭曲就在於無法自己超越出於自身的私慾，他位格的延展不斷尋找愛的對象，沒有上帝為終極對象時最後只會找上自己，人位格的無限性所賦予愛的潛量（capacity for love）促使他對愛有無限的渴求，自我轉向的滿足變成了私慾。

 

雖 然奧氏談論私慾也有一般的意義，包括食慾，但他把重點放在性慾上不無理由，因為正如前述，在人際關係中夫妻關係最為密切，「性」正反映了人作為被造的位格 者的「天然本質」，脫離了上帝而自存的人對愛的滿足，性慾就「自然」成為主要的焦點。歸根到底，唯有靠賴耶穌基督的拯救才能拉拔我們脫離罪惡的漩渦，又藉 著聖靈的導正才能將人的愛慕滿足於與三一上帝的相交中。

 

奧古斯丁對罪的教義

      1．奧氏學說的基本概念──奧氏關 於罪的學說，有兩大要素︰一為哲學的，玄學的；二為道德的，宗教的；前者乃是他對本問題的推究深思以及和伯拉糾派的爭辯；後者乃為奧氏本人切身體驗的宗教 經驗以及從聖靈所得的教訓。一則在哲學思想史上有其異彩，深足彪炳千秋，超越柏拉圖與亞理斯多德；一則在神學思想史，有繼往開來的重要地位。奧氏乃站在兩 個世界的「分水線」，乃為兩種文化蛻變的樞紐與媒介；從中古到近世，各種教會的運動，都從奧氏的著作得到指導的原則。奧氏於三九五年被舉為希坡（Hippo）的大主教，著有《懺悔錄》、《上帝城》諸書，主「原罪論」，「預定論」，力斥伯拉糾派的自救論。
    2，奧氏學說哲學的要素──奧氏關於罪 的學說之哲學要素，乃起自他對摩尼教的爭辯。此教曾受佛教影響，倡善惡二元論，且以物質軀體為惡，故重苦行與禁食，以期棄暗就明，故又稱明教。唐初曾傳至 中國，惟天寶年間以前，曾遭禁絕；南宋時又盛行於閩浙，稱為明教。奧古斯丁沒有奇妙得救以前，且曾受其迷惑；但上帝興起奧氏，竭力爭辯，故能知彼知己，百 戰百勝。
       此教以物質為惡，故說罪是有實體 的，且認為罪僅是一種缺陷，根本消除了罪的真義；奧氏乃起而力反其說。其次，此教以為由於被造時本性的缺陷，因此人的才能有限，不能臻於至善，故罪乃是無 可避免的。而奧氏則認為罪並非人體缺陷必然的結果，而乃由於人的自作自受，自取其禍。其三，此教以為罪乃由其軀體而來，奧氏則認為罪是道德問題。此教以為 罪既由於被造的本性的缺陷，因此不必為罪憂傷；而奧氏則認為罪乃由於人之墮落，應當為罪憂傷，痛切悔改。其四，此教既以罪乃因限於才能所致，故對罪視為無 關痛癢，抱著一種我行我素的態度；而奧氏則認為非常嚴重，其結果乃為永遠滅亡。其五，奧氏認為罪惡並非僅如一種缺陷；而對上帝沒有愛心，便是罪，罪乃是缺 乏道德的良善（privatio  boni），乃是有違上帝的律法及其至聖至善的標準。總之，罪並非如此教的謬論，以為是無可避免的；而乃是人類故意悖逆上帝，乃是大逆不道。
    3．奧氏學說屬靈的要素── 奧氏關於 罪的學說真正的意義，乃是屬靈的，此乃由於上帝聖善之靈奇妙的作為與引導。因此奧氏對於罪乃有切膚之痛，深切之感，深深知道他的墮落和上帝的公義，他觸犯 了上帝的聖潔，以是為罪憂傷。他深感他不但在行為上故意犯了罪，而且在思念上，情操上，都有未當，實在虧缺了上帝的榮耀。他不但在心境上有這種對罪深切的 痛感，而且尤對他的心地剛硬，沒有正常的情操，又復缺乏仁愛、謙卑、信實，以及其他基督徒應有的德性，而且意志薄弱，知行不能合一，言行不能一致。伯拉糾 派以為人之所以為人的主要特性，乃在其有自由，展其所長；而奧氏則深信，「肉體之中，沒有良善」，絕對不能改變他道德的本性。正如「古實人不能改變皮膚， 豹不能改變斑點。」罪絕非由於人體缺陷必然的事，而乃由於人之故意的作為。由於他的深切體驗，且事實證明，實實在在，「世人都犯了罪」。在靈性上世人都是 死在罪中，絕對不能救他們脫離敗壞的轄制，罪惡的捆綁。絕無一人能自證其能靠自己的能力，出死入生，得救重生。一切真正重生的人，都異口同聲說，不是靠他 自己的善功，而乃由於上帝的恩典。基此事實，奧氏作如下的結論︰
   （a）世人得救，絕對不可自誇，稱為己功；而乃完完全全，出於上帝的慈愛，救贖的大恩。
   （b）靈魂的得救重生，乃完全由於聖靈超凡的作為，易言之，乃靠絕對有效，無可抗拒的救恩。
   （c）我們得救，乃由上帝的恩惠與慈悲憐憫。世人所以能重生，乃是上帝按著他預定的美意和他自己旨意所喜悅的，在創立世界以前在基督裡揀選了我們，絕非靠人自己的善行。
   （d）由於上帝對聖徒永遠的保守，他既按預定的美意救了我們，使我們得到永生，凡是真正重生的，決不會失去其救恩。
       基上各點，奧古斯丁的道理，實和伯拉糾派，針鋒相對。伯拉糾派誤以為人類乃力能自救；而奧古斯丁則認為失喪的世人，乃絕對不能有任何屬靈的美德，可以自救。

伯拉糾派對罪的教義

     1．伯拉糾派的主要學說──在第五世紀初葉，伯拉糾、柯勒斯丟（Coelestius）以及朱理安（Julian）對於罪的本質，提出一種新的學說，這些人是有成就，有才能，且負聲望之人。他們最激烈的學說，便是「人的責任乃以他的才能為限」，「我盡我所能，做應做之事」，這是他們的格言，乃為其全部學說的基準。
   （a）他們堅信，若非其力所能及，便根本不能負責，基此原則，便主張意志自由說。照這派的學說，無論什麼時候，為善為惡，聖潔與否，唯有聽憑他的自由意志。若非其力所能及，便無道德責任，因為「力不從心」。
    （b）因此僅是一人故意要作的惡事，才算是罪。
    （c）基此原則，他們便根本否認「原罪」和生來的敗壞，人類生在世上乃是和始祖一樣，是照上帝的形像造的。
    （d）亞當犯罪，乃是其個人的事，自作自受，只是害他自己；亞當的壞榜樣，僅僅影響他自己的後裔。
    （e）亞當絕對不是人類的代表，各人在世受考驗，完全要看他行事為人如何，或善或惡，照他所作的，定罪或稱義。
    （f）他否認死是行惡的審判；亞當的死，乃是其身體構造的本質必然的結果，其後裔亦照其必有的體質而死。
    （g）人可以活在世上不至犯罪，偶有過犯，他仍可歸向上帝，遵守他的誡命。
    （h）人可不藉福音而得救，人有自由意旨，全備的能力，無論是外邦人、猶太人、基督徒，都可完全服從上帝的律法，得到永遠的生命；如蒙福音光照，僅可助其易於完全服從而已。
    （i）因此他們否認救恩的必要，易言之，無需聖靈超凡的感力。他們對於救恩，另有一種見解，認為僅是從上帝而來的仁慈，乃為一種天賦的才能或天資而已。
      2．伯拉糾派的嚴重偏差──伯拉糾派的學說，頗多悖謬，曾引起強烈反駁，略舉其要如下︰
    （a）此派基本學說整個的體系，乃是有 違反人類共有的意識，他們以為「人的責任乃以他的才能為限」；但在人的良知上並非如此，除非作惡的人藉此強辯，文過飾非。果如其說，勢將使人類利用其學 說，推諉其應負的責任，此乃鼓勵人不負責任；因為人將有恃無恐，心安理得，不以為罪。使人的良知，對此邪說，不能不大聲抗議。聖經明明教訓我們，「上帝的 事情，人所能知道的，原顯明在人心裡；……叫人無可推諉。」（羅一18一32）豈可明知故犯。「所有犯罪的就是罪的奴僕」，「要死在罪中」（約八21、34  ）。豈可藉口「力不從心」，不必負責。
    （b）他們否認人有道德的本性，不就是 把人淪為禽獸。他們漠視罪的嚴重性，僅僅以故意犯法的惡事，才算是罪，而在人的感覺和情緒裡面，並無道德的特性，此乃明明違反主的教訓。主耶穌說︰「你們 聽見有話說︰『不可姦淫。』只是我告訴你們，凡看見婦女就動淫念的，這人心裡已經與她犯姦淫了。」（太五27）他們說仁愛與憎恨，惡毒與慈善，只是心中的感動，乃是無足輕重的；他們甚至更認為愛上帝的誡命，乃為悖理可笑之事，因為愛是不受意志控製的。此乃明明不信聖經，因為上帝在聖經裡面再三提示。（申六5；利一九18；太二二31－40） 且按諸事實，人的意識與內心所感，為善為惡，乃足影響並決定一人的性情、脾氣、慾望與旨趣，凡此均有道德的特性。但伯拉糾派卻無視罪惡和德性的分際，竟把 它們視為一人無足輕重的附屬物，與他內心的生活毫無關係。此種學說，實在牴觸聖經，主耶穌明明強調一人內心所思的重要性，「因為從心裡發出來的，有惡念、 兇殺、姦淫、苟合、偷盜、妄證」（太一五19，並參耶一七9；詩五一6、10；雅四1－2），乃都是罪。
    （c）伯拉糾派把自由和才能混為一談，但事實上並非如此，因為我們常常覺得，我們的心境，不能受意志或能力的控製。
    （d）此說對罪的普遍性，不能作圓滿的解釋。為什麼「各人偏行己路」，他的意志偏偏轉向罪惡，不能改變方向，他們僅以各人犯罪的可能性來解釋，而否認原罪，也不能自圓其說。
    （e）此說認為救贖是不必要而且是不可能的。所以不必要，乃因人類可以自救「因為伯拉糾主義的本質，就是一種自救論（Auto一soterism）」。所以不可能，乃因這乃使人類失其獨立性，人乃是自由的，如要救贖，勢將令人不能自由作為，從而喪失其自由。
    （f）此說乃將基督聖道和外邦異教等量 齊觀，認為毫無軒輊。他們認為始祖亞當犯罪乃為其個人的事，與人類無關；他們根本否認「原罪」，和生來的敗壞；人類生在世上乃是和始祖未犯罪時一樣，是照 上帝形像造的，因此人類可以不犯罪，無需上帝的幫助，可以自己成聖。顯然和聖經背道而馳，完全牴觸。

初期教會對罪的教義

       初期教會對於罪的教義，僅有籠統的論述，僅對錯誤的教義，加以駁斥。例如諾斯底異端（Gnosticism）和摩尼教（Manichaeism）認為罪乃是無可避免的邪惡，教會便起而攻擊，加以糾正，說罪既非無可避免的，也非永恆的，其根源乃在人的自由意志，此乃為人道德的邪惡，應被定罪，絕非人的不幸，須加憐憫。
       在教義紛歧之中，他們便提出以下諸點，作為持守的準則。
    1．「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」（羅三23）。
    2．人類普遍的罪性，其歷史的根源，乃在始祖亞當之叛道（此即原罪）。
    3．人類在這種情況之下，其獨一無二，得救之道，唯有藉聖靈的善功，和主耶穌基督救贖的恩功。「除他以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。」（徒四12）
    4．甚至嬰孩，也只有靠救主耶穌基督的恩功，始能重生得救。
       上列各點，乃為福音的基本真理，以後奧古斯丁，便據此和伯拉糾異端竭力爭辯。

聖約論派的原罪學說

一、此派學說的要旨
       此派藉著聖約（Covenant，Foedus） 來說明上帝和人類的關係。「約」字在聖經裡面，從舊約到新約，常常提到，可證上帝對「約」的重視。（參創一七章；出一九，三一，三四章；利二四，二六章； 民一八，二四章；申四，五，一七，二九，三一，三三章；書七，二三章；士二章；王上八，一一，一四章；王下一章；代上一六章；代下六，二三章；詩二五，四 四，五○，七八，八九，一○三，一○六，一一一章；賽五四，五六章；耶一一，二二，三四，五○章；結一六，二○，三七章；何八章；徒七章；加三，四章；弗二章；來七至一○，一三章）整個人類的歷史，可從「約」看到上帝和人類的關係。神學家費濟世氏（Witsius）特著專書論「約」的問題。上帝和人類的關係所立的「約」，可分兩類︰一為「行為之約」（或稱「工約」the  cove- nant  of  works）；二為「嗯典之約」（或稱「嗯約」the  cove-nant  of  grace）。
    「行為之約」乃為始祖墮落之前的基本情況，說到亞當如果遵行此約， 要得的賞賜。惜亞當並未履行，因此人類至今不能獲得上帝允許的祝福。現在世人仍不能履行「工約」的條件，以是除了被上帝揀選得救的人以外，都要受上帝的詛 咒處罰。所以始祖亞當悖逆的特性已經傳給他的後裔，始祖墮落以後，非但不能得到上帝的賞賜，反而要受處罰。因為人類既不能履行律法的條件，在這種情境之 下，上帝因其無限的憐憫，又和人類立了一種「嗯約」。
       根據「恩典之約」，上帝和人類建立一種新的關係，人類靠著主耶穌基督替世人所完成的恩功，人類的心志可以更新，得到公義。恩典之約，乃是憑著上帝的主權，出於他的主動，克服「行為之約」的困難，使他所揀選的，可以得完全的祝福。
       「恩典之約」最初聖經的根據，乃為創世記三章十五節︰「女人的後裔，要傷（蛇）的頭。」而在摩西的法典裡面，更有詳細的啟示；在先知書裡，復有更具體的啟示；而到了主耶穌降世，及其所完成的恩功，這啟示便臻於全備。
       凡此均包含在「嗯典之約」裡面。 在新約裡面，我們常看到律法和恩典的對比，這所指的律法，乃是專指摩西法典。藉著律法，可以看到人類沒有遵守「行為之約」後的慘狀。總之，「行為之約」， 其意所指，乃是表示伊甸園裡，人類違反其約之後與上帝的關係；而恩典之約，乃是指上帝對從始祖犯罪時候開始直到人類最後的結局整個救世的計劃，
       照聖約論者的意見，亞當所作的，乃是代表他的後裔，故乃為「聖約之首」，亞當夏娃所作的，乃影響整個人類之命運。惟吾人須知，上帝乃為歷史的主，世人之事，自始至終，都在上帝的掌管之下，世上所發生的事，沒有一樣出於上帝意料之外。
 
二、反對此說的理由
       以西結書十八章二十節說︰「惟有犯罪的，他必死亡。……義人的善果必歸自己，惡人的惡報也必歸自己。」加拉太書六章五節說︰「各人必擔當自己的擔子。」聖約論對此，似和聖經不符。
 
三、贊成此說之理由
    （1）此說可令世人得到一個兩相對比的觀念，並且合乎羅馬書第五章的真理。「因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。」
因亞當「一人犯罪」，「死就臨到眾人」；「罪作王叫人死；照樣，恩典也藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。」（參羅五12一21）因人類始祖犯罪，使世人都作了罪人；照樣因主耶穌基督救贖的恩功，也叫世人在上帝面前稱義。亞當的罪，使人性敗壞；主耶穌的救恩，使人口聖靈的奇功，「心志改換一新」（弗四23），成為「新造的人」（林後五17）。
（2）上帝定世人的罪，乃是顯明他的公義。
（3）此說使人知道人性之敗壞，世人被定罪，乃為對罪的處罰。
（4）此說闡明罪的普世性。

從經訓看原罪

  羅馬書五章12至19節是全本聖經中，唯一與原罪的教義有關的經文。以下列出本段的要義。

1.  奧古斯丁基於誤譯希臘原文的拉丁文譯本，發展出『亞當是人類實質上的頭』的理論。和合譯本正確的譯為『因為眾人了罪』(羅5:12)的經文，拉丁文本譯為『在他裡面眾人都犯罪』。

2. 眾人都犯了罪

   

        保羅沒有用『今恆式』的『正在犯罪』來指出人們繼續犯罪的事實，卻用『昔定式』的『犯了罪』來強調到他說話為止，所有的人都實際犯過罪。這表示不但是原罪，人的本罪也是承擔罪責的條件之一。

3.  『不與亞當犯一樣罪過的』(羅五14)原文是『未犯類似亞當之罪過的』。『類似』表示子孫不像亞當那樣犯罪，所以他們所承擔的是連帶責任。他們承擔亞當的原咎而被定罪(羅五18)乃因為亞當是類名義上的頭，他們生在他的名下，脫不了干係。

4.  亞當一個人的過犯，若足以連累全部的人類(羅5:15上)，基督一個人贖罪之恩典的效力，更當加倍臨到全人類(羅5:15下)，表示基督在十字架上之贖罪的功效足以推翻亞當所造成的損害。如此一來亞當的原罪就絕定不可能是遺傳的罪性，因為人內在的罪性不可能因贖罪的司法行動而消除。倒過來說，假定原罪是罪性，推翻不了亞當所造成之損害的基督就不如亞當了。

        除了羅馬書五章之外，重要的資料是主耶穌肯定了小孩的得救進天國(太18:3；19:14)這一件事，這表示夭折的嬰孩和未到分別是非之年齡的孩子，不可能有罪咎。

    能滿足以上各點的解釋如下：

1.  羅馬書第五章不處理罪性的問題；所探討的是原罪的性質，不是人性構造與罪的關係。

2.  原 罪是人在上帝面前地位的喪失。亞當的不順服使他喪失站在上帝面前的資格而被逐出伊甸園，連帶使他子孫喪失在上帝面前的地位。固然亞當一個人能連累全人類， 原罪不可能是透過遺傳而無法改變的罪性，而只能是一種地位，因為第二亞當基督一次的義行足以推翻亞當一次的罪行所造成的後果。

3.  這經訓合乎邏輯的結論是： 亞當的原咎既然被基督的贖罪所除去，失去束縛眾人的效能，照理世人的原罪已不存在，人只須為自己所犯的罪負責。

4.  基督以後既然無原罪可言，夭折的嬰孩一定得救，未達分別是非年齡(age of discretion)的小孩子亦然。

5.  但就超過分別是非年齡者而言，福音對他們的要求是與基督徹底地認同(羅6:5,11)，而基督所贖去的必然包括原罪與本罪，只有決意主動要在基督裡的人，才能蒙原罪與本罪得赦免的好處。

柏可夫(L. Berkkhof)的原罪說

他是現代改革宗神學家。

1. 原罪不是人性基本構造的一部分。不然，上帝便是創造罪人的上帝了。

2. 原罪包括原咎(original guilt)和原始的污染(original pollution)。

一. 原咎

由於亞當犯罪，他的犯罪子孫都必須分擔的責任。

(a)  潛在的罪咎(reatus culpae)

以實際所犯的罪而言，潛在的罪咎是永遠無法消滅的，因為這純粹是犯罪當事人的責任，無法遺傳或轉移，而且連赦罪和稱義都除不掉它。亞當的子孫不為亞當負潛在罪咎的責任。

(b)  可罰的罪咎(reatus poenae)

前 提是必須先有對所犯的罪規定製裁的辦法，不然此罪不帶可罰的罪咎。上帝規定若故意違反他旨意，就必須因背約而有義務接受足以滿足上帝公義要求的懲罰。這義 務就是可罰的罪咎，可由別人來承擔，而且只要公義的要求得以滿足，就可以而除去。由基督來承擔，使上帝公義的要求得以滿足而除去的，就是可罰的罪咎。除去 此咎的手續，叫做稱義。

二. 原始的污染

奧古斯丁看原始的污染為善的缺乏(privatio boni)，希臘教父和亞米紐派看它是罪病，摩尼教(Manichaeism)看它是注入靈魂內的實質。改革宗將原始的污染包括在原罪裡，視之為原義的缺乏加上邪惡的存在。拍可夫主張原始的污染是人先天傾向罪的脾氣。

三. 亞當的子孫都有份於原咎和原始的污染(罪性的遺傳)。

衛斯理的原罪說

    約翰衛斯理不就是亞米紐派，他以創見修正亞米紐主義。

1. 亞當因不信上帝而對他不忠，從原先的「完全」狀態墮落下來，喪失了上帝的形像中的道德形像，失去原始公義的純真和他與上帝原來的幸福關係，但保存了自然形像，被賦予某一限度的自由意志，使他對上帝能有所回應。

2. 預設的恩典不是基督的贖罪所帶給人的好處，乃是上帝所賜世人的一道「光」，也就是良知與道德意識。這預設的恩典配合自由意志，就產生接受信仰或拒絕信仰的力量。既然有回應的能力，人必須為自己的得救或沈淪負責。

3. 人的靈魂是上帝個別創造的，所以只遺傳亞當的肉體，沒有遺傳心理和心靈的部分。

4. 亞當不是人類實質的頭，卻是人類名義上的頭，所以子孫必須負連帶責任。由於上帝與亞當之間有立約關係，子孫也必須承擔亞當犯罪的後果，生來負有罪咎。如同耶穌贖罪的果效和他的義可以算是信徒的，亞當的罪也算是每一個子孫的。

5. 人生來所負的罪咎，由於基督的贖罪而抵消，故人只為本罪負責，卻不為原咎和敗壞的本性負責。

亞米紐派的原罪說

亞米紐是第十六世紀後葉的荷蘭改革宗神學家，對加爾文的預定論提出糾正，其言論由依皮斯皮烏(Episcopius)編成。

1. 人固然從亞當遺傳了敗壞的本性，一生下來就不是義人，但無分於亞當的罪咎，因為預設的恩典(prevenient grace，基督的贖罪所帶來給普世人類的好處)抵銷了亞當的原罪所帶來司法責任(意思說，基督這第二位亞當來了以後，第一位亞當所帶來的原罪就被消滅了)。

2. 預設的恩典普施於每一個人，使人不再為遺傳的敗壞本性負起「必受罰的責任」(culpability)。基督完成贖罪之後，人只為本罪負責，故只擔當「可能受罰的責任」(liability to punishment)。

3. 人仍然需要來自上帝的特別幫助--恩典--遵行他的旨意。這特別幫助包括體力和心智方面的，但不包括意志，因為意志純粹是個人而自由的，上帝不作任何意志上的干預。

4. 人必須以自由意志為自己的歸宿負責。

   

亞米紐派可以說是高舉人的自由，而加爾文派高舉上帝的主權。

加爾文的原罪說

    加爾文所走的大致是奧古斯丁的路線。他的主張對改革宗系統的神學，產生深遠的影響，也引起亞米紐(Armenius)派的強烈反應。

1. 上帝定規賜給第一個人的恩賜，無論其保守或喪失，都照樣臨到他的全子孫。

2. 原罪是遺傳的敗壞。受始時，每一個人繼承了敗壞的本性與犯罪的傾向（propensity）,而這遺傳浸潤他的全生命。

3. 亞當的每一子孫不但遺傳罪性，且有分於亞當的罪咎。罪的工價乃是死亡(羅6:23)，死亡臨到每一個人，可證實這一點。

實在論派的原罪學說

一、此派學說的要旨
       此派乃為奧古斯丁、神學家史屈朗（A.H.Strong）、謝特（W.G.T.Shedd）所倡導，他們強調罪的繁殖作用。亞當乃似一粒種子，整個人類乃為亞當的苗裔；亞當犯罪的時候，他的罪便發生繁殖的作用，影響全人類。因為世人都在亞當的種子裡面，不必藉著個人直接的作為，僅藉自然的生殖作用，我們都陷於罪裡。
 
二、反對此說的理由
   （1）此說漠視個性，以是沒有說明個人的責任。
（2）此派既未說明個人的責任，同時又說亞當的罪乃有普世的關係，主耶穌的救贖工作，也有普世的關係，則須防此說不致流為一種「普救論」（universalism）。
 
三、贊成此說的理由
   （1）此說對於亞當的罪如何轉嫁給世人有正當的辯明，上帝並非叫世人代人受過。
（2）關於贊成奧古斯丁的理由，都可適用於此，不再重述。
 

奧古斯丁的原罪說

他是一個將亞當視為人類實質之頭的神學家。

1. 亞 當原來處於自然的完全狀態，擁有上帝的形像，即理性、公義、聖潔、不朽和自由意志，能積極行善。他同時擁有恩典，即超自然的神助，可以幫助他憑自由意志主 動堅持行善。他這自由不只是有自由作事的形式自由，乃傾向行善，能積極行善的真自由，但這自由卻是相對的，不像上帝絕對的自由。在亞當處於受考驗的時期 中，若他善用這真自由，就有可能達到如上帝的，絕對自由的境界，得以完全脫離罪和死亡。但若用這自由去犯罪，便難免死亡。在這期間固然亞當有犯罪和死亡的 可能性，但沒有犯罪與死亡的必要性。

2. 亞當果然犯罪墮落，喪失上述可能得到的一切福氣，與上帝的交通斷絕了，不朽也被剝奪。上帝的恩典與真自由喪失了，只剩下犯罪的自由。他的靈魂成為昏暗無知，他人性的和諧受破壞，原來對善行的傾向，敗壞成對邪惡的傾向。

   亞當的罪在他對上帝命令的不順服。由於驕傲與自私，亞當放棄對上帝的愛，開始愛自己，才不順服上帝。先有這內在的敗壞，後來才有罪行的出現。

3. 亞當墮落的這些特徵，藉著生殖傳給子孫，他道德上的敗壞遺傳給下一代，所以嬰孩生來有原罪，遺傳罪性，即情慾(concupiscense)。亞當的子孫在還沒生出來之前，已經在亞當的腰裡(來7:10)，所以全人類與亞當一起犯罪。換句話說亞當不但把肉體，連靈魂也遺傳子孫，所以子孫也都背負了亞當的罪咎。

4. 墮落後的亞當子孫本身沒有自救的能力，唯有上帝特賜的恩典，才有辦法拯救人脫離完全的敗壞。

   

      首先，上帝賜下洗禮的恩典。無論是成人或嬰孩，要除去原罪的罪咎，就必須受洗。不過，洗禮不除去情慾(罪性)，只是上帝不再視情慾為罪.。若受洗的是成人，他的本罪(實際犯的罪)也得到赦免。

      其次，上帝賜下信心的恩典。信心是先行於知識的，人先相信基督，才能洞察啟示的真理。有了上帝來的信心，就懂得渴慕上帝，並祈求上帝更新的恩典，以致成為新造的人，這信心就是愛上帝的心和對他的委身(commitment)結合在一起，使人稱義。

      最後，上帝把他的愛澆灌下來，賜下已更新良善的意志。稱義是將不虔人改變成義人的過程。只有成義的才有能力行義。

5. 人的得救和滅亡是預定的。上帝不藉著預知而預定拯救一定數目的人，來填滿墮落天使的數目，就從墮落滅亡的人群中挑選一些，做領受慈悲的器皿，遺棄剩下的，做領受忿怒的器皿，給予公義的定罪。

      被預定者不但蒙恩重生，同時領受堅持到底的恩典。教會裡的信徒不都是被預定的，教會外也有被預定的人。被預定者無法自知是否被預定(這是為避免個人驕傲)，只要知道必須堅持到底就夠了。

      不被預定者憑自己意志墮落犯罪，而不被預定也為顯出對罪的不義，被預定者蒙保守卻是出於上帝的旨意。他不要世人全不被預定，因為如此就顯不出上帝恩典的好處。

奧古斯丁的原罪學說

一、奧氏學說的要旨
       奧古斯丁（Augustine，354一430）乃為反對伯拉糾派的鬥士。除了慈運理（Zwingli） 以外，改教運動者，都支持奧氏之說。此說主張人類，乃是一個有機的個體，所以亞當犯罪以後，上帝就把他的罪歸到他的後裔；這不是個別的，而乃是繁殖的，而 以亞當為其首。由於亞當自由的行動，人類的意志便反抗上帝，而人性便從此敗壞。我們現在的本性，就是亞當敗壞時同樣的本性，──不僅種類上相同，而乃是從亞當繼續不斷的流傳下來的。亞當傳給我們的罪，不是外表的，而乃是內在的。羅馬書五章十二節說︰「死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」這個死，不僅是肉體的，而且是靈性的，永遠的，因為人類都在他們始祖亞當裡犯了罪。
 
二、贊成此說的理由
  （1）羅馬書五章便是此說適當的說明。亞當犯罪的結果，便影響整個的人類；死亡臨到眾人，便是罪已傳到全人類的證據。但是因為上帝的恩典，「罪作王叫人死；照樣，恩典也藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。」（羅五21，並參六23）
（2）說對以下諸點有正確的說明︰
（a）罪的普遍性；
（b）全人類的敗壞；
（c）人類墮落犯罪的嚴重性，使人對於救恩有更真切的認識；
（d）敗壞與犯罪既是相聯，則便可見人不僅敗壞且亦有罪，「沒有義人，連一個也沒有。」（羅三10）

折衷派的原罪轉嫁說

一、此派學說的要旨

 
       此派乃由法國學者柏拉素（Placeus，1605一1655）所倡。柏氏為法國騷慕（Saumur）神學院的神學教授。柏氏最初否認始祖亞當的罪可以轉嫁到他的後裔，但於一六四四年法國改正宗教會在夏倫敦（Charenton）召開的大公會議，把他定罪，他就修改他的學說，提倡此說。

 
       照他的見解，世人無論在體格上，道德上，乃生而敗壞的；這天生的敗壞，便是罪，且為罪的本源。上帝轉嫁給世人的便是這天生的敗壞，靈魂乃是上帝直接造的，但因它與身體結合，便立刻自動的敗壞。人類內在的罪性，乃為轉嫁的結果，並非上帝對亞當犯罪的刑罰。
       此種學說，乃介乎半伯拉糾派和奧古斯丁學說之中間，柏拉素氏一方面對於那些主張亞當的罪直接轉嫁給他的後裔的聖約論派（Federal  Theory）， 發生爭議；一方面對半伯拉糾派以為罪是不能轉嫁之說，認為與事實不符，因為事實上罪已轉嫁給後裔。因此他便提倡一種折衷的學說，認為所轉嫁的，乃是罪的敗 壞，然後再由敗壞變成罪。他和阿敏念派不同的，乃在其認為罪乃和敗壞有關；而阿敏念派則認為乃與個人實際的罪行有關。照聖約論派的說法，轉嫁的原因，乃是 敗壞。照羅馬書五章十二節說︰「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」此乃指身體的死，靈魂的死，和永遠的死，因 為世人本性墮落的結果。但此派認為這種罪的觀念，在神學發展的過程中，已漸失去其意義。
 
二、反對此說的理由

 
（1）此說對於人類因其天生的敗壞應負的責任，並無圓滿的解說。因為此派根本否認眾人和亞當的罪有何關係，認為我們僅對其結果，而不對其原因負責。

 
（2）人類本性敗壞的原因，既不能使人負責，則人類所以承繼敗壞的本質，此派竟以為此乃由於上帝的強施。上帝不但把人類罪性強施於人，還要把世人定罪，不但是對個人，而且對全人類，而且不先加檢定。此種學說，無啻譴責土帝措施不當，不合公義。

 
（3）此派乃牴觸聖經的道理。羅馬書五章十二節說︰「罪是從一人入了世界， 死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」此乃可見全人類和始祖亞當乃是一體的，亞當的罪，乃是世人犯罪的成因。羅馬書五章十六、十八節說 ︰「因一人犯罪就定罪」，「因一次的過犯，眾人都被定罪」。此乃指出人類墮落和定罪的基因，乃在始祖的犯罪。死臨到眾人，非因上帝施用其權柄，而乃由於在 亞當裡的人類，因為犯罪而應得的司法上的處罰。

 

 

半伯拉糾派對原罪之學說

 
一、此派學說的要旨
       此派承認，藉著世代的交替，亞當敗壞的本性可以遺傳給後裔，但此與罪的審判無關，此僅限於各人親身所作的行為。也就是說，亞當所傳給後代的，僅為其敗壞的罪性，而非其罪刑。半伯拉糾的學說，乃盛行於第五世紀初葉，羅馬天主教和阿敏念派（Arminianism）也深受此說之影響。美國所謂新英倫神學（New  England  Theology）亦採其說。
 
二、贊同此說的理由
    （1）此派比伯拉糾派，乃較勝一籌，他們對於出生時的本性之見解，乃較合於聖經。
（2）救贖並非僅僅為榜樣的影響，而乃為上帝救恩的運行，使無法自救的，沒有盼望，盲人瞎馬，直趨永遠沉淪的世人，得以回頭是岸。
（3）同時，個人仍有其責任，一個人被定罪，乃為其自作自受，不能埋怨他人。
（4）此說乃合乎聖經︰「犯罪的他必死亡」（結一八4）；照上帝的審判，「行這樣事的人是當死的」（羅一32）；「各人必擔當自己的擔子」（加六5）。
 
三、反對此說的理由
   （1）罪非僅僅限於罪行。世人之罪，非僅在其行為，而乃在其本性。聖經說︰「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」「罪作王叫人死。」（羅五12、21）「沒有律法之先，罪已經在世上；……從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預像。」（羅五13一14）人類處罰，非由他們違犯了上帝的律法，而乃由於他們和亞當的關係。
（2）倘使從亞當來的僅是敗壞，而並非罪，則主耶穌的救贖工作，僅是有關敗壞，而並非罪，則吾人如何能夠得救。聖經明明指示我們主耶穌的救贖工作，乃有代贖性質，因為他乃「親身擔當了我們的罪」（彼前二24）；否則世人要各人自己承當。主耶穌救贖的工作，一方面除去我們的罪，使我們可以在上帝面前稱義；一方面又除去我們的敗壞，使我們可以重生成聖。

伯拉糾(Pelagius)主義的原罪說

伯拉糾以反對奧古斯丁的預定論，提倡人的自由意志起家。他和其同路人色勒斯丟(Coelestius)以及猶利安(Julian)的見解如下：

1. 亞當子孫的靈魂是上帝個別創造的，靈魂既然不遺傳，便無從遺傳罪咎，因此根本沒有原罪的存在。

2. 每一個受造的人的意志是自由的，能為自己所作的抉擇所帶來的後果負責，不受亞當之墮落的影響。

3. 人間有罪，乃亞當為後代留下壞榜樣的結果。大部分的人固然非善類，但人有不犯罪以及遵行上帝旨意的能力。

4. 恩典是先天與外在的，如人被造的事實，肉體的生命、理性、人性中上帝的形像、自由意志、舊約的律法，耶穌的教訓與榜樣都是恩典，為的是叫人遵行上帝的旨意行善。上帝先把自由意志和認識上帝的理性賜給人(若上帝不先賜下能力，他不會要求人行他旨意)，然後賜下摩西的律法，使人知道上帝的旨意，最後賜下耶穌的教訓和榜樣。

5. 一個罪人藉洗禮的恩典，從一個邪惡的人變成良善的人；一個無罪的人，如嬰孩受洗，就從好人變成更好或最好的人。未受洗的嬰孩由於擁有未敗壞的本性，可得「永生」；受洗的嬰孩則進「天國」。

6. 所謂因行為得救是錯用名詞，因為原罪根本不存在，沒有得救的必要。

7. 亞當的死是其被造性使然，不是犯罪墮落的結果。

8. 人的自由意志使他對上帝擁有絕對的自由。

    伯拉糾的思想顯示了其人本主義。

伯拉糾派對原罪之學說

一、此派學說的要旨
       此派基本的見解，便是認為人乃是 一種負責的動物。因此每人在其本性上以及在其地位上，照他自己的功過，向上帝負責，與他人無關。照此見解，則人的敗壞，不能轉嫁給他人；如果一人敗壞，可 轉嫁與人，則上帝便不公允。上帝亦不能使人作不能做的事。因此為求保住上帝神聖的公義，必須相信，每人出生之時，必有其和亞當沒有犯罪墮落以前的地位，乃 是自由的，負責的。每一個人，乃是一個分開的單位，彼此之間沒有何物把他們維繫在一起。唯一可以影響他人的方法，乃是藉著榜樣，但並無壓倒的力量。
       同樣的道理，公義也不能轉給他人；亦不能建立一種新的生活。沒有何人可以代表他人站立在上帝面前。各人擔他自己的擔子。亞當所遭遇的，對他以後的人，毫無影響；亞當犯罪墮落，不能使其後裔因其定罪。
 
二、贊同此說的理由
    （1）此派重視人的責任，此乃各人自由的道德的作為；（2）此說非常動人，大大足夠鼓勵人類，使其樂觀進取；（3）此說獲得很多「好基督徒」的贊同擁護。伯拉糾本人乃是一個道德高尚的人，許多虔誠的蘇西尼派人（Socinian）頗擁護此說。
 
三、反對此說的理由
    1．此派有許多地方不合聖經。聖經雖說人是一種負責的動物，但不能因此而否認其他真理。聖經非常注重上帝的主權，世人的罪惡，人類的墮落。此派僅知其一，不知其二，對於重生得救的道理不能持守，如此不久便大為變質。
    2．此派對於人類罪惡的普遍性，不能加以圓滿的解說，實乃與聖經大相牴觸，倘使以為人是聖潔的，則為什麼聖經說︰「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」；「沒有義人，連一個也沒有」（羅三10、23  ）  。伯拉糾說，世上確有完善的人，例如約伯、挪亞和蘇格拉底。但伯氏對於聖經，只是斷章取義。挪亞雖是義人，但卻喝醉了酒，赤身裸體（創九21）。約伯雖「完全正直」；但乃為「自義」，所以經過試煉以後，便恍然悔悟，自承「我從前風聞有你，現在親眼看見你。因此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔。」（伯一1，四二5－6） 至於蘇格拉底，更不待論，伯氏對於後人關於蘇氏的寫作，恐並未過目。縱使在人的心目中，世上有所謂「完人」和「義人」，但我國朝野上下所崇拜的「完人」 「義人」，「大成至聖先師」孔子，也自嘆「獲罪於天，無所禱也﹗」聖經說︰「我們都像不潔淨的人，所有的義都像污穢的衣服。」（賽六四6）
    3．伯氏對於所謂人類的責任，乃有根本的錯覺，他誤以為責任和人的 才能，必須相等；倘因力所不及，那便沒有責任。如是世人便可藉口「力不從心」，為非作惡，卻可心安理得，以為無罪。果照伯氏之說，其結果一人愈陷於罪，便 愈證其行善沒有能力，他便愈覺沒有責任；則罪魁撒但，它既完全無力行善，便將完全沒有責任。但聖經指示我們，撒但必受最後的審判，「被扔在硫磺的火湖裡，……他們必晝夜受痛苦，直到永永遠遠。」（啟二○10）
觀此，則自以為行善沒有能力，並不能脫離罪的責任。法庭決不會饒恕醉漢所肇的車禍。此其所謂沒有能力， 乃為其自作自受；法庭絕不能因其喝醉了酒，便可憐他，饒恕他，讓他逍遙法外。人類犯罪墮落，乃是罪，不能照此種學說，以為「無能」。罪人得蒙赦免，乃是上 帝奇妙的救恩，並非因功而得，乃為上帝出了重價救贖的恩功；但決不能因其無能為力而託詞赦免。譬如一個學生不肯讀書，以致不能對答試題，教授不能因學生以 為能力所限，就加原諒，此乃自明之理，屬靈方面的事，其理亦然。
    4．此派反對原罪轉嫁後裔之說，以為唯一可以影響他人的方法，乃為 榜樣。此種學說，實多未當，一則榜樣未必有移轉他人的力量，甚至所謂有好榜樣的人，未必常常是好的；反之，有壞榜樣的人，也未始不能改進他自己。伊甸園乃 為最理想的環境，並無壞的榜樣，但亞當偏偏墮落犯罪。亞伯拉罕乃信心之父，但他的家，並不理想；雅各的家也不圓滿。約瑟在埃及雖作了首相，大權在握，亦不 能感化埃及人，結果以色列人反大遭迫害，要出埃及。施浸約翰，在猶大的曠野傳道，結果被希律王斬首。猶大列在十二門徒之內，但未受好榜樣的感化，反而出賣 救主。且此派既倡自由選擇之說，認為每一個人，乃是一個分開的單位，與他人乃風馬牛不相及；則與其藉榜樣影響他人之說，乃是自相矛盾。
    5．人類犯罪乃由本性，非藉榜樣。小孩不必教他，便會說謊。
    6. 照伯拉糾主義，在各人的責任上，沒有人可以代表他人。是則主耶穌降世，是為什麼呢？照聖經說︰「基督耶穌降世，為要拯救罪人。」（提前一15）但照伯氏之說，主耶穌不能捨身流血，洗淨世人之罪；他也不能「親身擔當了我們的罪」（彼前二24）。他不能「為罪受苦，……義的代替不義的」（彼前三18）；他的寶血，也不能「洗淨我們一切的罪」（約壹一7）；我們的罪，不能「藉著主名得了赦免」（約壹二12）。伯氏認為人類不必洗罪；主耶穌不能代表他人，他只能作一個榜樣。世人也不能「因信得生」（哈二4；羅一17），而須靠行為得救。伯氏乃明明自承不信聖經，敵擋真道﹗
    7．此派不信主耶穌，不信重生，他們認為上帝不能用其權能的旨意，使人成為「新造的人」（林後五17），此乃違反人的自由意旨和本性。所謂重生，僅為改變人生的志趨，改變其和基督的關係，此種改變，所關甚微。一人的得救，不必靠主耶穌基督；且事實上，主耶穌不能救人，各人須靠自己得救。他竟否認上帝獨生子為世人捨身流血，救贖的恩功，誠屬忘恩負義，罪大莫及﹗

伯拉糾與奧古斯丁論罪與恩之教義

一、奧古斯丁與伯拉糾

奧古斯丁早年的生活
　　奧古斯丁對罪與恩的見解，是由於他深刻的宗教經驗所形成並發展而來的，他在其 中經過很深的屬靈掙扎，而終於在充滿福音亮光中脫穎而出。他在他的認罪篇（通譯懺悔錄）中告訴我們說︰他遠離道德和宗教的路而徘徊，企圖逃避在摩尼教中， 並且幾乎陷入其網羅，但終於轉向基督。當他在迷途中的時候，他從未得真實的安靜。安波羅修在奧氏的回歸信仰正途上予以莫大貢獻。他的轉變是在米蘭的一個花 園中經過極深的激動、流淚和禱告之後發生的。他於三八七年受洗，三九五年作北非希坡的主教（Ｂishop of Ｈippo）。有些人在他以惡為人的本性，並拒絕自由意志的憂愁觀念中，找出一個受摩尼教影響者的跡象。不過很可能恰好是他天生的惡意識和靈性的桎梏，使 他暫時求助於摩尼教，因為他抗辯人性並非本來是邪惡的，並堅持人多少有些自由，作為人類的責任的基礎。
奧古斯丁與伯拉糾的比較
　　伯拉糾是一個完全不同類型的人。比較說來，韋格斯（Ｗiggers）說︰「他 們的性格完全相反。伯拉糾是一個內向的人，並沒有神秘主義與野心的企圖；他的思想和行為方式完全與奧古斯丁不同……所以根據他們的精神外貌，兩人的思想是 背道而弛；而且當一個外來的機會呈現時兩人勢必立即發生爭執。」（Ａugustinianism and Ｐelagiansm，p.47）伯拉糾是一位英國的修道士，一個過苦修生活的人，有無可指責的品格，性情溫和。也許部份來說，就為了那個理由，對那形成 奧古斯丁思想至深的內心掙扎，與罪抗衡以及蒙恩的經歷來說，伯氏是個門外漢。
　　有時人們會問︰奧古斯丁主義是否不僅在反對伯拉糾主義，而且也被其反論 （Ａntipode）大部份確定了？然而可以說，當兩位創始人彼此互相熟識對方教訓以前，這兩種觀念在最初的形式上是獨立發展的。同時，不可否認，當兩人 拚鬥之際，奧古斯丁主義的公式說法，反而被伯拉糾主義的一些細節確證了，而且反之亦然。兩人的教訓其實在早期教父的作品中早已出現過。

二、伯拉糾的罪與恩典觀

１、伯拉糾的罪觀
　　伯拉糾與奧古斯丁的爭辯 中，自由意志與原罪是最重要的問題。根據伯拉糾的看法，亞當被神所造，並未賦與絕對的聖潔，他最初的情形是一個中立體，既非聖善，亦非有罪，乃是有行善或 作惡的可能性。他有一個自由而完全不定的意志，使他有相等的能力可以任擇其中之一。當他認為適當的時機，能夠犯罪或抑製不犯罪。他的必朽性不能夠任由他的 選擇，因為他已經為死的律所主宰，他被造是必死的。他的本性中並沒有任何祖先的惡，使他可能在他的生活過程中任何方面決定選擇犯罪。他墮落於罪中，受了損 害的不是別人，乃是他自己，並不影響人性為善。沒有世襲的犯罪本性或罪行的傳遞，因之也沒有原罪這回事。人類仍舊出生在亞當墮落以前的情況中，他不僅無罪 疚，也無罪的污染。在他的本性中，沒有任何惡的傾向或願望，會使他無可避免地陷入罪中。他與亞當之間唯一的不同，就是他已有惡的榜樣在他之前。罪並不在於 錯誤的愛好或願望，乃只是在個別行為中的意志，罪乃在於各種自願的選擇。其實，人並不一定要犯罪，就如同亞當，他被賦予了完全的自由意志，有選擇自由或漠 不關心的自由，所以在所遇到的任何情況中，可以選擇善或選擇惡，並且在神吩咐他行善時，那足以證明他有行善之能力，而他的責任就是他有能力的尺度。如果罪 是普遍的 ──伯拉糾認為是的──這也僅是由於錯誤教育、不良榜樣和長久以來牢不可破的犯罪習慣。
２、伯拉糾的恩典觀
　　人之棄惡向善並非由於神 的恩典，雖然恩典的作用無疑是非常有利，並且會幫助他在生活中能戰勝邪惡，但是伯拉糾說到恩典的時候，並不含有神內在的能力，或換句話說，聖靈影響一個人 意志的傾向，和加給人行善的力量，乃僅是外在的恩賜和自然的賦予，就如同人的理智實況、聖經中神的啟示、與耶穌基督的榜樣。雖然在這樣的系統中幾乎沒有為 嬰孩施洗的餘地，但伯拉糾堅持要讓他們受洗，而且認為他們的受洗僅是一種奉獻的儀式，或作為將來蒙赦免的一個期待。他主張，小孩子是被排除在天國門外的， 但是他們仍有得永生的福份，簡直不合邏輯。

三、奧古斯丁的罪與恩典觀

奧古斯丁論人靠賴神的見解
　　奧古斯丁對罪和恩典的見解，無疑是受他早年的宗教經驗，與他反伯拉糾思想的影響，但是主要的決定乃在於詳細研究羅馬人書所得到人類與神的關係的一般概念。他認為人即使在未墮落的景況中，人未來的命運也得完全依靠神。
１、奧古斯丁的罪觀
　 　在反對摩尼教方面，奧氏堅決強調罪的自發性。同時他相信罪的行為使人類遠離神，而必然地導致惡。由於罪進入世界的結果，人就再不能行那根源於神愛的真 善，也不能瞭解他真正的命運，而沉落於更深 一層的束縛中。這並不是說他已失去了對神的一切意識，因為事實上他繼續渴求神。
　 　奧古斯丁並不認為罪是一積極之物，乃認為是消極或缺乏的境況。罪不是實際的惡加諸於人，乃是善的缺乏（privatio boni）。他發覺罪的主要根源在於對自己的愛（Ｓelf-Ｌove），取代了對神的愛。人類失敗的一般結果，大抵可從強烈的慾念、追逐感官快樂無節製的 能力（正如違反理性的法則），以及從靈魂上可以看到。由於罪以及它所造成的混亂，引出了死亡的結果。人類被造是不朽的，但這並不是說他立刻受死的影響，乃 是他有使身體不朽的能力。如果能證明他是順服神的，他就會在聖潔的景況中得堅定；他就會從不能犯罪與不死的境況中，而過渡到不可能犯罪與不可能死的境況 中。但是他犯罪了，結果他進入了不可能不犯罪與不可能不死的境況中。
　 　藉著亞當與其後裔機體上的聯合，亞當將他墮落的本性（帶著罪孽與罪污）傳遞給他的後裔。奧古斯丁所瞭解的人類合一性，並非是在盟約上，乃是在現實方面。 全人類都是由第一個人亞當所生下來的，因此實際上也在他裡面犯了罪。人類並不是個別的被造，乃是在機體方面被造，那就是大多數的人在亞當裡面所生下來人性 的機體部份。因此，人性中的罪就是每一個人的罪。
　 　由於人犯罪的結果，人完全墮落了，不能行任何屬靈的善事。奧氏並不否認意志應有某種本性上的自由，而仍然能夠行出被社會公認的善事，從較低的標準看來， 甚至是值得讚賞的。奧氏同時主張人離棄了神，擔負罪孽，受撒但的轄製，不能行神眼中看為正的事。一個人怎能知道什麼是神眼中看為正的事呢？那就是從愛神的 動機而發生的。
２、奧古斯丁的恩典觀
　 　人的意志處於需要恢復的情形中，從始至終這唯獨是神的工作──屬於神恩惠的工作。在這裡可能有些誤解需要小心提防。當奧氏把這種人的重生歸於唯獨屬神恩 惠的時候，與此有關的，他又說到「不可抗拒的恩惠」，他並不是暗示神的恩惠勉強這種意志，與人是行動自如的本性相反，乃是如上所述去改變人的意志、去甘願 選擇善。人的意志被更新，也就恢復了它的真自由。神的確在操縱人的自由意志，人自由選擇的意志就轉變為道德和聖潔。就是這樣，神的恩惠成為人裡面眾善的根 源。
　 　基於以上所說，奧古斯丁重生的教義是完全靠神的恩典（Ｍonergistic）。在重生上靠聖靈運行的必要，不僅供應一己之不足，而且為著一個人內心性 情的完全恢復，以致屬靈上完全合於律法。正如塞德（Ｓhedd）所說︰「嗯典賜給罪人，不是因他相信，乃是為了使他可以信，才把恩典給他；因為信心本身是 神的恩賜。」在重生方面，神的功效導致了罪人的改宗（悔改信主），在此也可以說是人的合作。奧氏把神恩之工區分為幾個階段︰預先的恩典、運行的恩典、和合 作的恩典。第一由聖靈用律法使之產生罪惡的意識；其次由他以福音使之相信基督，以及因他達成公義及與神和好的贖罪工作；其三恢復人願意與他合作終身成聖的 工作。恩典的工作包括︰人完全恢復神的形像，和在屬靈上由罪人改變成聖徒。當他也說到教會是一個或多或少可獨立支配神恩典的機構，以及洗禮的重生時，我們 就很難認為這些與他的主要思想是一致的。
３、奧古斯丁的預定觀
　 　奧古斯丁論神的恩典為得救有效之因的說法，導致他對預定的教義，認為神為罪人所作恩典上的更新工作，是他在永世的計劃中早有的心意。起初奧氏透露一種傾 向，認為預定是在神預知當中一偶發的事，並揀選那些他知道會相信的人，這實是使預定以預見人的自由行動為條件。可是不久之後奧氏就看出有關聖經章節的一致 性與公正的解釋，應當考慮到人選擇善並基督裡的信，都是由神恩典而產生的效果，因此他就按著以上的情形，將預定論加以重新修改。他往往視預定與罪人得救有 關，甚至主張應當由永世的觀點來看得救是與神的恩典有關。關於未被揀選者，他認為這是在神的預旨中被忽略了，就這方面而言，遺棄與揀選是不同的，遺棄就是 沒有伴隨任何直接屬於神的功效，來得到預期的效果。奧氏雖然是位嚴格的預定論者，但是在他的教訓中也有一點點不合乎他主要思想的成份在內，那就是重生之恩 會再次喪失的觀念。他主張，只有那些得重生而蒙保守，或重生後失喪又蒙恢復的人，才能至終得救。然而，在他的說法中，還有一救贖的特徵，那就是說蒙揀選者 絕無可能在未重生的景況中死去。

四、伯拉糾與半伯拉糾派之爭辯

　 　奧古斯丁論罪與恩的見解，在伯拉糾派的爭辯中受到考驗，因為所牽涉到的問題從未得到充份的討論，所以他的見解遭遇到抵抗，是不足為怪的。東方教會強調在 人性中有自由的成份在內，而反對異邦命運的觀念；認為人的意志已敗壞，並成為撒但手下的俘虜，受情慾、試探、並死亡的轄製；認為新生命是從洗禮而來。一般 說來希臘的教父是贊成把神的恩典與人的自由意志視為平等的。
１、伯拉糾主義的傳播與定罪
　 　有鑑於此，奧古斯丁一切的信仰思想，包括自由意志在內，都是從神的恩典而來，這當然與反對的趨勢，如伯拉糾所代表的反對趨勢相衝突，乃意料中之事。伯拉 糾首先在羅馬，四○九至四一一年，推行他自己的見解，此後由他的門生色勒斯丟（Ｃoelestius）將此思想介紹到北非的教會中；同時，伯拉糾也到帕勒 斯丁傳佈他的見解。由於伯氏判離教會一致接受的教訓，所以在數次教會會議中被提起公訴。四一二年於迦太基，色勒斯丟被判為異端，也由於他拒絕收回他的意 見，他被逐出教會。而伯拉糾本人在耶路撒冷與狄奧波里（Ｄiopolis）（也在帕勒斯丁）的總會上被定為異端，但由於他的巧言善辯，以及他幾項夠份量的 陳述，以致令審判者滿意，而無罪開釋，這是主後四一四至四一六年的事。主後四一六年，伯拉糾主義在麥爾威與迦太基總會上被定為異端，且此項決議至終為羅馬 的主教卓悉莫（Ｚozimus）所簽署，此主教就是在主後四一八年頒發信仰純正證書給伯拉糾的同一位主教。最終於主後四三一年定涅斯多留主義為異端的以弗 所大會，也通過了定伯拉糾主義為異端的判決。
２、半伯拉糾主義
　 　在奧古斯丁主義與伯拉糾主義兩個極端之間，興起了一中間的運動，就是歷史中所熟知的半伯拉糾主義。事實上，只有像奧古斯丁那樣的思想，具有其堅強的邏輯 上的一致性，才能成功地堅守本位抵抗伯拉糾的侵攻。半伯拉糾主義提出了一個無用的企圖，想藉著給神的恩典與人的自由意志各佔一席地，以作為人得重生的調和 因素，並以預見的信心與順服作為預定的根基，而來解決問題。此派並沒有否認人的敗壞，但卻認為人性是軟弱的，並非是由於墮落而受了嚴重的損害，而墮落的人 性因保有自由的成份，因此自由意志能與神的恩典合作。重生是兩個因素的共同產品，但實際開始工作的卻是人，而不是神。
　 　半伯拉糾的觀點特別在高盧（即法國的南部）傳開。他們的主要代表者是馬賽修道院的院長凱仙（Ｃassian），雷堅之佛斯塔斯（Ｆaustus）與馬賽 之金納底斯（Ｇennadius）則為最有力的衛護者。但由於他們內部的不合，所以無法與組織嚴密，又有堅實體系的奧古斯丁主義相抗衡。此派在奧蘭治 （Ｏrange）的重要會議上被定為異端，被證明為溫和的奧古斯丁主義。
３、為教會所接納的奧古斯丁主義
　 　奧古斯丁罪與恩的教義雖然未經普遍地接受，但卻為西方教會採納為有關人的教義。具有影響力的人物如利歐（Ｌeo）與貴格利(Ｇregory)，比德 (Ｂede)與亞勒昆(Ａlcuin)等，都堅持奧古斯丁的教義，雖然他們未能像奧氏一樣堅稱神對非選民之忽略(preterition)與遺棄 (reprobation)，但他們特別強調人類奴役的意志，並重生特別需要神的恩典。大多數重要的領袖在奧古斯丁死後二、三百年，仍然對奧古斯丁人論表 示忠實的信靠。奧蘭治總會採納了一溫和的奧古斯丁主義作為教會之教訓。伯拉糾主義與半伯拉糾主義都被定罪為違抗純正信仰，而唯獨靠恩典而得救的奧古斯丁主 義則得到勝利，但預定的不可抗拒之恩典的教義，為洗禮的聖禮之恩所取代，而雙重預定──即神預定義人得永生，也預定惡人得永死──於五二九年被放棄。在天 主教內一般的傾向都導向於半伯拉糾主義，此主義在東方教會取得了立足之地。後來拉丁教會就採納了希臘教會的人論，並一直堅守著。