教 會 論

                                          一、初代教會時期
１、早期教父的教會觀

　　有關教 會的教義，在基督教早期的文獻當中就有其根基了。在使徒時代的教父與護教者的文獻中，論到教會通常被稱為神產業的代表者。雖然說到神的子民為真以色列人， 但是在歷史上的預備時期，卻往往不被人所瞭解。甚至在第二世紀，關於教會的觀念，也都有些可以覺察出來的變遷，那乃是由於異端的興起，使得真正大公教會外 部的特性顯露出來。因為這樣的結果，大家都特別強調外部的特性，以茲區別何為真正的大公教會，結果教會被認為是一個外部的組織體，為使徒繼承者之主教所治 理，並且擁有真正的遺傳。這種觀念頗為流行，認為世界所有普遍的教會，都是地方教會，也都有地方教會的歷史性，但是這個地方教會，不能被視為一分離的團 體，應當被視為普遍教會的一部份，只有這些分離單位的教會對大公教會盡忠、服從時，她們才被認為是真教會。

 
２、其他派別的教會觀

 
　　可是在 其他派別裡，他們特別強調教友的聖潔，以此聖潔程度來定奪教會的真偽。主張此學說的人，就是第二世紀中葉的孟他努、第三世紀中葉的諾窪天，與四世紀初的多 納徒派為代表，主因是由於他們反對教會逐漸的世俗化與貪愛世界而產生的。孟他努派的領袖，猛烈地攻擊教會的鬆弛與世界化，並且堅持苦修的生活習慣，他們說 受洗以後所犯的大罪是不可赦免的，但是他們卻也說，藉著殉道能夠補贖大罪。諾窪天派並不同意孟他努派的說法，但卻贊同、遵循追求教會的聖潔，他們主張教會 沒有權柄赦免那些受逼迫而否認神信仰的人再加入教會，但卻發現有些主教接納這些人入教，並重新給予施洗。多納徒派在羅馬皇戴克里先迫害的時代，也有這樣的 趨勢，他們有力地堅持教會懲戒，與純潔的教友製度，反對靈性上有缺失的人作他們的牧師，拒絕政府干擾教會；但同時他們卻又力求皇帝的恩寵。

 
3、教父們的教會觀 

　　教父們 對於這些派別非常反對，並且強調教會的主教製度。居普良是特土良的學生，是頭一個倡導教會主教製的人。他認為，主教是由主自己所選召的，是使徒真正的繼承 人，並主張根據馬太１６︰１８節，教會是建立在主教上，而主教是教會絕對的主宰，至於決定誰屬於教會的權力完全在乎主教，某人犯罪後想重新加入教會也是由 主教決定；他是以神祭司的身份來領導教會崇拜，並以那個資格來獻祭。居普良是頭一個教導牧者有真正祭司職份的人，按他來說，主教可以成立一個教團，召開主 教會議，如此可代表教會整體的合一，他乃是以主教的合一作為教會合一的根基；他同時也主張各主教間地位的平等，並不將優先權讓給羅馬的主教；並稱背叛主教 就等於背叛神，任何人不服從主教，就沒有資格和教會來往，結果那人的得救也遭到懷疑，而真正的會友總是在教會內，教會以外沒有真正的救恩。這種的教會觀使 得居普良否認異端所施洗禮的有效性，很明顯地，對他來說，一個在教會之外的人，不可能吸引別人到教會來，而且他相信只有教會領袖才可領受聖靈──因他只有 在教會內才分賜給人──才能將赦罪之恩分賜給人。這樣，居普良是首先發表大公教會觀念的人，清楚地包含所有基督教會的各分支，並且藉著有形的與外部的合一 聯繫在一起。一位神學家說︰「這是居普良導致教會錯謬與腐敗更深一層的貢獻。」 

 
４、奧古斯丁論教會

 
　　奧古斯 丁的教會觀也是在以上所說的思想範圍內，他與多納徒派之思想間有一番掙扎，迫使他對教會的本質有更深一層的反應。說來可悲，他的教會觀與他所倡罪與恩典的 教義不相一致，事實上在他的教會觀念上存在著二元論，一方面奧氏主張預定論，認為教會是蒙揀選者的集團，擁有神的靈並有真正的愛心，其中最重要的是在於實 質，而非僅是外部的參加教會聖禮而已，且由於此團體的代求，罪就得到赦免，得到神的恩典，因此聖徒（教會）真正的聯合是無形的，但是此聯合只能在大公教會 內，因聖靈只有在教會內才工作，且只有在教會內才有真正的愛。
　　另一方 面，奧氏也是一個主張主教製的人，一般說來他持守居普良的教會觀，認為真正的教會就是大公教會，而在這個教會中，使徒的權威透過主教的繼承而延續下去，且 教會將不斷擴展下去；而在教會之外就無救恩，因為人只有在教會內才能被愛充滿得著聖靈；而教會的聖禮不僅僅是一種象徵，乃神能力實際的應用，在洗禮中神真 的藉此赦免人的罪，在主餐中真實地給人屬靈的複蘇；在這個教會中雖有各形各色的人，但是論到完全的純潔則在將來才會實現。 

 
　　多納徒 派人士批評奧古斯丁將教會分成兩個︰現今混雜的教會與將來在天上的純潔教會。奧氏為了回答他們，他主張現今的大公教會也有純潔性，但是在客觀的組織上，即 在教會的職份，如大主教、主教、神甫等，聖禮與管理上當力求純潔；除此之外，奧氏也護衛一個主觀上的聖潔，雖然他承認教會中有好的有壞的信徒混雜一起，但 是他卻主張這兩類人同時存在，並不具有相等的意義，雖然那惡的人不能從教會外部的組織上除去，但是就內部來說，他們與真正敬虔的人是分離的，他們雖屬於教 會卻不在教會裡，他們是基督身體裡的毒瘤，一定要被剷除掉。如此在思想上奧氏影響了多納徒派想要在生活中實踐的純潔性。 

 
５、奧古斯丁論神國

 
　　在這裡 還有一點值得考慮的，就是奧氏論神國的教義。早期教父用「神國」一詞來描述教會發展的結果與目標，也就是所說末世論的國度。但奧古斯丁說︰「教會在現今就 是天國。」雖然他也把這意思用在教會的領袖身上，可是他說這話的主要意思是，聖徒組成了神的國。雖然神的國在本質上來說，是那些敬虔的聖徒，但是也是有組 織的教會，在上帝之城與世界之城間的對比，被認為是基督教與異邦主義、善與惡、教會內的聖徒與惡人、屬靈的與屬肉體的、蒙揀選與未蒙揀選之間的對照。
　　在奧古 斯丁有關教會分歧的觀念中缺乏綜合性，但值得懷疑的是，到底實際情況中是不是真能有綜合性呢？茲提出一些問題之三重回答來回答這些問題。可以說︰誰在教會 中？

（a）一切預定得救的人，包括未悔改之人。

（b）一切信者，包括那退後之人。

（c）所有參與聖禮之人。

      可是問題又來了，哪一個是真教會呢？是受洗禮者 的外部交通呢?還是選民與聖徒的屬靈交通呢？抑或二者都是，因為在外部交通和屬靈交通之外沒有救恩？此外為選民所組成的教會，與信者所組成的教會，怎麼能 發生關係而有聯繫呢？我們可以清楚發現，因為信者當中有些人不是在被選之列，所以後來也是滅亡了，二者可說毫無關係。當奧古斯丁說，沒有一個人有了神為父 而不在教會中的時候，他說的就是那有形的大公教會。自然問題又發生了，關於那些未曾加入教會的選民又將如何呢？再者，假如有形的大公教會，如奧古斯丁所主 張的，就是基督的真身體，這豈不證明多納徒派所爭論，惡人與異端者不能容留於教會的論點是真實的嗎？再有，假如這個教會是以神預定的恩典為根基，那麼曾經 接受重生之恩與在洗禮中罪得赦免的人，怎麼能再失去恩典而得救呢？最後，如果神是諸多恩典的唯一來源，而且此恩典又是隨他己意來分配的，那麼要把這個能力 歸給有形教會的洗禮，又靠教會組織成為會員來得救，這樣做可以被認為是適當的嗎？關於這一點，可以說奧氏對預定的見解，使得他與他同一時代的人，遠離了聖 禮主義的方向。

 

二、中古時期

 

１、教皇觀念的發展

 
　　在中世紀時期有兩項較顯著的觀念，那就是天主教的權勢佔了優勢，與以教會為神國的觀念。 

 
　 　在主後四、五世紀的時候，教會的遺傳非常盛行，說基督將那首要的權柄賜給了彼得，使他超過其他使徒以上，並且說彼得是羅馬天主教的第一任教皇；此外，據 說這個首要的地位傳遞給了他的繼承者，就是帝國基層的主教。主後五三三年，拜占庭皇帝猶斯丁念承認羅馬主教的權位，在所有其他區域的主教以上；貴格利一世 時拒絕「普遍主教」的稱呼，但是在六○ 七年，這名稱又加給他的繼承者波尼法修第三，而波氏也接受了。此後，羅馬的基層主教屬靈的權勢在西方世界中廣被接納，這就是天主教教皇製度的開始。這樣一 來，教會就接納了外部有形的元首，不久就演變成為一個無上的主權者。 

 
２、教會被認同為神的國

 
　　隨之而來的發展就是大公教會即為神的國，因此天主教的管區就是屬世的國，這種觀念受到兩種偽造的鼓舞︰君士坦丁的貢獻與偽造的教宗諭令。這二者在當時都是欺騙百姓，藉此來證明教皇的權威，是早在第三世紀時的教皇就頒佈授予的了。

 
　 　把有形的與有組織的教會當成是神的國這件事，有很深遠的結果。如果只有教會是神的國，那麼所有基督徒的本份與活動就都必須投給教會，因為基督說到這個國 度，是所有基督徒應該努力的最高目標，而自然生活與社會生活對教會來說，不過是次要的生活而已；一切不受教會管轄的，都被認為是世俗的，若要拋棄或拒絕 它，將被認為是虔敬的事；隱士與修道士的生活則被視為最偉大的理想生活。還有一個結果，就是將不當的意義加在教會外部的組織上，怎麼說呢？因為神的國在新 約中，不但被解說為基督徒生活的目的，而且也是基督徒蒙福的總結，因此按照這種說法，救恩一切的祝福，藉著教會的條例、法令、儀式才臨到人，若沒有這些禮 節上的用途，要想得救是不可能的。 

 
　 　將神的教會當成神國的結果，導致了教會真正的世俗化，教會既然被認為是外部的國度，就自覺有責任解說、維護她與世界國度的關係，那麼久而久之就只關心政 治，而忽略了人得救之事，世俗化代替了永世的追慕。教皇有鑑於神國至高的特質，以及神國包羅萬象的護理，所以認為應該透過要求皇帝服從教會的統治，來實現 國度的理想。這就是諸如貴格利第七、英諾森三世與波尼法修八世等大教皇的野心。

 
３、羅馬天主教的教會觀

 
　 　在宗教改革之前，羅馬天主教的教會觀，就已經明確的規定了，後來在天特總會中，不敢討論教會的定義，乃因當權者還是願意教皇製度存在的緣故。他們還沒預 備好要承認教會的權柄根本是屬於教皇的，也不承認主教是從教皇得權柄，但卻主張主教是由基督直接而得權者。這樣衝突的見解，使得他們要用明文來製定教會的 意義到底是什麼。 

 
　 　可是天特要理問答，卻把教會界說為 「所有信者的團體，有一個無形的元首基督，及一個有形的元首，就是彼得的繼承者，佔有羅馬天主教的教區。」而天主教最有名的大主教伯喇爾明，也對天主教的 教會觀提出了清楚的說明，根據他的說法，教會乃是「本著承認同一的基督信仰而結合，引用同一的聖禮，在合法牧師的指導之下，並基督在地上的代理人，即天主 教教皇治理之下的團體。」這個定義的頭一句（承認同一的信仰），將不信的人排除在外；第二句（同一聖禮的使用），將使用聖禮與天主教規定不合者排除在外； 第三句（服從天主教教宗），則將天主教以外的一切教派，如希臘的基督徒等排除在外。

 
　　論到天主教的教會觀，應注意下列幾點︰ 

 
　　（1）教會的有形性質

 
　 　天主教教會特別著重教會的有形性，而認為教會有形性可見之原因，乃在於神聖道的具體化（incarnation）。因為神的道不能降入人心，只能夠像人 一樣在人中出現，並藉著人為有形的媒體來執行他的工作；而教會甚至被認為是道成肉身的繼續，那麼基督自己藉著委派使徒，並且委任他們中之一人（彼得）為他 們之首，就組織了教會。教皇就是彼得的繼承人，主教就是其他使徒的繼承人，前者持有直接與絕對的權威，而後者僅有從教皇承續而來一點點的權威。

 
　　（2）教會的教導與信仰

 
　 　在教導的教會與相信的教會之間，有一個很重大的區分，前者包括從其教會之首而來全部的教訓，後者包括尊敬牧師權威的所有信者。天主教認為教會最重要的屬 性就是教導，因她認為自己是大公的、獨一的、屬使徒的、無謬的與永遠的教會，除此以外她都不承認別的教派為教會，因此她採取了毫不容忍的態度來反對其他的 教會。而教會裡的聽眾，是以教導的教會為依存。 

 
　　（3）教會的身體與靈魂

 
　 　教會像人一樣，是由身體與靈魂合成的，教會的靈魂就包括那些信基督，並藉著超自然的恩典、恩賜、與基督聯合的社團。並非所有的選民都在教會的靈體裡，也 不是所有在教會靈體裡的人都是選民，因為至終有些人墮落了；有些不在教會組織裡的人，不一定不在教會的靈體裡，即如一些慕道友在沒有加入教會前已經得到了 主的恩典。而教會組織體，就是那些承認真信仰的人們，不拘他們是罪人或義人，只有受洗的人是屬於教會的，但有些受洗的人卻還沒有屬於教會，亦即他還未受主 恩典，還未成為真教會之一員。

 
　　（4）教會分配救恩

 
　　基督把為罪人所賺得的恩典與祝福分配給教會，他乃是完全藉著神甫的代理來執行，結果教會這機構，在邏輯上來說是先於機體，換句話說，有形教會是在無形教會之先。 

 
　　（5）教會是救恩的機構

 
　 　教會就是一個得救的機構，即救人的方舟，這樣說來她有三項的功能︰
（１）藉著傳道來宣揚真信仰；
（２）藉聖禮使人成聖；
（３）遵照教會法規來治理信 徒。

 
只有教導的教會才能做這些事，因此嚴格說來，教會就是教導的教會，她在基督之下是人得救的唯一中保，她並將救恩分賜給眾人，是全人類得救唯一的方舟。 得救的次序並不是神藉著他的道引人到教會，正相反，是教會領人明白道，而進入基督裡。 

 

三、改教時期以及改教後期

 

　　在改教時期所產生的教會觀與天主教的教會觀，有著顯著的不同。路德馬丁是逐漸地脫離教皇製的觀念。 

 
１、路德派的教會觀

 
　 　路德反對教會無謬、特別祭司製度與神奇式的執行聖禮的觀念，恢復了全信徒都是祭司的聖經觀。他認為教會是相信基督之人的屬靈交通，這種交通是為教會元首 基督所設立支持的。他著重教會的唯一性，但分為有形的與無形的兩方面，這是從路德開始而有此區分的，但他也特別指出，這並非是兩個教會，乃是一個教會的兩 方面。他堅持教會的無形性，意即他否認教會在本質上是由一個可見的首領所領導的外部社團，他堅稱教會的本質乃在無形的範圍內︰即藉信心與基督有交通，並藉 聖靈得著救恩的祝福。 

 
　 　然而此同一的教會，成為有形的，並被人認知，並非由於教皇為其元首，亦非由於大主教的治理，也非由於外部的各種條件，乃是單單由於聖道、聖禮的純潔執 行，而真正重要的事是，一個人屬於屬靈無形的教會，但這與做有形教會的會友有著密切的關係。基督藉著聖靈召集教會，用聖道與聖禮來達成建立教會的目的，因 此外部的教會社團是必須的，路德將此形容為「信而受洗的群眾，或在城市、或在全國、或在世界各地屬於神甫或主教的人。」從外表上來看，教會總有一些假冒偽 善與邪惡的會友，他們是無份於教會屬靈的操練。 

 
２、重洗派的教會觀

 
　 　重洗派是極端反對天主教的外部化。雖然天主教大部份是以舊約為其教會組織的根據，可是他們卻否認自己是舊約的教會，有了這樣的觀點，他們就堅持教會的根 基只在於信徒，所以是新約的教會；雖然孩童在舊約教會中有地位，但在新約教會中卻沒有合法的地位，因為他們既不能有信心，又不能做任何承認。由於此派堅持 教會的屬靈性與聖潔性，所以他們中間有許多人就摒斥有形的教會及其蒙恩之道。為了與路德派管區製度有別，重洗派要求絕對的政教分離，有些人甚至走極端說， 一個基督徒不能作官、不可起誓、也不可參戰。 

 
３、改革宗的教會觀

 
　 　改革宗的教會觀雖然與路德派在某些重點上多少有些出入，但在根本上卻是如出一轍的。二者均同意教會的本質乃在於聖徒間的相通，是一個屬靈的實體，亦即所 說無形的教會。雖然路德宗主要是在教會條例，如教會職份、聖道與聖禮上追求教會的合一與聖潔，可是改革宗卻在信徒的交通上找到比上面所述更大的範圍。前者 只經由教會而得到祝福，因為神藉著他自己絕對預定的方式來分配恩典，那就是傳福音與執行聖禮；而改革宗的見解，在有形教會的範圍之外還有得救的可能性，並 神的靈非絕對地僅限於一般的蒙恩之道，乃是何時何處或如何工作都隨己意。還有，改革宗論到教會的真正標幟，不僅在於聖道或聖禮誠實地被執行，也在於教會懲 戒忠信、認真地執行。除此之外，二者更重要的區分在於教會的行政上。 

 
４、改教後期不同的教會觀

 
　　（1）索西奴派與阿民念派的教會觀

 
　 　此兩派的教會觀有很深遠的影響。宗教改革家所希求的就是在維持有形與無形教會間的關係，但是歷史證明此事頗為困難，而在路德宗與改革宗之外的教會，往往 忽視了無形教會而偏重有形教會或正相反。索西奴派當然提到無形教會，但在實際生活中卻忽略了表顯無形教會的特點，因為他們以為基督教只不過是一個可接納的 教義而已。阿民念派也是一樣明白地否認教會的本質是聖徒間無形的交通，而藉著有形教會表顯出來。此外，他們都剝奪了教會獨立行使懲戒的權力，而將此權交給 政府。 

 
　　（2）衛理宗的教會觀

 
　 　與上述正相反的論點，即是對有形教會的忽視。有一個人名叫拉巴第，在一六六九年成立了一間「福音派」（Ｅvangelical Ｃongregation）的教會，只有真信者才能屬於這個教會。一般說來，敬虔派都非常堅持一實踐的宗教，不單只對抗世界化，也看世界本身為罪活動的地 方，是每一個儆醒的基督徒所應當逃避的，免得心靈受到危害，同時使得信徒對教會的功能與聖禮漠不關心；而真正的教會則被認為，在信徒交通的範圍內不斷地增 進，且蒙聖靈的光照，也憑著信徒的內覺在外部上同意他們的信仰與生活。這種見解在衛理宗的一些團體中被使用，也在救世軍中看到它被使用。在救世軍中，悔改 者並不成立一教會，只不過是耶穌基督的常備軍，藉著顯著的製服和特殊的生活方式與世有所區分。 

 
　　（3）天主教的教會觀

 
　 　自從改教以來，天主教在絕對教權製度上更變本加厲，進而堅稱教皇的權威。法國加利亞派（布瑟為其元首）的主張歷經了兩百多年，與耶穌會、超孟他努派 （Ｕltramontane Ｐarty）的主張正相反，它主張教皇在其決定上是可能有錯的，而且教皇必須服從大公會議的決定，這也是大多數天主教的教科書所教導的。一七九一年，英國 一千五百多名天主教徒，簽署了一項聲明，否認教皇無謬是天主教的教義。可是加利亞的抵抗逐漸消失了，並於一八七○年梵諦岡會議中，宣告了「當羅馬天主教教 皇說話的時候，具有最高的使徒權威；關於信仰或道德上的事，他可以予以解說，成為普世教會遵守的教義，然後藉著神的幫助（神在聖彼得身上應許的），完全享 有不可錯謬的權威，也就是救主願意他的教會所享有的。」

        但是德國人不願意接受這種決定，因此為他們自己設立了一個「原初的天主教」（Ｏld Ｃatholic Ｃhurch)，以雷根斯為其第一任主教。天主教的合一隻是表面的，但她還是較複原教，更誇揚自我的合一，而在這點上就說不過去。她不單在教皇無謬的問題 上有分歧，且在修道士數目不斷增加，往往導致各修道團間的對抗與苦毒的雄辯，這就顯示出她們較許多抗羅宗支派間的分歧更激烈。此外，天主教內的改革派、脫 離羅馬自由教派（Ｌos-von-Ｒome）與新派運動，清楚顯示出天主教所誇示的合一，只不過是組織表面上的一致，而非屬靈的合一。

 

教會論沿革

     教 會 論    ,

    諸教父論教會  ,  教父時期之教會論 , 

    初期教會的教會論 , 早期的教會觀  ,

    羅馬天主教的教會觀點  , 中古時期之教會論 , 中世紀時代的教會論 ,

    改教運動時期之教會論 , 宗教改革者的教會論 , 改教運動以後之教會論 ,

     聖 禮 論  , 諸教父論聖禮  ,  新約到古代教會聖餐觀之發展—導論 ,

    各階段聖餐觀的演變 , 新約中的聖餐觀  ,  第一至五世紀聖餐觀之介紹 ,

     新約到古代教會聖餐觀之發展—第一至五世紀聖餐觀之介紹   ,

     新約到古代教會聖餐觀之發展—各階段聖餐觀的演變  ,

     新約到古代教會聖餐觀之發展—結論  ,

聖 禮 論

一、聖禮總論

１、宗教改革前聖禮教義的發展
　　「聖禮」（Ｓacraments）一詞，是從拉丁文sacramentum而來的，意思是指著基督教一切奇妙與難以瞭解的事，而這字原來是指著兵丁入伍時的宣誓。
　　（1）早期教會的聖禮
　　在早期 基督教世代中，「聖禮」一詞有廣泛的應用，凡具有神聖意義的任何事，都可以用聖禮一詞。特土良把創造之工、道成肉身之子的工作（特別是指著他的死），都當 做聖禮；至於十字架的記號、神甫的封立、婚禮、趕鬼、守安息日，也都稱做聖禮。同時，這名詞主要是用在洗禮與聖餐上。
　　（2）經院時期的聖禮
　　大體說 來，經院時期的學者是遵循奧古斯丁的聖禮觀，他們認為聖禮是一個可見的記號，是無形恩典的媒體。至於聖禮數目的多寡，則隨各主張而不同，有些甚至主張三十 種之多，蕭俄（Ｈugo of Ｓt.Ｖictor）就是其中之一；而蘭巴德是首先提出天主教七項聖禮的人，後來於一四三九年佛勞倫斯會議中，正式採納蘭氏的提案。這七項聖禮是︰洗禮、 堅振禮、聖餐禮、補贖禮、神甫奉獻禮、婚禮與抹油禮。
　　聖禮數 目的範圍，當然是逐漸地減少，但聖禮屬靈成份卻未能清楚地加以解說，至於用什麼方法來執行聖禮，也沒有清楚的闡明。奧古斯丁有的時候執行聖禮是根據領受者 的信心，因此使得外部的聖禮，只不過成為神在人類心中工作的印象而已，這種觀念在經院時期所盛行的見解中可清楚看出。而事實上這種觀念有的時候是很佔優 勢，那也就是說，聖禮本身並不真包括神的恩典，只不過是象徵而已。此見解在波拿文土拉與丟蘭達斯的著述中可找到，又因為敦司蘇格徒（Ｔohn Ｄuns Ｓcotus）的贊同，使得此種見解在中古世紀盛行起來。
　　可是除 了這項見解之外，還有另外一種見解，主張神的恩典真在有形的聖禮之中。這並不是說神恩典的永久能力存在可見的酒、餅、水中，乃是說「執行聖禮時，分別為聖 的話語，在外部表記上發生屬靈的功效；屬靈的功效若沒有達到，在聖禮中就談不上有什麼神的恩典。」蕭俄與阿奎納贊同此見解，最後也為教會所接納。
　　關於聖 禮的執行是否在乎受禮者有否資格，或執行聖禮者有否資格的問題，經院學派趨向因功生效的觀點，那就是說，乃在乎客觀上的執行。當然意思就是說，得到聖禮之 恩並不在乎領受者的屬靈狀況如何，也不在乎執行聖禮神甫的品格如何，只要為了接受聖禮而準備好 ，就能得到報償。因功生效的聖禮行為，使得新約的聖禮被認為較舊約聖禮更優越。
　　（3）天特總會論聖禮
　　天特總 會關於聖禮，通過了幾項決議，以下是其中最重要的幾點︰（１）聖禮對救恩來說是必要的，那就是說，人必須要接受聖禮，最低限度是那些想要得救的人，可是這 不能說每個人都需要聖禮。（２）聖禮中包含了其所表明的恩典，並且藉著執行聖禮，把因功生效的恩典賜給願意接受聖禮的人，也就是說不犯大罪或其他惡行的 人，就能得到恩典。（３）執行聖禮的神甫，只要以誠實的心來執行聖禮，也就是行教會所要行的，那就能達到聖禮的有效性了，但若由不具神甫職份的人來執行聖 禮，那就犯大罪了。（４）洗禮、堅振禮或封立禮，在領受者的心靈這一方面已經留下不可抹滅的印象，所以不可以重複施行。（５）只有神甫才是聖禮合法的執行 人，可是堅振禮和封立禮則只能由主教來執行，在特殊情況下，才可由平信徒來執行洗禮。
　　在洗禮 與聖餐之外，天特總會還承認以下的聖禮︰堅振禮、補贖禮、抹油禮、封立禮與婚禮。現在簡單的分述如下︰（１）堅振也是一個聖禮，由主教按手、抹油禱告，使 得那些已經受洗的人，領受聖靈七樣的恩典，因此他們能夠有能力承認他們的信仰，並且能很忠實地將他們信仰活出來。（２）補贖禮也是聖禮，藉此能使受洗後所 犯的大罪得到赦免。（３）抹油禮，就是為那些將近死期的信徒，藉著膏抹聖油、藉著神甫的祈禱來領受特別的恩典，並靠賴神的憐恤，以抵擋魔鬼最後的攻擊與試 探。（４）封立禮就是把神甫職份的全權傳遞給受禮者，同時使受禮者也領受執行職務的特殊恩典。（５）婚禮，即男女雙方在婚約中的結合，並且領受必須的恩 典，信實地來實行婚約中的義務，一直到死為止。
　　以下數 點值得注意︰（１）天主教認為在聖禮中所傳達的恩典，是一種灌入式的成聖恩典，提升人至一超自然的境域，使領受者有分於神的性情，這些聖禮被視為一超自然 的恩賜，是從外面臨到人的。一般說來在聖經中與洗禮有關的罪得赦免，在天主教的教義中佔著不太重要的地位。（２）聖禮與聖道的關係，實際上來說是受到天主 教的忽視。道已經來了，但卻只是預備性的意義，在人心中只能生發純歷史的信心，除非用愛心來傳道，亦即有恩典的澆灌，不然實際上是不能救人的。（３）信心 並不是接受聖禮所傳恩典的絕對條件，此外尚須成聖之恩，而成聖之恩在聖禮中是以物質的姿態出現，藉著物質的東西以因功生效的方式傳達出來，並且是以領受者 不在聖禮的路上放下障礙（犯大罪）為前題，才能領受聖禮中所傳達的恩典。
２、改教者以及後期神學的聖禮教義
　　（1）改教者同意之點
　　以上所 提各點，宗教改革時期對聖禮的教義是以聖經為依歸的。路德、加爾文與慈運理，在反對天主教上是志同道合的，他們在立場上，即聖禮中恩典分賜的首要是赦免之 恩上是相同的，這個恩典與人的罪惡有關；他們也分享此聖禮是聖道有關的標記的信念，意思就是，他們心中認為聖道若失去了神的道，本身就沒有價值了，因此聖 禮總是以得救之恩為前題。
　　（2）路德之觀點
　　雖然他 們幾人在上述特殊觀點上的意見是一致的，但不久在各重要點上就發現了不同點。在反對天主教上，路德首先強調，聖禮的執行乃在乎受禮者的信心，後來對於聖禮 與聖道在親密與必要的關係上給予更顯著的連結，聖禮是聖道的標記與印證。聖禮與聖道的區分主要是︰聖禮所傳達的信息不是對一般教會而言，乃是針對個人而 言。路德與重洗派爭辯之後，就強調聖禮的必須，與聖禮客觀的性格，使得聖禮的有效性，乃在於牧師靠著神恩來設立、分別為聖，而不是在於領受者當時內心的情 況。這次的爭論，使得路德堅持在表記與所要表明的之間，存在一種臨時的、集體的、與地方上的關係。在他看來，神的能力是在唯一可見之道的聖禮中同在，也是 傳達神恩典的工具。
　　（3）慈運理的見解
　　聖禮既然只能對信者實施，所以慈運理認為它們乃是信心的表記與證明，其次是增加信心，叫人想起憑信心所得到的祝福，不要信靠自己，乃要在耶穌基督裡信靠神的恩典。對於慈運理來說，聖禮乃是承認信仰的記念物與徽章，雖然他也表示這些聖禮有較深遠的意義。
　　（4）加爾文的見解
　　加爾文 也認為聖禮為一宣認的行動，但卻不是主要的，乃屬次要的。對加爾文而言，聖禮首要的乃是神應許的一種表記與印證，而神的應許能直接叫人想起神的豐盛。加氏 在神應許的話語中、恩典之約中、基督的位格中，找到了聖禮主要的內容，但他並不認為這些有形的餅、酒中所存在的屬靈福氣，為了承受這些祝福，聖禮中的要素 多多少少成為恩典的分配者。對他來說，神永遠是恩典的唯一來源，而聖禮只不過是傳達神恩典的工具。神祇將他的恩典傳給他的信徒，藉以培養並加強他們的信 心，不信的人只能接受聖禮外部的表記，不能分享其屬靈的真意。
　　（5）慈運理派的傾向
　　除了信義宗與改革宗的聖禮觀之外，就屬慈運理的聖禮觀最具知名度了。重洗派否認聖禮為印證，只當做是表記與象徵，他們將有形的祝福傳遞給信徒，只是外部上的一種承認，因此這些外部的東西不能將恩典傳給他們。
　　索西奴 派認為聖餐只是紀念基督的死；洗禮只不過是猶太人與外邦改宗者初步的宣認禮，並無永久的價值。阿民念派的確論到聖禮是蒙恩之福的表示與印證，但他們卻不願 傳達神應許與恩典印證的這種觀念；他們認為，聖禮只不過是神與人立約的一個表記，而在此約中表顯出神的恩典，及人的承諾而已。
　　唯理派 則將聖禮的價值降低，只將之視為一種紀念物或徽章，認為聖禮的目的只在於增進德行而已。施來爾馬赫想持守聖禮的客觀性，企圖把各種不同的觀念聯合成為一高 尚的綜合概念，但是他失敗了。在十九世紀時，有許多新路德宗（Ｎeo- Ｌutherans），以及英國的溥西派（Ｐuseyites），都強硬地贊成傾向天主教的聖禮觀。

二、洗 禮

１、宗教改革前洗禮教義的發展
　　（1）早期教會論洗禮
　 　洗禮是信徒加入教會，最重要的一個聖禮。在使徒時代的教父中，我們得知洗禮是罪得赦免與傳達重生的工具，因此有些早期的教父們教導洗禮的重生 （Ｂaptismal Ｒegeneration），然而這種說法的範圍還是受到限製︰（１）他們主張洗禮只能施行在成人身上，亦即只有在這些成人內有這樣期望的時候才能領受、 生效。可是特土良認為，只要一接受洗禮，罪就得到赦免，不論領洗之人的內心如何。（２）他們不認為洗禮是得重生的必要條件，但卻視洗禮為達到更新的最後步 驟。
　 　雖然特土良反對嬰兒洗禮，他的理由是認為年輕孩子沒有力量履行所立的約，認為這是不當的，可是嬰兒洗禮在奧利金、特土良的時代非常盛行。一般的見解認 為，洗禮只需一次，不必重複再做，但對那些被信仰不純者施洗的是否有效，則莫衷一是。羅馬主教認為有效，但居普良反對此點，結果前者佔了上風，致所主張的 成為一固定原則，凡奉三位一體之神名施洗的，都不必再重複一次，都可算為有效。在洗禮的方式上並無爭議，雖然浸禮在當時被人採用，但卻不是唯一的方式，當 然也並不認為是洗禮的唯一本質。
　　（2）奧古斯丁論洗禮
　 　自第二世紀以後，洗禮觀逐漸地有所變革，在有增無減的辯論中，洗禮帶著神秘作為的觀念逐漸得勢。雖然奧古斯丁主張成年人接受洗禮的必要條件是信心與悔 改，但是他對聖禮帶有神秘性的觀念也加以贊助。可是論到嬰兒洗禮，他卻是采因功生效的立場，他主張嬰兒沒有受洗禮就死了，是滅亡的，而那些本著教會信仰受 洗的嬰孩，則因著帶領他的大人的信仰而得救了。雖然一般認為洗禮能將人的原罪移除，但他解說洗禮的功效卻無法將人的舊性情挪除。雖然殉道被認為完全等於洗 禮，但是洗禮卻被認為是絕對必須的。由於以上的這些事實，就可以證明嬰兒洗在當時是普遍地被實施了。
　　（3）經院學派論洗禮
　　經院學派最早是同意奧氏對洗禮的主張，即洗禮只施在成人身上，是以信心為前題，但後來卻逐漸地認為聖禮是因功生效，並且忽視了主觀條件的重要性，如此便為羅馬教的洗禮觀鋪下道路，根據天主教的見解，洗禮就是重生的禮，就是加入教會的禮。
２、改教者以及後期神學洗禮教義的發展
　　（1）路德宗論洗禮
　 　宗教改革反對羅馬天主教有關聖禮的教導，並不是集中在洗禮上，乃是在聖餐禮上。事實上，德國的改教家從天主教引用了許多洗禮的教義，甚至仍然保留了許多 有關洗禮的儀式；而路德教導，唯有神的話具有屬神的能力，才能使洗禮的水變成生命之水，與重生的潔淨。最初路德將洗禮的功效歸在信心之上，但由於孩童無法 有信心的事實，所以第二步他就主張，神能藉著他自己的恩典，在孩童心中生發信心，最後他將嬰兒洗其他的問題交給了神學家，說︰「不論這孩童實際上是否真有 信心，我們所該做的就是照著神的命令給他們施洗。」可是許多路德宗的神學家卻一直持守著嬰孩有信心的這項教義，以此作為受洗禮的先決條件，或者執行洗禮後 立即所得的結果。當然，在後者的情形中，暗示著洗禮是因功生效。路德宗主張，洗禮能夠使人重生，並且有除去罪孽的能力，但卻不能除掉罪的污染。
　　（2）重洗派論洗禮
　 　宗教改革時期，在法國、瑞士、荷蘭興起了一新派，與路德、慈運理相抗衡，他們反對嬰兒洗，服從者被人稱為重洗派，因為他們堅持，若那些在嬰兒時期受過洗 禮的人想加入教會，必須再施行一次洗禮才可加入之故。他們不承認自己是重洗派，因為他們不認為嬰兒時期所受的洗是真正的洗禮。他們認為，在接受洗禮之前， 若沒有甘願自動的相信耶穌基督，即便受了洗也不能算是真正的洗禮；實在說來，孩童在教會中是沒有地位的。重洗派的屬靈繼承者寧可稱他們自己為反嬰兒洗禮派 （Ａnti-Ｐaedo- Ｂaptists）。
　　（3）改革宗論洗禮
　 　改革宗認為，洗禮是為信徒所設立的，因此洗禮的本身只能增加信心，不能生發信心，因為他已經是相信的人了。可是他們這樣的假設也面臨了兩項困難，他們必 須對那些反對的人，特別是重洗派、天主教與信義宗，證明兒童在受洗前是信徒，同時應當受洗；此外，他們還必須解說孩童在洗禮上所領受屬靈的益處。既然看出 小孩子還沒有操練實際自發的信心，如何談到信心的堅固呢？總體說來，關於後一點很少有人注意。一般說來，洗禮能夠使作父母的確實知道，他們的子女已經在神 的恩約上有份，待孩子長大，恩約中的福氣都將歸在孩子身上。
　 　問題又來了，當如何去看那接受洗禮的小孩子呢？這問題的答案也是莫衷一是。建立嬰兒洗禮的理由，大家都同意是根據聖經中恩約關係而來的。信徒的子女，是 恩約中的子女，因此有接受聖禮的權利，但是論到此恩約關係的涵意，則意見各殊。根據某些人的見解，洗禮保證信者的子女是重生的，直等到子女在道理上與生活 上出了問題。另外有些人，他們深深感覺到一個事實，就是這些子女長大後並沒有屬靈生命的表顯，所以對於上述理論的接受與否，大表遲疑。他們承認洗禮之前就 已重生，這事是可能的，但是蒙揀選之人的子女，是在洗禮前就重生、或在洗禮時重生，或在洗禮很久之後才重生，這問題還無法解決，有待以後研究，而這個案也 太複雜了，不能以一蓋全。為了符合上述那個觀點，洗禮為一蒙恩之道的屬靈效益，不能僅限於執行聖禮的那一段時間內。有些人甚至認為洗禮只不過是外部恩約的 表記而已。在索西奴派、阿民念派與重洗派的影響之下，在某些團體之內，，他們否認洗禮為神恩典的印證，並認為洗禮僅僅是人這方面信仰的宣認而已，這種看法 還頗為流行。

三、聖 餐

1、宗教改革前聖餐教義的發展
　　（1）早期教會論聖餐
　 　新約時代最初的聖餐是伴隨著普通的飯食，這些食物是由信徒各自帶去，當作禮物獻上，由主教禱告後食用。隨著時日的過去，由於這種習慣，聖餐得到了以下的 名稱︰獻祭、供物、感謝祭，都用在聖餐上。這些事的本身並沒有害處，但卻導致一種危險的發展，就是當牧職的觀念加強之後，主教成為神甫，神甫也就相當於舊 約時期的祭司的時候，危機就來了。以後感謝祭就被認為是聖餐中餅與酒的奉獻禮，而聖餐本身擁有從祭司（主教）那兒所帶來祭牲獻祭的性格，這樣一來就影響到 聖禮聯合性的表明。奧利金、猶西比烏、巴西流、拿先斯的聖貴格利等人，主張聖餐中屬靈的觀念，但後為尼撒、屈梭多模、大馬色的約翰等人所主張的基督血、肉 與聖餐中的酒、餅聯合的教義所取代，而後此觀念又傳入了聖餐化質說中。
　　（2）奧古斯丁論聖餐
　 　聖餐的教義在西方教會的發展比較緩慢，但結果還是一樣。奧古斯丁認為聖餐可以說就是基督的身體，因為聖經上常常說餅與酒為基督的身體與血；奧古斯丁同時 在標記與所表明之事物間，作了一清楚的區分，並說餅與酒的本質不變。他強調聖餐禮有紀念性的這一方面，並且主張，罪人雖然領受了物質上的東西，但在基督身 體的聯合上卻無份，他甚至反對當時許多人對聖禮持迷信性的敬畏。事實上有很長的一段時間，奧古斯丁的觀點阻礙了聖餐現實說的發展。
　　（3）經院學派論聖餐
　 　在中古世紀奧古斯丁所教導的聖餐教義，逐漸被天主教所教導的聖餐教義取代的時候，於主後八一八年，正式解說聖餐中的餅和酒，藉著神的能力，已經真的變成 基督的身體和血，而物質外部的外貌，經過奉獻禮之後，只不過成為掩人耳目的遮蓋物。這教義為當時最有名的神學家所反對，特別是毛拉斯與拉特蘭努，他們指 出，這新的教訓混淆了標記與所表明之物，並且用物質代替了信心。但此新的教義為葛伯特（Ｇerbert）於一○○三年所擁護，不久以後又成為雄辯的主題。 一○五○年有伯仁傑起而堅稱，聖餐中的確有基督的身體同在，不是在本質（Essence）上，乃是在能力（Ｐower）上；聖餐的元素改變了，但是物質沒 有改變；為了求得這個改變與能力，不僅要有奉獻之禮，還必須有領受聖餐的信心。他的見解為藍福克（一○八九年）、韓伯特（一○五九年）所反對，韓氏勉勉強 強的作了以下的聲明︰「基督的身體真的被祭司的手所握住、擘開，被信徒的牙所咀嚼。」這個觀點最終為海德勃（一一三四年）所解說，並被指稱為聖餐化質說 （Transubstantiation）。當主後一二一五年，第四次拉特蘭會議的時候，正式採納聖餐化質說為信條。此項教義為經院派的學者提供了許多難 題，如︰關於變質期間所受的影響、餅與杯與接受者之關係如何、基督以何方式在餅與杯中出現，對聖餐的敬重等等。
　　（4）天特總會論聖餐
　 　天特諭令第十三次會議記錄，第八章第十一條條款論到聖餐，要旨如下︰耶穌基督在聖禮中，真實具體地臨在。根據基督複活後坐在天父右邊的事實，他自然能在 任何地方同時出現，雖然我們無法解說這件事，但是我們卻能知道他具體地臨在聖禮中，是有可能的。神甫將餅與杯祝謝之後，這整個的餅與杯的本質就變成了基督 的身體和血，所以凡領受餅與杯的人，就是領受了整個基督。基督不只是神甫說話時才同在，就是在未領餅與杯前，基督就與領受的人同在了，因為主在最後晚餐 上，還未分餅與杯給門徒前，就稱那餅為他的身體了。由於基督在聖餐中的臨在，所以對聖餐的敬重與紀念基督聖體節，乃為當然之事。聖餐禮主要的結果乃是︰ 「成聖之恩的增添；實際特別的恩典──小罪之赦免，免犯大罪；以及永遠救恩的確望。」 ２、改教者與後期神學聖餐教義的發展
　　（1）路德的聖餐觀
　 　改教者們大都反對聖餐的獻祭說，以及中古世紀的聖餐化質說，但這只是他們在意見上同意之點，至於製定一有關聖餐的聖經教義的方法，則莫衷一是。路德最初 教導說，餅與酒乃是罪得赦免的表記與印證；但不久之後，他就採取了另一種見解，反對慈運理用比喻的話來解說聖餐設置文，他說我們有按字面來接受這些話的必 要性，並認為基督的身體，真在聖餐中臨在；他同時也反對天主教的聖餐化質說，以同質說（Ｃonsubstanfiation）代替之，此說由俄坎在其聖禮 論中有很長的衛護。路德在其長篇的要理問答中，有以下的表白︰「主耶穌基督的身體與血，藉著基督的話，在祝謝了餅與杯之後，賜給我們基督徒去吃去喝。」根 據路德的說法，那些參加聖餐又領受了的不信者，餅與杯對那些人來說，沒有別的只有咒詛。
　　（2）慈運理的聖餐觀
　 　慈運理特別反對彌撒中的偶像崇拜，以及堅絕地否認聖餐中基督身體的臨在。他用比喻的方式來解說聖餐設置文，把「是」這一字當作「表明」的意思來解，正如 在創世記４１︰２６與約翰福音１０︰９、１５︰１中所用的一樣。在聖餐的餅與酒中，他只看見象徵的表記，而在聖餐本身只不過是一紀念的動作而已，然而他並 不否認基督屬靈的同在，他說︰「為了成全增加我們的信心，基督的真身體是存在在聖禮中，但是若說他自然的身體（肉體）真實地在餅與酒中。且讓我們吃在口 中，那真是大錯特錯，與聖經的道理大相違背。」雖然他說︰「在聖餐中除了紀念之外，其他一無所有。」但是他也用一些話來指出聖餐更深遠的意義。慈運理對聖 餐的立場不算十分清楚。
　　（3）加爾文的聖餐觀
　 　加爾文主張一中間的立場，他同意慈運理堅絕地拒絕，在聖餐中有基督身體局部性的，以及本質上的臨在，但是他也反對慈運理的兩項見解︰（１）慈運理著重聖 餐中信徒的活動，而不強調神的恩賜，因此發生一面倒的情形，認為聖餐只是一種表明信心的行動；（２）慈氏認為在聖餐中所見，吃基督的身體，就是信他名、相 信他死的一個表明而已。加爾文雖然反對聖餐中基督身體和局部的臨性，但他還是同意路德主張基督整個位格真實的臨在聖餐中，同時也照樣地為信徒所接受。加氏 的見解為賽爾敦（Ｓheldon）清楚簡潔地表明如下︰「加爾文的理論，簡單地說是在高舉基督的人性，因為基督的人性是屬靈功效的根基，而此功效是由聖靈 傳達給那些有信心而領聖餐的人。這樣，由於這功效，聖餐中就有基督身體的臨在。藉著信心吃基督的身體完全是屬靈的，而不信者在聖餐中是無份的，至於用口來 吃基督的身體，根本是不可能的事，也沒有這回事。」(教義史Ⅱ.P207)這見解已經記載在改革宗的信經中，成為改革宗神學的共同信條。
　　（4）後期神學的聖餐觀
　 　宗教改革後，慈運理的聖餐觀為一些人所贊助，有時他被認為是純屬外部恩約的聖禮，同意者就都採納此名稱，如此就為唯理派鋪下了道路。此唯理派採用索西奴 派、阿民念派以及門諾派的見解，他們認為聖餐只具有紀念性，是一宣認的行動，以及道德增進的一個方式。在施來爾馬赫的影響下，再次強調聖禮為一蒙恩之道的 客觀性。許多後期的神學家拒絕接受路德的同質說，並接納加爾文的聖餐教義，說在聖餐中基督是屬靈的同在，並於聖禮中將他自己與屬靈的福氣分與信者。其餘的 如舍貝爾（Ｓcheibel）、虞代拔（Ｒudelbach）與腓力比（Ｐhilippi），再度地堅守路德派原有的立場。在英國有牛津團的運動，又重新 回到天主教的立場。還有許多高教派教導，在聖餐中分別為聖以後的餅與酒，雖然具有神秘性，但卻真是基督的身體與血。

基督再來與千禧年的盼望

一、早期教會論千禧年國

　　早期基督徒被教導要仰望耶穌基督的再來，並且也明顯見出新約中有些人也盼望主 的再來。由於對啟示錄２０︰１-６的字面解釋，導致一些古教父在第一次與第二次複活之間予以區分，並且相信有一間插的千禧年國；其中有些人非常喜歡討論千 禧年國的盼望，並且以一愚蠢屬物質的方式來描繪未來世紀的福樂。帕皮亞與愛任紐就真是有這樣的想法，其餘的人如巴拿巴、赫馬、猶斯丁、與特土良，雖然也教 導此教義，但卻避免加以誇大。克林妥（Ｃerinthus)、愛賓派，以及孟他奴派對千禧年的教義也甚愛好。千禧年前派說，在前三世紀千年國的教義普遍為 人所接受的說法是不正確的，事實上接受此教義的只不過是少數的人而已。而在羅馬的革利免、伊格那修、帕利克普、他提安、雅典納格拉、提阿非羅、亞歷山大的 革利免、奧利金、戴奧尼修，以及其他重要的教父中，都找不到有關千禧年教義的線索。
　　在早期教會中的千禧年主義學說，逐漸地銷聲匿跡。當一時代過去，基督還沒有再 來；當逼迫終止，羅馬帝國接受基督教為國教的時候，盼望基督再來的心變得不那麼強烈，而順應教會目前的工作，就取代了對基督再來的渴望。亞歷山大學派所介 紹，也為奧利金所贊助的有關聖經寓意的解法，對於千年國的盼望也有一不良的影響。在西方教會中有奧古斯丁有力的影響，藉著他將教會與神國視為同一，使得對 教會的觀念由未來轉移到現在，亦即教導人要在現今的基督徒世代尋求千禧年國。

二、中古世紀論千禧年國

　　在中古 世紀千年國的說法，一般都被認為是異端。在一些宗派的小旁門裡，關於千年國的偶發萌芽是確實的，但卻沒有什麼影響力。在第十世紀中有一種對世界末日普遍的 期待，這雖然與敵基督即刻來到有關，但卻並沒有對於千年國的盼望。在此世紀中基督教的藝術往往從末世論取得題材，忿怒之日的詩歌（Ｄies Ｉrae）就是描寫即將來到之審判的恐怖；畫家也描繪到世界末了的情景；但丁作的神曲（Ｄivina Ｃomoedia）就是如栩如生的描寫地獄的光景。

三 、改教時期論千禧年國

　 　在改教時期千年國的教義為正統抗羅宗教會所拒絕，但在一些其他非正統的派別中卻死灰複燃，即如比較狂熱的重洗派，以及第五國人（Ｆifth Ｍonarchy Ｍen）。路德痛斥在審判大日之前有一屬地的基督之國的「夢想」。奧格斯信條定那些說︰「如今散佈猶太的觀念說，在死人複活前，義人要佔領這世界的國，惡 人在各處要受壓製」的人為異端（第十七條）。第二瑞士信條說︰「況且我們也定猶太人說，在審判大日之前有一黃金時代，義人要佔據世界的國度，要把他們邪惡 的仇敵踐踏在腳下的夢想為異端。」（第十一章）
十七世紀的千禧年，後千禧年
　 　在十七世紀中，有一種千禧年國的主張出現，雖然有幾位路德宗與改革宗的神學家，反對在地上有可見的基督作王一千年的概念，可是他們卻贊成千年國屬靈的觀 念。他們的見解是這樣，在世界末了與基督耶穌再來之前，將有一時期，在此時期中基督將有屬靈的臨在並為人所經歷，那時全世界的屬靈大複興就要來到；到那時 耶穌基督的國將成為平安公義國。這就是與前千禧年主義有別的後千禧年主義的早期形式。

四、後數世紀論千禧年國

　 　在十八、十九世紀當中，千年國的教義在某些團體中又盛行起來。為本格爾學派（Ｓchool of Ｂengel）所贊助，晚近則為爾郎恩（Ｅrlangen）所贊助。跟從者則有賀弗曼（Ｈofmann）、戴萊慈(Delitzsch)、奧伯倫 （Ａuberlen）、若特(Rothe)、珥略特(Elliott)、昆敏(Cumming)、比克斯帖特(Bickersteth)、伯納弟兄 （Bonars）、亞勒弗德(Alford)、查恩(Zahn)等人。論到世界最後事件發生的次序，以及千禧年國實際的情形，在千禧年派當中實是意見懸 殊。關於基督再來的確定時間他們履費周章，都認為基督再來的時間是迫切的，但到目前為止，這些估計卻都沒有兌現，都失敗了。此信仰到目前為止雖然傳佈廣 遠，特別是在美國，說到基督再來後在地上將有一眾目所睹的暫時國度，可是在神學的見解上卻受到指責。在新神學派的範圍當中，有一後千禧年派的新形式出現， 他們所期待的是一個新的社會秩序，「在此新的社會秩序中，基督的律法將要盛行，而平安、公義，以及現在屬靈勢力的蓬勃，就是此新秩序的結果。」這就是饒申 布須當他說︰「我們需要一個千年國盼望的恢復」的時候心中所存的觀念（社會福音神學，２２４頁）。然而到目前為止，千年國的教義向來沒有在任何教會的信條 中具體化，因此不能被認為是教會的教理。

復 活

一、教父時期的復活教義

    大多數的早期教父都相信肉身復活，那就是說現在的身體在死了以後，等到將來還是這個身體。亞歷山大革利免有關復活的見解有些模糊，而清楚見出奧利金雖然贊同教會教義，反對色勒俗的說法，但是他卻反對肉身復活的觀念，他描寫復活的身體為一屬靈的身體。

    有些教父也贊成此見解，但是其中大多數主張，復活的身體在各方面，與我們現在生活中的身體都一樣。奧古斯丁在起初與奧利金的意見是一致的，但後來卻接受一普遍流行的觀念，雖然他不以為復活的身體在身量上與現在是相同的。

    事實上奧氏相信，在復活時所有的人都將有一成人的身量，可是耶柔米卻堅持在頭發與牙齒方面，復活前後是相同的。總而言之我們可以說，東方教會比西方教會更持守一個屬靈的復活觀。

    一般說來兩位貴格利、屈梭多模、申尼修都同意奧利金的見解；大馬色之約翰堅稱同一肉身的恢復原狀，但是他還是滿意認同的見解，他用種子與植物的比喻來說明此點。他們都相信將來的千年國所論到的兩次復活，那就是義人在千禧年之初就復活，惡人則在千禧年結束後才復活。

二、經院學派的復活教義

　　經院學派關於復活的身體，還是用往常的方式加以思測，他們的揣測有時會想入非非，而且毫無永久的價值。阿奎納似乎對復活有獨到的見解，他告訴我們，那些在耶穌來時還活著的人要先死，然後再和其他的死人一起復活。

    復活將在末日發生，而在死的那一剎那時的身體將要復起，此復活的身體是真實可觸摸的，但卻是不繼續生長的身體，它將聽從靈魂的剌激而輕快的來去自如；另一方面，惡人復活的身體則是醜惡的，失去了復活前原有的形狀，雖然也是不朽壞的身體，但卻要多受苦難。

三、宗教改革後的復活教義

    宗教改革時期的神學家，對於復活前後的身體是一樣的說法，十分贊同，因而此教義在宗教改革的教會信條中，具體地表現出來。

    由於物質科學的進步，一些與復活教義有關的難題被人們提起，結果宗教自由派（新派）不是公開否認復活，就是把復活的聖經記載解說為寓言式的陳述，這種觀念對多人來說是非常流行的。

宗 教

一、宗教的普遍現象
人被描述為「不可矯正的宗教信仰者」。這不過是宗教普遍現象的另一種說法而 已。宣教師在世界各民族中證實了此種現象的存在。宗教接觸到人生至深的屬靈泉源，支配人的思想，刺激人的感情，指導人的行動，乃人類生活中最顯著的一種現 象。雖然大多數的人歡迎宗教為人類的至大祝福，但還有些人公然非難它為人生活中的毒素。但是反對宗教最厲害的人，也不能否認它永存的意義及其對個人生活與 國家方面所有驚人的感化。這自然要喚起一切懷抱誠摯態度之人的注意。甚至那位極端的懷疑論者並反對超自然的哲學家休謨(David Hume)也曾說過︰「你去尋找完全沒有宗教信仰的人吧，如果你能找到，我敢擔保他們的生活已與禽獸相差無幾了」。
二、宗教的本質
到底宗教是什麼?現 今有很多人想藉著研究世界的宗教與宗教在人類生活中各種不同的表現來回答這個問題。藉著比較的研究他們可以發現宗教的本質，並能發現一個圓滿的定義，能包 含世界各國中所表現的宗教生活的各種方式；但這並不是適當的方法。雖然這種發現能叫我們看出世界宗教生活的現存表現；但它不能使我們決定何者是宗教的本 質。唯有聖經能使我們得到這理想的正當觀念。
宗教是論及人與神的關係，人沒有權利來決定此關係的性質。指明人當如何與神發生關係的乃是神的特權。神在聖經中已經清楚指明了。「宗教」(Religion)二字在聖經中找不到。「宗教」二字或許來自拉丁文的(Relegere)，有「再讀」、「注意觀察」等意，往往與神祇崇拜有關。在舊約聖經中闡明宗教為「敬畏耶和華」。此「敬畏」二字並不包含恐懼之意(雖然畏懼之成分仍在)，有如異邦宗教所表現的特性。宗教可以說是「尊敬神的感覺」，「配合以畏懼並悖逆的恐懼與刑罰」。如此說明了敬虔的以色列人對舊約律法之啟示的感應。
在新約中福音信息是顯著地居於首要地位，人對神啟示的感應。採取了不同的方式，即「信心」的方式。在新約聖經中雖有其他的名詞表示宗教，即如「敬虔」(提前2︰10)、「虔誠」(來5︰7)， 但「信心」大體上也是說明人的宗教態度。本著這個信仰，我們在神的言語上接受神的見證為真實，並信靠他，因他已將自己在耶穌基督裡啟示給我們為救主。在新 約中信靠的成分是非常顯著的。對於這個救贖的榮耀信息，在人這一方面當有一回應的信心，此信心包含在耶穌基督裡的赤子信靠中，同時成為愛神並服事神的泉 源。
從聖經的亮光中看來，我們獲悉「宗教」二字乃指人與神之關係。宗教的本質乃 在於敬虔、畏懼、信賴與依存感等。但這些都是人所能感覺到的情感。宗教的本質乃是人認識神的絕對崇高與無限的能力，並自己的毫無意義及絕對的無能為力。這 並不是說宗教僅屬情感，也不是說人必須有宗教是出於勉強。人在宗教上與神發生的關係是意識的、自發的，並不是束縛他，乃是引領他來享受那最高的自由。宗教 可以解說為人對神之意識的與自動的屬靈關係，這關係在整個的生活中，特別是在崇拜的某種行動上表現出來。神自己決定了他所喜悅的讚美、崇拜與事奉。一切的 私意敬拜，違背神的話，都是絕對禁止的。
三、宗教的位置
關於宗教在人裡面的位置，意見頗不一致。有些人對於宗教在人生活中的根本意義完全盲目，以為宗教是在人的某種機能裡面，並藉此機能來發生作用。又有的人著重人整個的靈性是包含在宗教生活中的事實。
1、宗教位置的片面觀
有的人發現宗教是在人的理智裡。這等人以宗教為一種知識，為一種不完全的哲 學，就是以他認識神的知識尺度來衡量他的敬虔。另外有人以為宗教是在人的愛情裡。按他們的意見來說，宗教與知識沒有多大關係，只不過是依靠某些屬靈的感情 而已。其實人不一定真認識神，不過在心靈的深處感覺到有神。還有人說宗教是在人的意志裡。人覺得由他的良心裡發出命令的聲音，指揮他的行動。他承認良心所 指派他的責任，就是神的吩咐。根據此種見解，宗教只不過成為實際的道德而已。以上這些見解，對於宗教在人生活中的基本與中心的地位，都未能作公平的判斷， 都是與聖經相反的，也不合乎現代心理學。因為他們忽略了人類心靈的整體性，並假想人的某種機能可以離棄其他機能而活動。殊不知宗教裡的活動往往是關係到整 個人的。
2、宗教位置的聖經觀
唯一正確並且合乎聖經的見解，就是宗教乃在人心裡。根據聖經心理學來說，心 乃是人整個道德生活的中心，是靈魂屬位格的器官。人的生活、思想、意志與情感都是由心發出。宗教是以神的形象為根基，以此形象為中心，以所有的才能與力量 在整個的人裡面顯示出來，所以必須盡心、盡性、盡意愛神。他必須把自己分別為聖歸給神，身體屬靈，一切的恩賜與才幹，凡生活中一切有關的，都當向神效忠。 宗教既在人心中，就當以整個的思想、情感、意志來包圍整個的人。人必須把心歸給耶和華(申30︰6；箴23︰26)。在宗教上來說，心是管轄理智(羅10︰13、14；來11︰6)、情感(詩28︰7，30︰12)與意志的(羅2︰10、13；雅1︰27；約壹1︰5─7)。人的被造，在所有的生活範圍內都是服事神的。這是對宗教唯一公正的判斷，並承認宗教在人生活中的至上重要性。
四、宗教的起源
論到宗教起源的問題，在過去的世紀中，曾引起許多學者的注意，但在今日的宗 教論壇上仍為一大問題，在進化論的影響之下，有人根據人是由非宗教而發展到有宗教的假想，並努力表示這種演變是如何成就的。可是，但凡本著神啟示的亮光來 企圖解決此項難題的人，所得到的結論就完全不同。他們發現人被造即為一種有宗教信仰的人。
1、宗教起源的自然觀
有些人認為宗教是僧侶的狡猾與統治者的詭譎的產物，為了達成他們統治的目的，所以便利用宗教來控製無知群眾的輕信和恐懼心理。有人認定宗教是不合理的物神崇拜(fetish-worship)， 即崇拜認為是神明卻是無生氣的東西，如石頭、木、骨、泥土等，並且說高尚的宗教，是從此不合理的宗教發展而來的。還有人建議靈魂的崇拜，或者拜死去祖先的 靈魂乃為宗教的基本形式，其他的形式都是由此逐漸發展而來的。有一個流行的觀念，就是說由於對自然的崇拜，而逐漸產生宗教。人們在自然的偉大動人現象之 前，覺得自己的軟弱無能，於是崇拜這些現象或隱而未現的力量，其實這不過是外部的表現而已。近年來有一種佔優勢的觀念，說宗教是由普通信仰幻想而發出來 的。但此說不能解釋宗教的起源。此說系以假想為出發點，但與事實不符，那就是說起初人是沒有宗教的。這種沒有宗教的人，到現在還沒有發現，根據這理由人產 生宗教是不可能的。況且，他們是根據純自然主義的假想而得到結論，那就是說宗教的最低形式必是最古的形式，宗教乃是純自然進化的結果。但他們忽略了在人類 宗教生活中可能有頹廢的事實。結果他們往往假定了他們所以必須予以解釋的事。例如僧侶的欺騙，不合理的與魂靈的崇拜，依靠高尚能力的感覺，在自然力背後有 隱而未顯的概念等──這些事都是需要解釋的。這些都已是宗教的表現了。
2、宗教起源的聖經觀
神的特殊啟示能叫我們明白有關宗教起源的事。唯有神的特殊啟示，才能令我們 熟悉宗教只能在神裡面才能找到解釋。如果我們要解釋宗教的起源，我們就必得根據有神存在的假定，因為真宗教若沒有神是想不通的一件事。如果宗教不以事實為 根據，那它就是欺騙人的幻想，或者目前能有些實際的價值，但結局是令人失望的。況且，人既然不能自己發現神、認識神，所以必須神把他自己啟示給人。如果沒 有神那方面的自我啟示(Self-Revelation)， 人就絕對不能與神發生宗教的關係。神已將他自己啟示給人，並在他的自我啟示中決定了他所喜悅的崇拜與事奉。如果神不賦予人瞭解並感應神之自我啟示的才能， 那麼在樹立宗教關係上，這自我啟示也是無效的。宗教是以人的本性為基礎的，並不是由外界而強迫加給他的。若以為人起初是沒有宗教的，不過是後來賦予的，猶 如在他的性情中加上一些東西，這就是錯誤的想法。因為人是按著神的形象造的，所以他才有領會、欣賞神之自我啟示的本能。由於他的天賦本能，人才尋求與神來 往，雖然他用錯誤的方法尋求神。但只有藉著神特殊啟示的感化並聖靈的光照，罪人方能(最低限度在原則上)正當地服事神。

啟 示

 
宗教的觀念自然導致啟示的觀念。雖然有多人企圖捨棄啟示而去解釋宗教，但一切宗教的發源於啟示的信念至今仍繼續增高。事實上這也是唯一正確的觀念。假如神未曾將他自己啟示給人，人就不可能認識他，也就不可能有一切的宗教。
一、啟示的概念
1、啟示的意義
神是一位不可思議者。人不能認識他，因他的神性非人所能理解。唯有神的靈才能參透神深奧的事(林前2︰10、11)。人若打算徹底認識神是不可能的，因為要打算有這種知識，就必須大過神。約伯的問題就指出人沒有認識無限者的能力︰「你考察，就能測透神嗎?你豈能盡情測透全能者嗎?」(伯11︰7)同時也不能為了自己的需要，在一完全正確的限度內認識神；但他能得到此種知識，惟因神喜悅將自己啟示給人。根據聖經，這就好像說神已把遮掩他的帳幕撤去，將自己顯露給人觀看。換言之，神將認識他的知識傳遞給人，給人開通了道路，使人認識他、敬拜他、在生活上與他來往。
2、啟示意義的區別
神的啟示約分二端︰即自然啟示與超自然啟示，普通啟示與特殊啟示。一般說來，此種區別是並行的，但在某點上也稍有差異，需要注意。
(1)自然啟示與超自然啟示
此區別系以神啟示的方法為根據。根本說來，一切的啟示都是超自然的，因為是由於神，可是在神啟示他自己的方法上略有不同。自然啟示即藉著自然現象(也包括人的體質在內)所傳達給人的啟示。此啟示並無明文記載，乃在宇宙中的事實上具體表明出來，自然界可以稱為神所寫的一本大書，人們從這本巨著裡可以學習到神的善良與智慧，「永能和神性」(羅1︰20)。超自然啟示乃是神干涉到歷史中的事件，在這些事件中，他用超自然的方法來使用夢與口頭傳述。這是口述與見諸事實的啟示，在此啟示中以言語解釋事實，以事實說明言語。
(2)普通啟示與特殊啟示
此第二區分系依據神啟示之性質與目的。普通啟示系以創造並神與人之關係為根據，向人(神的受造者或具有神的形象者)發 言，企圖實現神創造人時的目的，此目的只有當人認識神與神享有交通時方能達到。在另一方面來說，特殊啟示是以神的救贖工作為根據，是以人為罪人向人提出 的，並適應墮落人類道德的與屬靈的需要，打算藉著在基督裡所顯明神救贖之愛的特別知識，把罪人引到神面前。特殊啟示並不象普通啟示光照所有的人，只光照那 些被聖靈引導準備接受真理的人。
3、拒絕神的啟示
(1)拒絕普通啟示
否認神存在的無神論者自然拒絕一切啟示。未可知論者也是如此，他不相信人能 夠認識神，所以他說神是一位不可知者。泛神論者有時偽裝相信神是將自己啟示給人。然而此啟示的概念毫不適合他們的主義。他們不承認有位格的神存在，這有位 格的神能自知、自動地將自己啟示給人。既或他們承認，也不知道神叫人認識他有什麼目的。在他們看來神與人是二而一的。
(2)拒絕特殊啟示
十八世紀的自然神論(Deism)雖 然承認神的普通啟示，但卻否認任何特殊啟示的必然性、可能性與真實性。自然主義認為神的普通啟示對墮落的人類來說是夠用的，但卻不足以反映神的智慧與能 力，來應付啟示在各種環境中的需要。這好像暗示缺乏創造世界的智慧與能力。在泛神論唯理主義的影響下，今日的新神學派也否認神特殊的啟示。把聖經降低為神 普通啟示的一部分，一掃與自然啟示間的區分。
二、普通啟示
1、普通啟示的概念
普通啟示並不是由直接口頭傳達的方式臨到人；乃是神的思想在自然界的現象 中，在人內心與經驗或歷史的事實上具體表現出來。神藉著他整個的創造、自然界的威力、人心的機能、良心的聲音，以及一般的世界護理與特殊的個人生活，來曉 諭世人。詩篇作者說︰「諸天述說神的榮耀，穹蒼傳揚他的手段；這日到那日發出言語，這夜到那夜傳出知識。」(19︰1、2)保羅說︰「自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉」(羅1︰20)。此普通啟示並非完全是屬乎自然性質的，但往往也包含超自然的性質在內。就是在人類墮落以前，神在工作之約內，也藉著超自然的方法將自己啟示給人。在啟示史的工作中，神時常用超自然的方法，在特殊範圍以外將自己啟示給人(創20︰3以下，40︰5；士7︰13；但2︰1以下)。
2、普通啟示的不充足性
雖然伯拉糾派、自然主義者、唯理主義者都認為普通啟示對於人現階段的需要是夠用的，但天主教與基督教都同意普通啟示的不充足性。茲述其理由如下︰
(1)罪更改了此啟示並人對此啟示的感受
由於人類墮落的結果，罪惡之為害即臨到所有受造之物。敗壞之因素就進入神美 善的工作中，雖未能完全塗抹神的筆跡，但也弄得模糊不清。不錯，自然界仍顯示出是由神創造的標記，但如今多不完全，又受破壞力的影響。它不再為神明白的啟 示。況且人又被罪弄瞎了心眼，看不出神在自然界的手筆，就容易聽從錯誤，以謊言代替正直來反對真理(約1︰5；羅1︰18、25；弗4︰18；西1︰13；約壹2︰9、11)。
(2)普通啟示不能叫人徹底認識神並屬靈之事
由於上述事實，普通啟示所傳達認識神的知識及屬靈永遠的事就錯誤百出，以致不能形成永遠可靠的根基，於是人不可能對將來會生出什麼盼望。科學與哲學的歷史，清楚指出普通啟示並不是可靠的標準。這一代的真理系統又被下一代的給推翻。
(3)普通啟示不能作為一般宗教的正確基礎
從宗教史看來，沒有任何宗教是完全以自然啟示為根基的。純自然宗教已證明為不可能存在。外邦異族都根據某種認為是由他們的神而來的特別啟示為其宗教的基礎。
(4)普通啟示不足為基督教之根基
由於普通啟示，我們能認識神的善良、智慧與能力，但不能認識基督，就是那獨一的救法(太11︰27；約14︰6，17︰3；徒4︰12)， 也不能認識神的救恩、赦免、救贖，因此不能引領罪人脫離罪的捆綁，而進入神兒女的榮耀自由中。普通啟示並不是神為人得救而安排的救贖方法之一部分。這是普 通啟示最不充足的最大理由。神願意救罪人為的是叫他的聖名得榮耀，因此他必須把特殊啟示──在耶穌基督裡得救贖之恩的啟示──賜給人。
3、普通啟示的價值與意義
事實上，人類墮落以後，普通啟示已為特殊啟示取而代之，其價值雖不如特殊啟示，但不可忘記，神之原始啟示仍有它的重要性。
(1)與外邦世界的關係
神的普通啟示，雖然其代代相沿的超自然成分，往往被曲解，但究竟為異邦宗教的穩定根基。因是之故，異邦人自覺為神的後裔(徒17︰28)，他們尋求神，或可揣摩而得(徒17︰27)，順著本性行律法上的事(羅2︰14)。雖然他們活在無知的黑暗與罪惡中，將神的真理變為虛謊，去敬拜事奉受造之物，但仍有份於聖道之光照並聖靈之一般感動(創6︰3；伯32︰8；約1︰9；羅2︰14、15；徒14︰16、17)。結果，他們的宗教在聖經中雖被描述為虛偽的，但也包含些真理的成分，與基督教宣教師的信息有互相接觸之點。
(2)與基督教之關係
當神將他的特殊啟示賜給人的時候，他並不是將此特殊啟示與其原始啟示相輔而 行，乃將普通啟示所表顯的真理合併於特殊啟示之中，改正其誤點，為人解釋。結果基督徒以信心的態度，本著聖經的亮光，來瞭解神的普通啟示，因此他能在自然 界中看見神的手，在歷史中看見神的足跡。在他四圍的一切事上都看見神，如此對世界有正當的觀感。如果特殊啟示能生出對普通啟示的觀感，則普通啟示也同樣能 增進對特殊啟示的正當瞭解。只能根據神自然啟示的背景方能完全瞭解聖經。自然界往往有助於對聖經的理解。況且，普通啟示也給基督徒與非基督徒一個共同的立 場，在此立場上他們可以接觸而辯論。照亮各人的真道也是聯結他們的約束物。普通啟示維持了自然與恩典，世界與神國，自然的與道德的秩序，創造與複造之間的 關係。
三、特殊啟示
在自然界與歷史中，與普通啟示並行的還有特殊啟示，即如今成形在聖經中的。聖經確是特殊啟示之書，在特殊啟示中言語與事實相輔並行，前者解釋後者，後者使前者具體化。
1、特殊啟示的必然性
由於罪進入世界，神的普通啟示即受到矇蔽與損壞，所以神在自然與人的體質中 的筆跡，現今就不如起初創造時那樣清楚了。況且，人受黑暗與無知、錯謬與不信勢力的轄製，並他的朦昧與邪惡的性質，就看不清原始啟示的殘餘痕跡。他甚至把 神的真理變為謊言。普通啟示不能把認識神和屬靈之事絕對可靠的知識傳給人，人不能正當瞭解神，不能與神恢復到友誼的關係。因此為了達成四種目的，必須神的 特別活動︰(a)改正並解釋從普通啟示中所收集的真理；(b)光照人以致他能再認識神在自然中的筆跡；(c)將神救贖之愛的啟示給人；(d)藉拯救他脫離罪權並把他引領到與神交通的生活中，改變他整個的屬靈狀態。
2、特殊啟示的方法
神特殊啟示的方法約分三端概述如下︰
(1)神的顯現
由聖經看來，神並不是遠在天涯，乃近在咫尺。用象徵的說法，在舊約的時候，他住在二基路伯中間(詩80︰1)，在火與煙雲中(創15︰17；出3︰2；詩78︰14，99︰7)，在暴風中看見他(伯38︰1；詩18︰10─16)。這些都表明他的顯現，啟示他的榮耀。在舊約的顯現裡，「耶和華的使者」佔有特別地位。這使者顯然不是受造的天使。一方面他是與神有分別的(出23︰20─23；賽63︰8、9)，另一方面他是與神相同的(創16︰13，31︰11、13，32︰28)。多人主張他就是三位一體中的第二位(參看瑪3︰1)。神的顯現在基督道成肉身上達於最高峰，神性的豐滿都有形有體地住在基督裡(西1︰19，2︰9)。教會在他裡面成為聖靈的殿(林前3︰16，6︰19；弗2︰21)。神與人同住的全備實現尚在未來，直等新耶路撒冷從神那裡由天降下，神的帳幕即在人間。
(2)直接的傳達
神用種種不同的方法，將他的思想與旨意傳給人。有時用可聽見的聲音，向傳達他啟示的器官說話(創2︰16，3︰8─19；出19︰9；申5︰4、5；撒上3︰4)。有時用拈鬮或烏陵土明(撒上10︰20、21；代上24︰5─31；民27︰21；申33︰8)。夢也是很普通的啟示方法(民12︰6；申13︰1─6；撒上28︰6)，並且啟示也用在非以色列人身上(創20︰3─6，31︰24，41︰1─7；士7︰13)。啟示的最高形式就是異象，在先知的場合是很普通的(賽21︰6；結1︰3、8─11；但1︰17，2︰19，7︰10)。先知領受這些異像是正當他們醒的時候，有時也有別人同在(結8︰1)。然而神往往藉內在的光照，由聖靈的默感，將自己啟示給先知。在新約中基督顯現為惟一最高的真先知。他將他的靈，就是他啟示與光照的靈，啟示給凡相信他的人(可13︰11；路12︰12；約14︰17，15︰26，16︰13；徒6︰10，8︰29)。
(3)神 跡
按照聖經神也用神蹟將他自己啟示給人。從這個觀點看來，聖經中的神蹟應當注 意研究。神蹟雖然引起奇異的情緒，但絕非怪事，僅僅令人驚異。神蹟超於神特殊能力的一切顯現，並且往往將屬靈的真理具體表明出來。神蹟對於偉大救贖工作有 輔助的效用。因此神蹟往往刑罰惡人，並救助神的子民，堅固預言，指向神樹立的新秩序。聖經中的神蹟在道成肉身上已達於極點，因那是一切神蹟中最大、最中心 的神蹟。在基督裡一切都恢復其原始的美容(徒3︰21)。
3、特殊啟示的內容
(1)乃救贖的啟示
特殊啟示並不是將認識神的一般知識傳達給人。乃是將神拯救罪人的計劃，罪人 與在耶穌基督裡的複和，由他救贖的工作開通了救恩之路，聖靈更新與成聖的感化，並有份於此靈命者屬神的要求等特殊知識啟示給人。這啟示更新人，光照人的 心，使人的意志趨向善良，以聖潔的感情充滿人，預備人好適合天家的環境。
(2)乃言語與事實的啟示
此啟示並不完全包括在言語和教義內，也不僅僅以有知識的人為對象。神不僅在 律法與先知書，四福音與使徒行傳中，也在以色列人的歷史中，在舊約的禮儀崇拜中，在顯現與神蹟中，並在耶穌生平的救贖事實中啟示他自己。況且，特殊啟示不 僅將救法的知識傳達給人，而且也改變罪人的生活。
(3)乃歷史的啟示
特殊啟示的內容在諸世紀的行程中逐漸顯明，因此有歷史的與逐漸發展的性格。救贖的偉大真理起初所表顯出來的很暗淡，但逐漸明顯，最終在新約啟示中徹底彰顯出來。神在顯現、預言與神蹟中不斷地臨到人，但此臨格在神子道成肉身與聖靈住在教會中已達於最高點。

異 端 的 福 音

外在的危險
　　在第二世紀時，基督教教 會的組織，成為時代 的一種新動力；但同時教會也起來為了純正教義而抵擋各種異端。教會不但有外在的仇敵，也要抵擋內部的腐化；教會當時必須為了要保持教義的純正而駁斥錯謬的 教訓。當時的教會受到統治階級的逼迫，甚至於到了存亡攸關的地步。教會在初期時代大受逼迫︰在巴勒斯坦，都是受到猶太人的逼迫；然而對於羅馬政府，最初認 為基督教不過是猶太教的一派，因之被認為是正當的宗教，但後來，基督教逐漸為各地人民所接納，成為普世的宗教；又因為基督教敬拜獨一真神，基督徒都拒絕敬 拜假神，也不拜羅馬皇帝，所以羅馬政府認為基督教不利於羅馬國教，因此羅馬皇帝的政府就開始起來逼迫基督徒，使基督教幾乎被消滅。同時那些外邦人中的學 者，尤其是許多有名的哲學家們，都一同起來攻擊基督教教義，這些當時被視為最有學問的人，如羅仙（Ｌucian）、坡菲雷（Ｐorphyry）、色勒俗 (Ｃelsus)等，都起來開始謾罵基督教。他們所用的方法，與後來各世代以及近代的唯理主義和高等批判者一樣，就是認為基督教不合乎人的理性思想。這些 外來的攻擊，雖然對於基督教的威脅甚大，但是內在的危機，就是各種福音的異端，對於教會的威脅卻是更大﹗

一、猶太教派

　　在猶太人的基督徒中有三派傾向於猶太教的人；這些派別甚至於在新約中就已提到。
１、拿撒勒派
　 　這些乃是採取基督教教訓的猶太基督徒。他們只承認希伯來文的馬太福音，同時他們也承認保羅是一位使徒。拿撒勒派與其他猶太教派不同，因為他們相信耶穌是 童貞女所生，他們也相信耶穌的神性；他們自己完全守著猶太教的律例，但他們並不勉強外邦人也來守舊約的律法。如史伯格所說︰「他們確是猶太人基督徒，而下 面所提到的兩個猶太教派，卻是基督教的猶太人。」
２、愛賓派
　 　這一派乃是出於使徒時代反對使徒保羅的法利賽教派的猶太教徒。這一派的人都不承認保羅是使徒，認為保羅是背棄了律法的人；而且他們也都勉強所有外邦的基 督徒來受割禮。他們對於基督有一種舍林他施的看法（Ｃerinthian Ｖiew），可能因為他們堅持舊約中的一神論。耶穌基督的神性以及他為童女所生的事實都被否認。他們認為耶穌與人不同之處是因為他完全遵行了律法，他被揀 選成為彌賽亞，也是因為他敬畏神遵守律法。他乃是在受約翰的洗時，領受了聖靈，才覺悟到自己是彌賽亞，因為聖靈的同在，而使他能完成先知、教師的職責。他 們不願意認為他們的彌賽亞會受苦與受死﹗
３、愛爾克賽派（Ｅlkesaites）
　 　這一派的猶太基督徒相信神智說，同時也嚴守禁慾主義。他們一方面否認基督為童貞女所生，認為他的出生與別人一樣，但同時又認為他有更高的靈體，如天使一 樣。他們稱他為最理想的亞當化身，也稱他為至高的天使長。他們也守割禮與安息日；他們也常舉行洗濯禮，認為這種洗濯禮有異常的潔淨功用，使人與神和好；在 他們中間也實行異術與占星學。對於守律法的事，他們也有一種秘密的教訓。這一種派別或許是盼望獲得一般猶太教徒的承認，因為當時一般的宗教都喜歡採取並混 雜其他教派的教訓。保羅所寫的歌羅西書，以及提摩太前書很可能就是警戒當時的門徒來謹妨此種異端。

二、外邦異端（即外邦基督教中的神哲主義）

　　在當時的神哲派的教訓中我們看到了對基督教教義的謬解。這個神哲派的教訓有一點很近似猶太教派，兩者都認為舊約與新約有尖銳的對立。神哲派開始時是從猶太教演化出來，後來又逐漸地將猶太教、基督教、以及外邦人的思考、哲學思想混合在一起，成為一種非常古怪的道理。
１、神哲主義的起源
　　(1)新約中的神哲主義
　 　從新約聖經中可以約略地看到，使徒在世的時代，神哲派已經產生了。在新約的時代有些傳異端的教師，他們一方面利用猶太教的教訓，又對於天使和靈體加以揣 測，他們的中心思想是基於一種二元論︰一方面贊成禁慾苦修，另一方面又放縱情慾；他們對於複活的事也加以靈性複活的解釋，以致使教會所盼望的身體複活的事 變為一種諷刺性嘲笑（參看西２︰１８起；提前１︰３-７，４︰１-３，６︰３起；提後２︰１４-１８；多１︰１０-1６；彼後２︰１-４；猶４-１６；啟 ２︰６、１５、２０起）。這一派的人常以自己的幻想來解釋宗教上的事，尤其是在舍林他施（Ｃerinthus）的異端更是如此，他們認為耶穌與基督完全是 分開的，耶穌是人，基督是更高的靈，當耶穌受洗時基督的靈降在他身上；當他在十字架釘死之前，基督的靈就離開了他。使徒約翰的書信就是要指出這個異端的謬 誤（約１︰１４，２０︰３１；約壹２︰２２，４︰２、１５，５︰１、５、６；約貳７）。
　　(2)第二世紀中的神哲主義
　 　到了第二世紀的初期，這些錯謬的教訓就更加普傳，而且此種異端也在各處展開。為什麼神哲派的異端如此風行呢？是因為當時一般世人都喜歡將各種宗教混合起 來。當時有各種不同的宗教，一般人也都喜歡接納各宗教的觀念，同時又將各不同的觀念混合起來，成為一種混合的宗教。西方本有的宗教並不能叫一般人得著滿 足，東方來的宗教此時又被大大傳開，也被多人接納。當時一般人只有一個目標，就是盼望能夠滿足自己對於信仰的求知慾，盼望能與神有一種奧秘的神契，又盼望 靈魂真能在死後升上極樂世界。一般人看到基督教在這些方面能夠滿足他們，所以有許多人來接納基督教。同時，他們也發現基督教乃是當時惟一的一種普世宗教。 神哲派很可能是要憑著人的知識，以人的方法，盼望將基督教放在這樣的普世宗教的地位上，因之，就將屬世的智慧與知識加在救恩的福音之上，為的是要迎合眾人 的胃口。
２、神哲主義的主要特性
　　(1)神哲派是出於人的思考
　 　在教會歷史上，神哲派可以說是最早的出於人類自己思考的一種運動。他們最基本的特質就是要尋求知識。這一派的名稱︰Ｇnostikoi，就是指那些尋求 知識的人，所以被稱為「神哲派」，他們自稱對於屬靈的事有一種更深的知識，一般普通的信徒是不可能獲得此種知識的。神哲派的人雖曾對於宗教與哲學方面更深 的問題加以考究，但他們所用的方法完全錯誤，他們所得的結論也完全與聖經所啟示的真理相反。他們所考究的兩個最基本的問題，乃是「絕對的存有」 （absolute being）以及「邪惡的起源」（origin of evil）的問題；然而這兩個問題並不是肇源於基督教，卻是出於異教的宗教思想。他們對於宇宙來源的問題曾有複雜的理論；然而他們的理論都是根據東方的宗 教傳說，並混合聖經的真理。無疑地，他們的目的，乃是要將福音的真理變為更易於叫當日有高度文化的知識階級來接納。
　　(2)神哲派是一種普遍流行的運動
　 　神哲派雖是一種思考的哲學，但也是一種很風行的運動。為要叫庸夫俗子來接納，就必須要用其他的方法；然而一般人民對於思考性的哲學並不感興趣。因此，為 了要使群眾接受神哲主義的教訓，他們為了要叫一般人民瞭解宇宙的起源，而利用象徵性的儀式，神秘的聖禮，也教導各種奧秘的異術。如果有人要加入這個組織， 必須要經過各種怪異的手續，行各種奧秘的入社禮。他們認為這種禮儀手續，能叫入社的人不受罪與死的權勢所威脅，也能叫人在將來的世界得著永福。然而，事實 上，他們的目的，乃是要將福音變為一種宗教哲學或是神秘的智慧。可是，神哲派仍稱自己是基督教的一派。他們也時常用隱喻法來解釋耶穌的教訓，又稱他們的教 訓乃是使徒們遺留下來奧秘的傳統。許多加入神哲派的人還自以為是領受了基督教的真理。
　　(3)神哲派是宗教與哲學混合的運動
　 　神哲派雖稱自己是基督教的一派，但其實是各宗各派的混合主義。今天的學者仍然不能決定神哲派究竟是否是基督教的一派。按照史伯格的看法，他認為神哲派並 不是基督教的一派，卻是一種異教。神哲派所討論的問題都是出於異教，只不過也是用基督教的教訓來解答這些問題。神哲派非常尊重耶穌基督的地位，認為他是人 類歷史的轉折點，是絕對真理的導師。哈納克稱神哲主義「完全是希臘化的基督教」，又稱這些神哲派的教師們為「最初的基督教神學家」。華爾特教授 （Ｐrof. Ｗalther）在論到神哲主義時，比較更中肯，他論到神哲派時曾如此描寫說︰「這些人乃是將基督教中一些破布偷去，為要遮掩異教的醜態。」華教授所講的 可與史伯格媲美，史伯格說︰「神哲派不過是將基督教民族（本色）化。」
３、神哲派的主要教義
　 　我們在此不討論神哲派中的各派別，我們只能簡單地討論一般神哲主義所守的教義。他們的教義中一定會著重一種「二元說」，他們認為有兩個原則或兩位神，有 時他們認為這兩位神彼此對恃，一個較高於另一個；甚至於他們有時也會認為有善惡兩神。那位至高至善的神是無可測度的，他在那些有限的受造之物中間，又造了 一連串的存在者，都是從他而出，這些神聖的存有也被稱為分神；善神與這一些分神總合在一起，也就被稱為「完滿」（Ｐleroma)，就是神性本質的豐滿。 至高的神乃是藉著這些「分神」來與受造之物發生關係。他們認為世界並不是這位善神所造，乃是因為神豐滿中有一位分神墮落而造；所以世界可能是一位低級的神 所造。這位低級的神被稱為「造物主」（Ｄemiurge)，他們認為這位造物主就是舊約的耶和華，比至高之神的地位要低，他的權柄也是有限度的，有的時候 也是一位報複的神。這個造物主在神哲主義的教義上看來，乃是與至高真神對恃的，因為至高真神才是至善、至德、至真；這位真神乃是在基督裡面顯示出來。
　 　物質的世界是這一位低等的，很可能是「惡神」所造，因之，所有的物質都是邪惡的。然而在物質世界仍可以找到靈界的余種，也就是人的靈魂，是高級的、純潔 的世界所產生出來的火花；這靈界的余種怎樣被降到物質世界，又被拘囿在人體內，這一點卻無人能加以解釋。然而，靈魂怎樣能得拯救，並脫出物體，只有藉著善 神的救功。善神也預備了一種救法，就是從眾光的國度中差遣一位使者來到黑暗的世界。在基督教的神哲派中，認為基督就是這位使者。對於基督，他們有許多看法 ︰有的時候，他被視為一位屬天的存有，在世出現時，只有一種幻影的軀體；有時他又被視為是一位屬世的人，卻暫時有更高的權柄或靈體在他裡面。因為神哲派認 為物體是惡的，所以這位高超的靈不可能有一般世人的那種物質的身體。
　 　神哲主義的教義認為，任何人在救贖上有份，又能勝過世界，乃是因為參加神哲派，並領受入教的秘密儀式。他們認為救贖必須經過以下各步驟︰就是要進入基督 婚禮的奧秘，特殊的洗禮，神奧的名字，以及特別的膏抹，然後才能獲得永存的秘密知識，也才能走向救贖的道路。從這方面看來，當時的神哲派更近乎一種風行的 奧秘教。一般世人可以分為三類︰屬靈的人，乃是教會中高級委員；屬魂的人，乃是教會中一般的會友；屬物質的人，乃是所有的外邦人。只有第一類的人才能獲得 更高的知識，因之也就有了更高的福份。第二類的人必須藉著信仰與行為才能得救，這等人只能獲得次等的福份。那第三類的人，就是毫無盼望的失喪之人。
　 　神哲派的倫理哲學有兩種相對的結果；他們的倫理道德與他們的救贖觀有關；有的時候，有人主張苦修主義；但同時也有人認為屬靈的人，既有了屬天的祝福，那 末肉體方面的行動，並不能影響他們的救恩，所以就不禁止肉體上的情慾，過著屬肉體的生活。他們一方面注重苦修主義，另一方面又過著放蕩的生活。在神哲主義 的教義中，完全忽視末世學，他們也否認死人複活的教訓。他們認為，當一個人的靈魂離開物質的身體時，就能進到「完滿」的境界之中，這是人生的結局。
４、神哲派在歷史上的意義
　　(1)神哲主義的失敗
　 　神哲派雖然是真理的大敵，但也不能阻止基督教真理的進軍。雖然有少數的人受著他們迷人的教訓，以及秘密的儀式所引誘；但是大多數的基督徒並沒有受到神哲 派各種怪異的教訓，以及騙人的應許與祝福所欺瞞。事實上，神哲派在歷史上存在的時期很短，不久就消亡了。有如隕星突然出現照明天空，但轉瞬就已消失。當時 的教父都直接指正神哲派的錯謬，教會也發表了信仰的條文，扼要地將基督教基要的教義敘述出來，並傳達給各處的基督徒閱讀，又因為教父細心地註解聖經的真 理，拒絕一切偽福音書、偽使徒行傳、書信等，保持了已存的正典；所以神哲派因著以上的各種原因而不攻自破。
　　(2)給教會的印象
　 　雖然如此，神哲派對教會仍產生了一種非常不良的影響，其中有些怪異教訓，曾被教會所吸收，後來在羅馬天主教的教義之中又被採用，如天主教對於聖禮所持的 古怪的概念，他們所守的神是隱秘性的哲學，所以就認為只有藉著中間人（如聖徒、天使、馬利亞等）才能來到神的面前，天主教又將人分為高級的、低級的之類， 以及他們著重修道院的苦修主義，都是直接、間接地從神哲派所受到的影響。
　　(3)從神哲主義所得的益處
　 　從另外一方面看來，教會似乎也間接地因神哲派的出現而得到好的鑑戒。教會因此而看到神的啟示必須完全是出於正典，而且也特別看到舊約與新約的關係。不但 如此，教會從此也開始規定信仰的條文，即扼要地將真理敘述出來，即信徒所當遵守的信經；若有人要解釋聖經必須憑著這些信仰條文的真理。因之為了要抵擋神哲 派的異端，而教會本身在教義上反倒得益。因為從此開始，使信徒們看到基督教不是一種奧秘教的儀式，卻有純正的教義。從此基督教也開始重視對於教義的認識， 不單是憑著情感的作用，更使教會開始重視教義的發展。因為注重教義，就看到基督教的神並不是出於人們的思考，或是象神哲派神話中的神。教會也因此看到，無 論是舊約、新約，所啟示的這位神，乃是至高的神，是宇宙的創造者與支持者。教會也看到所謂「分神體的造物主」（Ｄemiurge）的教義是錯誤的，同時所 謂「物質是惡」的看法也不是聖經的教訓。教會也反對神哲派稱基督不過是「一位分神」；因此也特別指出他的特性，一方面是神的兒子，另一方面也重視他的人 性。對於耶穌基督的生平上的特點，如童女所生，他所行的神蹟，他受苦替死，並從死裡複活等事實，也有了更清楚的認識。此外又因為要辨正神哲主義異想天開的 邪說，教會也就對耶穌基督替死贖罪的救功更加闡明；又因辨別神哲派中認為只有某些特殊階級的人才能得最高祝福的看法，教會特別指出全人類都有權利來接受耶 穌基督的救恩福音。

教會中的改革運動

一、馬吉安以及他的改革運動

１、他的特性與目的
　　馬吉安是邦都（Pontus）人，他後來遠離家鄉，是因為他與別的女人同居之 故不得已而出走，於 主後一百三十九年來到羅馬。有人稱他為一個非常熱忱而有才幹的人，他的工作也被認為是改革者的工作。他開始的時候想叫教會來迎合他的想法，但並沒有成功； 因之他覺得自己必須要將隨從他的人聯合起來，組織另一個教會，並用各種宣傳的方法來吸引廣大的群眾。從前有人將他歸納在神哲主義的一派，但現在一般人都懷 疑此種看法。魯夫斯認為︰「馬吉安的教義系統之中最重要的是救贖論，並不是宇宙論，他認為信心更重於知識；他並沒有借用東方的神話，或希臘哲學的問題；他 也不使用隱喻法的解經學。」這個看法與哈納克相同；他說，馬吉安不能被歸納為神哲主義的一派，如巴雪萊（Ｂasilides）或范倫丁 （Ｖalentinus）；哈納克的理由如下︰「（１）馬吉安並不重視形上學或護教學的思想，他所注重的乃是救贖論；（２）所以他特別重視全部福音與信仰 （卻不重視知識）；（３）他在他的基督教概念之中並攙雜哲學思想（不以哲學為主要的原則）；（４）他並不想建立一個哲學派別，卻是盼望按照保羅的福音來改 革當時的教會；他認為當時的教會太重視律法（猶太人的律法），同時又拒絕神白白的恩惠。因為他改革教會不成功，所以他就建立了另一個教會。」史伯格也有類 似的看法。
２、他的主要教訓
　　對於馬吉安，最大的問題，乃是怎樣將舊約與新約聯繫起來。他從加拉太書中找到 了答案，他認為保羅 在加拉太書中提到猶太教派如何反對保羅；馬吉安因之就假定其他書信的中心教訓也是相同。他認為福音若是與律法混雜起來的話，律法就會使福音腐化。因之，他 就決定要將律法與福音分開來；並形成了一種彼此對立的理論。他認為舊約是神對於猶太人的啟示；但他並不承認舊約之耶和華就是新約的父神。他認為舊約的神是 創造萬物的主，但並不是完美的神。他乃是以正義凜然，嚴正不阿的手來治理人民，他乃是滿有忿怒，毫無憐憫的主。然而，他並不與新約的神相對，如惡與善相 對；卻是一位比較低級的神。
　　從另一方面看來，新約的神乃是仁慈與憐憫的神。一般世人本來不認識他，直到提 庇留在位的第十五年 時，他自己顯示出來為基督，基督自己就是這位善神。基督並不是舊約的彌賽亞，因為他並不象先知預言的那位救主。他來到世上乃是要將善神顯示出來，但他並沒 有取了人的肉體，因為他並不想玷汙他自己，他也決不會從分神，造物主的國中領取任何東西，他只是在形體上取了人的身體，為的是要叫世人認識他。他廢掉律 法，也廢去了分神的工作，為了這個緣故，這個分神就利用今世的王將他釘死十架。然而因為他的身體並不是人的肉體，所以十字架並不能損害他。他所傳的乃是愛 的福音，並使那相信的人從舊約之神的律法中釋放出來，因此任何相信的人都能得著救恩，甚至在陰間的惡人若如此相信也能得救。然而，世上大多數的人，都要被 分神的火焚燒而滅亡。善神自己並不刑罰他們，但因為善神沒有接納他們，所以他們的命運也就是被火燒而滅亡。這也就是他對惡人的審判。因為馬吉安只承認保羅 是惟一的一位使徒，真正明了耶穌基督的福音，所以他認為新約正典只包括了路加福音，以及使徒保羅的十本書信。

二、孟他努的改革運動

１、孟他努派的起源
　　孟他努派覺得神哲主義是 一種出於人的 新創教訓，所以它是為了要反對神哲派而興起；但是孟他努派自己也成了一種新創教派。最初孟他努派是在主後一百五十年時在弗呂家（Ｐhrygia）發源，因 之孟他努派的教訓通常被稱為弗呂家的異端。他以及兩個婦人，即百居拉與麥西密拉，宣稱自己是先知。他們根據約翰福音的話，宣稱最後最高的啟示已經臨到。安 慰師的時期已來到；安慰師藉著孟他努的口，傳揚世界末期快要來到。孟他努認為他所得的啟示，可以看到聖經所教導的，並不太強調苦修主義。從這個看法推斷起 來，孟他努派最基要的似乎應該是重視苦修主義。
２、孟他努派的主要教訓
　　按照孟他努派的看法，因 為安慰師已經 來到，啟示最後階段也已成就。因此，他的時代是靈恩的時代，尤其是預言的時代。孟他努認為他自己與他的兩位同工乃是最後的先知，將新的啟示傳揚出來，按照 大體講來，孟他努派的信仰算是純正，也相信教義的信條。他們都特別重視世界的末期快到，因之，也非常嚴密地要求信徒遵守道德的規範︰例如守童身（如已結 婚，就不能再離婚）、禁食、嚴守倫理道德。他們特別稱揚殉道的精神，如受到逼迫，也決不反抗逃避。不但如此，他們教會中，並不太注重神聖的職份，卻特別重 視某種特殊的靈恩。馬吉安特別高舉保羅，孟他努卻特別頌揚約翰福音，以及約翰所寫的書信。
３、教會對孟他努派的態度
　　教會對於孟他努派處於一 種窘困的地位 ︰一方面因為孟他努派代表一種純正的教訓，來反對神哲派，所以應當加以接納。孟他努派也重視聖經所說末世將近的教訓，他們也重視靈恩，注重預言，又將自己 保存不受罪惡世界所玷污──所以從這些方面看來，無怪乎教會中有許多人認為應當加以接納。然而，從另一方面看來，教會也確是憑著直覺看出孟他努派的謬誤， 尤其是他們的狂熱主義，以及他們宣稱自己所得的啟示更超乎新約聖經 。