2014年2月8日 星期六

聖 禮 論


一、聖禮總論
1、宗教改革前聖禮教義的發展
  「聖禮」(Sacraments)一詞,是從拉丁文sacramentum而來的,意思是指著基督教一切奇妙與難以瞭解的事,而這字原來是指著兵丁入伍時的宣誓。
  (1)早期教會的聖禮
  在早期 基督教世代中,「聖禮」一詞有廣泛的應用,凡具有神聖意義的任何事,都可以用聖禮一詞。特土良把創造之工、道成肉身之子的工作(特別是指著他的死),都當 做聖禮;至於十字架的記號、神甫的封立、婚禮、趕鬼、守安息日,也都稱做聖禮。同時,這名詞主要是用在洗禮與聖餐上。
  (2)經院時期的聖禮
  大體說 來,經院時期的學者是遵循奧古斯丁的聖禮觀,他們認為聖禮是一個可見的記號,是無形恩典的媒體。至於聖禮數目的多寡,則隨各主張而不同,有些甚至主張三十 種之多,蕭俄(Hugo of St.Victor)就是其中之一;而蘭巴德是首先提出天主教七項聖禮的人,後來於一四三九年佛勞倫斯會議中,正式採納蘭氏的提案。這七項聖禮是︰洗禮、 堅振禮、聖餐禮、補贖禮、神甫奉獻禮、婚禮與抹油禮。
  聖禮數 目的範圍,當然是逐漸地減少,但聖禮屬靈成份卻未能清楚地加以解說,至於用什麼方法來執行聖禮,也沒有清楚的闡明。奧古斯丁有的時候執行聖禮是根據領受者 的信心,因此使得外部的聖禮,只不過成為神在人類心中工作的印象而已,這種觀念在經院時期所盛行的見解中可清楚看出。而事實上這種觀念有的時候是很佔優 勢,那也就是說,聖禮本身並不真包括神的恩典,只不過是象徵而已。此見解在波拿文土拉與丟蘭達斯的著述中可找到,又因為敦司蘇格徒(Tohn Duns Scotus)的贊同,使得此種見解在中古世紀盛行起來。
  可是除 了這項見解之外,還有另外一種見解,主張神的恩典真在有形的聖禮之中。這並不是說神恩典的永久能力存在可見的酒、餅、水中,乃是說「執行聖禮時,分別為聖 的話語,在外部表記上發生屬靈的功效;屬靈的功效若沒有達到,在聖禮中就談不上有什麼神的恩典。」蕭俄與阿奎納贊同此見解,最後也為教會所接納。
  關於聖 禮的執行是否在乎受禮者有否資格,或執行聖禮者有否資格的問題,經院學派趨向因功生效的觀點,那就是說,乃在乎客觀上的執行。當然意思就是說,得到聖禮之 恩並不在乎領受者的屬靈狀況如何,也不在乎執行聖禮神甫的品格如何,只要為了接受聖禮而準備好 ,就能得到報償。因功生效的聖禮行為,使得新約的聖禮被認為較舊約聖禮更優越。
  (3)天特總會論聖禮
  天特總 會關於聖禮,通過了幾項決議,以下是其中最重要的幾點︰(1)聖禮對救恩來說是必要的,那就是說,人必須要接受聖禮,最低限度是那些想要得救的人,可是這 不能說每個人都需要聖禮。(2)聖禮中包含了其所表明的恩典,並且藉著執行聖禮,把因功生效的恩典賜給願意接受聖禮的人,也就是說不犯大罪或其他惡行的 人,就能得到恩典。(3)執行聖禮的神甫,只要以誠實的心來執行聖禮,也就是行教會所要行的,那就能達到聖禮的有效性了,但若由不具神甫職份的人來執行聖 禮,那就犯大罪了。(4)洗禮、堅振禮或封立禮,在領受者的心靈這一方面已經留下不可抹滅的印象,所以不可以重複施行。(5)只有神甫才是聖禮合法的執行 人,可是堅振禮和封立禮則只能由主教來執行,在特殊情況下,才可由平信徒來執行洗禮。
  在洗禮 與聖餐之外,天特總會還承認以下的聖禮︰堅振禮、補贖禮、抹油禮、封立禮與婚禮。現在簡單的分述如下︰(1)堅振也是一個聖禮,由主教按手、抹油禱告,使 得那些已經受洗的人,領受聖靈七樣的恩典,因此他們能夠有能力承認他們的信仰,並且能很忠實地將他們信仰活出來。(2)補贖禮也是聖禮,藉此能使受洗後所 犯的大罪得到赦免。(3)抹油禮,就是為那些將近死期的信徒,藉著膏抹聖油、藉著神甫的祈禱來領受特別的恩典,並靠賴神的憐恤,以抵擋魔鬼最後的攻擊與試 探。(4)封立禮就是把神甫職份的全權傳遞給受禮者,同時使受禮者也領受執行職務的特殊恩典。(5)婚禮,即男女雙方在婚約中的結合,並且領受必須的恩 典,信實地來實行婚約中的義務,一直到死為止。
  以下數 點值得注意︰(1)天主教認為在聖禮中所傳達的恩典,是一種灌入式的成聖恩典,提升人至一超自然的境域,使領受者有分於神的性情,這些聖禮被視為一超自然 的恩賜,是從外面臨到人的。一般說來在聖經中與洗禮有關的罪得赦免,在天主教的教義中佔著不太重要的地位。(2)聖禮與聖道的關係,實際上來說是受到天主 教的忽視。道已經來了,但卻只是預備性的意義,在人心中只能生發純歷史的信心,除非用愛心來傳道,亦即有恩典的澆灌,不然實際上是不能救人的。(3)信心 並不是接受聖禮所傳恩典的絕對條件,此外尚須成聖之恩,而成聖之恩在聖禮中是以物質的姿態出現,藉著物質的東西以因功生效的方式傳達出來,並且是以領受者 不在聖禮的路上放下障礙(犯大罪)為前題,才能領受聖禮中所傳達的恩典。
2、改教者以及後期神學的聖禮教義
  (1)改教者同意之點
  以上所 提各點,宗教改革時期對聖禮的教義是以聖經為依歸的。路德、加爾文與慈運理,在反對天主教上是志同道合的,他們在立場上,即聖禮中恩典分賜的首要是赦免之 恩上是相同的,這個恩典與人的罪惡有關;他們也分享此聖禮是聖道有關的標記的信念,意思就是,他們心中認為聖道若失去了神的道,本身就沒有價值了,因此聖 禮總是以得救之恩為前題。
  (2)路德之觀點
  雖然他 們幾人在上述特殊觀點上的意見是一致的,但不久在各重要點上就發現了不同點。在反對天主教上,路德首先強調,聖禮的執行乃在乎受禮者的信心,後來對於聖禮 與聖道在親密與必要的關係上給予更顯著的連結,聖禮是聖道的標記與印證。聖禮與聖道的區分主要是︰聖禮所傳達的信息不是對一般教會而言,乃是針對個人而 言。路德與重洗派爭辯之後,就強調聖禮的必須,與聖禮客觀的性格,使得聖禮的有效性,乃在於牧師靠著神恩來設立、分別為聖,而不是在於領受者當時內心的情 況。這次的爭論,使得路德堅持在表記與所要表明的之間,存在一種臨時的、集體的、與地方上的關係。在他看來,神的能力是在唯一可見之道的聖禮中同在,也是 傳達神恩典的工具。
  (3)慈運理的見解
  聖禮既然只能對信者實施,所以慈運理認為它們乃是信心的表記與證明,其次是增加信心,叫人想起憑信心所得到的祝福,不要信靠自己,乃要在耶穌基督裡信靠神的恩典。對於慈運理來說,聖禮乃是承認信仰的記念物與徽章,雖然他也表示這些聖禮有較深遠的意義。
  (4)加爾文的見解
  加爾文 也認為聖禮為一宣認的行動,但卻不是主要的,乃屬次要的。對加爾文而言,聖禮首要的乃是神應許的一種表記與印證,而神的應許能直接叫人想起神的豐盛。加氏 在神應許的話語中、恩典之約中、基督的位格中,找到了聖禮主要的內容,但他並不認為這些有形的餅、酒中所存在的屬靈福氣,為了承受這些祝福,聖禮中的要素 多多少少成為恩典的分配者。對他來說,神永遠是恩典的唯一來源,而聖禮只不過是傳達神恩典的工具。神祇將他的恩典傳給他的信徒,藉以培養並加強他們的信 心,不信的人只能接受聖禮外部的表記,不能分享其屬靈的真意。
  (5)慈運理派的傾向
  除了信義宗與改革宗的聖禮觀之外,就屬慈運理的聖禮觀最具知名度了。重洗派否認聖禮為印證,只當做是表記與象徵,他們將有形的祝福傳遞給信徒,只是外部上的一種承認,因此這些外部的東西不能將恩典傳給他們。
  索西奴 派認為聖餐只是紀念基督的死;洗禮只不過是猶太人與外邦改宗者初步的宣認禮,並無永久的價值。阿民念派的確論到聖禮是蒙恩之福的表示與印證,但他們卻不願 傳達神應許與恩典印證的這種觀念;他們認為,聖禮只不過是神與人立約的一個表記,而在此約中表顯出神的恩典,及人的承諾而已。
  唯理派 則將聖禮的價值降低,只將之視為一種紀念物或徽章,認為聖禮的目的只在於增進德行而已。施來爾馬赫想持守聖禮的客觀性,企圖把各種不同的觀念聯合成為一高 尚的綜合概念,但是他失敗了。在十九世紀時,有許多新路德宗(Neo- Lutherans),以及英國的溥西派(Puseyites),都強硬地贊成傾向天主教的聖禮觀。
二、洗 禮
1、宗教改革前洗禮教義的發展
  (1)早期教會論洗禮
   洗禮是信徒加入教會,最重要的一個聖禮。在使徒時代的教父中,我們得知洗禮是罪得赦免與傳達重生的工具,因此有些早期的教父們教導洗禮的重生 (Baptismal Regeneration),然而這種說法的範圍還是受到限製︰(1)他們主張洗禮只能施行在成人身上,亦即只有在這些成人內有這樣期望的時候才能領受、 生效。可是特土良認為,只要一接受洗禮,罪就得到赦免,不論領洗之人的內心如何。(2)他們不認為洗禮是得重生的必要條件,但卻視洗禮為達到更新的最後步 驟。
   雖然特土良反對嬰兒洗禮,他的理由是認為年輕孩子沒有力量履行所立的約,認為這是不當的,可是嬰兒洗禮在奧利金、特土良的時代非常盛行。一般的見解認 為,洗禮只需一次,不必重複再做,但對那些被信仰不純者施洗的是否有效,則莫衷一是。羅馬主教認為有效,但居普良反對此點,結果前者佔了上風,致所主張的 成為一固定原則,凡奉三位一體之神名施洗的,都不必再重複一次,都可算為有效。在洗禮的方式上並無爭議,雖然浸禮在當時被人採用,但卻不是唯一的方式,當 然也並不認為是洗禮的唯一本質。
  (2)奧古斯丁論洗禮
   自第二世紀以後,洗禮觀逐漸地有所變革,在有增無減的辯論中,洗禮帶著神秘作為的觀念逐漸得勢。雖然奧古斯丁主張成年人接受洗禮的必要條件是信心與悔 改,但是他對聖禮帶有神秘性的觀念也加以贊助。可是論到嬰兒洗禮,他卻是采因功生效的立場,他主張嬰兒沒有受洗禮就死了,是滅亡的,而那些本著教會信仰受 洗的嬰孩,則因著帶領他的大人的信仰而得救了。雖然一般認為洗禮能將人的原罪移除,但他解說洗禮的功效卻無法將人的舊性情挪除。雖然殉道被認為完全等於洗 禮,但是洗禮卻被認為是絕對必須的。由於以上的這些事實,就可以證明嬰兒洗在當時是普遍地被實施了。
  (3)經院學派論洗禮
  經院學派最早是同意奧氏對洗禮的主張,即洗禮只施在成人身上,是以信心為前題,但後來卻逐漸地認為聖禮是因功生效,並且忽視了主觀條件的重要性,如此便為羅馬教的洗禮觀鋪下道路,根據天主教的見解,洗禮就是重生的禮,就是加入教會的禮。
2、改教者以及後期神學洗禮教義的發展
  (1)路德宗論洗禮
   宗教改革反對羅馬天主教有關聖禮的教導,並不是集中在洗禮上,乃是在聖餐禮上。事實上,德國的改教家從天主教引用了許多洗禮的教義,甚至仍然保留了許多 有關洗禮的儀式;而路德教導,唯有神的話具有屬神的能力,才能使洗禮的水變成生命之水,與重生的潔淨。最初路德將洗禮的功效歸在信心之上,但由於孩童無法 有信心的事實,所以第二步他就主張,神能藉著他自己的恩典,在孩童心中生發信心,最後他將嬰兒洗其他的問題交給了神學家,說︰「不論這孩童實際上是否真有 信心,我們所該做的就是照著神的命令給他們施洗。」可是許多路德宗的神學家卻一直持守著嬰孩有信心的這項教義,以此作為受洗禮的先決條件,或者執行洗禮後 立即所得的結果。當然,在後者的情形中,暗示著洗禮是因功生效。路德宗主張,洗禮能夠使人重生,並且有除去罪孽的能力,但卻不能除掉罪的污染。
  (2)重洗派論洗禮
   宗教改革時期,在法國、瑞士、荷蘭興起了一新派,與路德、慈運理相抗衡,他們反對嬰兒洗,服從者被人稱為重洗派,因為他們堅持,若那些在嬰兒時期受過洗 禮的人想加入教會,必須再施行一次洗禮才可加入之故。他們不承認自己是重洗派,因為他們不認為嬰兒時期所受的洗是真正的洗禮。他們認為,在接受洗禮之前, 若沒有甘願自動的相信耶穌基督,即便受了洗也不能算是真正的洗禮;實在說來,孩童在教會中是沒有地位的。重洗派的屬靈繼承者寧可稱他們自己為反嬰兒洗禮派 (Anti-Paedo- Baptists)。
  (3)改革宗論洗禮
   改革宗認為,洗禮是為信徒所設立的,因此洗禮的本身只能增加信心,不能生發信心,因為他已經是相信的人了。可是他們這樣的假設也面臨了兩項困難,他們必 須對那些反對的人,特別是重洗派、天主教與信義宗,證明兒童在受洗前是信徒,同時應當受洗;此外,他們還必須解說孩童在洗禮上所領受屬靈的益處。既然看出 小孩子還沒有操練實際自發的信心,如何談到信心的堅固呢?總體說來,關於後一點很少有人注意。一般說來,洗禮能夠使作父母的確實知道,他們的子女已經在神 的恩約上有份,待孩子長大,恩約中的福氣都將歸在孩子身上。
   問題又來了,當如何去看那接受洗禮的小孩子呢?這問題的答案也是莫衷一是。建立嬰兒洗禮的理由,大家都同意是根據聖經中恩約關係而來的。信徒的子女,是 恩約中的子女,因此有接受聖禮的權利,但是論到此恩約關係的涵意,則意見各殊。根據某些人的見解,洗禮保證信者的子女是重生的,直等到子女在道理上與生活 上出了問題。另外有些人,他們深深感覺到一個事實,就是這些子女長大後並沒有屬靈生命的表顯,所以對於上述理論的接受與否,大表遲疑。他們承認洗禮之前就 已重生,這事是可能的,但是蒙揀選之人的子女,是在洗禮前就重生、或在洗禮時重生,或在洗禮很久之後才重生,這問題還無法解決,有待以後研究,而這個案也 太複雜了,不能以一蓋全。為了符合上述那個觀點,洗禮為一蒙恩之道的屬靈效益,不能僅限於執行聖禮的那一段時間內。有些人甚至認為洗禮只不過是外部恩約的 表記而已。在索西奴派、阿民念派與重洗派的影響之下,在某些團體之內,,他們否認洗禮為神恩典的印證,並認為洗禮僅僅是人這方面信仰的宣認而已,這種看法 還頗為流行。
三、聖 餐
1、宗教改革前聖餐教義的發展
  (1)早期教會論聖餐
   新約時代最初的聖餐是伴隨著普通的飯食,這些食物是由信徒各自帶去,當作禮物獻上,由主教禱告後食用。隨著時日的過去,由於這種習慣,聖餐得到了以下的 名稱︰獻祭、供物、感謝祭,都用在聖餐上。這些事的本身並沒有害處,但卻導致一種危險的發展,就是當牧職的觀念加強之後,主教成為神甫,神甫也就相當於舊 約時期的祭司的時候,危機就來了。以後感謝祭就被認為是聖餐中餅與酒的奉獻禮,而聖餐本身擁有從祭司(主教)那兒所帶來祭牲獻祭的性格,這樣一來就影響到 聖禮聯合性的表明。奧利金、猶西比烏、巴西流、拿先斯的聖貴格利等人,主張聖餐中屬靈的觀念,但後為尼撒、屈梭多模、大馬色的約翰等人所主張的基督血、肉 與聖餐中的酒、餅聯合的教義所取代,而後此觀念又傳入了聖餐化質說中。
  (2)奧古斯丁論聖餐
   聖餐的教義在西方教會的發展比較緩慢,但結果還是一樣。奧古斯丁認為聖餐可以說就是基督的身體,因為聖經上常常說餅與酒為基督的身體與血;奧古斯丁同時 在標記與所表明之事物間,作了一清楚的區分,並說餅與酒的本質不變。他強調聖餐禮有紀念性的這一方面,並且主張,罪人雖然領受了物質上的東西,但在基督身 體的聯合上卻無份,他甚至反對當時許多人對聖禮持迷信性的敬畏。事實上有很長的一段時間,奧古斯丁的觀點阻礙了聖餐現實說的發展。
  (3)經院學派論聖餐
   在中古世紀奧古斯丁所教導的聖餐教義,逐漸被天主教所教導的聖餐教義取代的時候,於主後八一八年,正式解說聖餐中的餅和酒,藉著神的能力,已經真的變成 基督的身體和血,而物質外部的外貌,經過奉獻禮之後,只不過成為掩人耳目的遮蓋物。這教義為當時最有名的神學家所反對,特別是毛拉斯與拉特蘭努,他們指 出,這新的教訓混淆了標記與所表明之物,並且用物質代替了信心。但此新的教義為葛伯特(Gerbert)於一○○三年所擁護,不久以後又成為雄辯的主題。 一○五○年有伯仁傑起而堅稱,聖餐中的確有基督的身體同在,不是在本質(Essence)上,乃是在能力(Power)上;聖餐的元素改變了,但是物質沒 有改變;為了求得這個改變與能力,不僅要有奉獻之禮,還必須有領受聖餐的信心。他的見解為藍福克(一○八九年)、韓伯特(一○五九年)所反對,韓氏勉勉強 強的作了以下的聲明︰「基督的身體真的被祭司的手所握住、擘開,被信徒的牙所咀嚼。」這個觀點最終為海德勃(一一三四年)所解說,並被指稱為聖餐化質說 (Transubstantiation)。當主後一二一五年,第四次拉特蘭會議的時候,正式採納聖餐化質說為信條。此項教義為經院派的學者提供了許多難 題,如︰關於變質期間所受的影響、餅與杯與接受者之關係如何、基督以何方式在餅與杯中出現,對聖餐的敬重等等。
  (4)天特總會論聖餐
   天特諭令第十三次會議記錄,第八章第十一條條款論到聖餐,要旨如下︰耶穌基督在聖禮中,真實具體地臨在。根據基督複活後坐在天父右邊的事實,他自然能在 任何地方同時出現,雖然我們無法解說這件事,但是我們卻能知道他具體地臨在聖禮中,是有可能的。神甫將餅與杯祝謝之後,這整個的餅與杯的本質就變成了基督 的身體和血,所以凡領受餅與杯的人,就是領受了整個基督。基督不只是神甫說話時才同在,就是在未領餅與杯前,基督就與領受的人同在了,因為主在最後晚餐 上,還未分餅與杯給門徒前,就稱那餅為他的身體了。由於基督在聖餐中的臨在,所以對聖餐的敬重與紀念基督聖體節,乃為當然之事。聖餐禮主要的結果乃是︰ 「成聖之恩的增添;實際特別的恩典──小罪之赦免,免犯大罪;以及永遠救恩的確望。」
2、改教者與後期神學聖餐教義的發展
  (1)路德的聖餐觀
   改教者們大都反對聖餐的獻祭說,以及中古世紀的聖餐化質說,但這只是他們在意見上同意之點,至於製定一有關聖餐的聖經教義的方法,則莫衷一是。路德最初 教導說,餅與酒乃是罪得赦免的表記與印證;但不久之後,他就採取了另一種見解,反對慈運理用比喻的話來解說聖餐設置文,他說我們有按字面來接受這些話的必 要性,並認為基督的身體,真在聖餐中臨在;他同時也反對天主教的聖餐化質說,以同質說(Consubstanfiation)代替之,此說由俄坎在其聖禮 論中有很長的衛護。路德在其長篇的要理問答中,有以下的表白︰「主耶穌基督的身體與血,藉著基督的話,在祝謝了餅與杯之後,賜給我們基督徒去吃去喝。」根 據路德的說法,那些參加聖餐又領受了的不信者,餅與杯對那些人來說,沒有別的只有咒詛。
  (2)慈運理的聖餐觀
   慈運理特別反對彌撒中的偶像崇拜,以及堅絕地否認聖餐中基督身體的臨在。他用比喻的方式來解說聖餐設置文,把「是」這一字當作「表明」的意思來解,正如 在創世記41︰26與約翰福音10︰9、15︰1中所用的一樣。在聖餐的餅與酒中,他只看見象徵的表記,而在聖餐本身只不過是一紀念的動作而已,然而他並 不否認基督屬靈的同在,他說︰「為了成全增加我們的信心,基督的真身體是存在在聖禮中,但是若說他自然的身體(肉體)真實地在餅與酒中。且讓我們吃在口 中,那真是大錯特錯,與聖經的道理大相違背。」雖然他說︰「在聖餐中除了紀念之外,其他一無所有。」但是他也用一些話來指出聖餐更深遠的意義。慈運理對聖 餐的立場不算十分清楚。
  (3)加爾文的聖餐觀
   加爾文主張一中間的立場,他同意慈運理堅絕地拒絕,在聖餐中有基督身體局部性的,以及本質上的臨在,但是他也反對慈運理的兩項見解︰(1)慈運理著重聖 餐中信徒的活動,而不強調神的恩賜,因此發生一面倒的情形,認為聖餐只是一種表明信心的行動;(2)慈氏認為在聖餐中所見,吃基督的身體,就是信他名、相 信他死的一個表明而已。加爾文雖然反對聖餐中基督身體和局部的臨性,但他還是同意路德主張基督整個位格真實的臨在聖餐中,同時也照樣地為信徒所接受。加氏 的見解為賽爾敦(Sheldon)清楚簡潔地表明如下︰「加爾文的理論,簡單地說是在高舉基督的人性,因為基督的人性是屬靈功效的根基,而此功效是由聖靈 傳達給那些有信心而領聖餐的人。這樣,由於這功效,聖餐中就有基督身體的臨在。藉著信心吃基督的身體完全是屬靈的,而不信者在聖餐中是無份的,至於用口來 吃基督的身體,根本是不可能的事,也沒有這回事。」(教義史Ⅱ.P207)這見解已經記載在改革宗的信經中,成為改革宗神學的共同信條。
  (4)後期神學的聖餐觀
   宗教改革後,慈運理的聖餐觀為一些人所贊助,有時他被認為是純屬外部恩約的聖禮,同意者就都採納此名稱,如此就為唯理派鋪下了道路。此唯理派採用索西奴 派、阿民念派以及門諾派的見解,他們認為聖餐只具有紀念性,是一宣認的行動,以及道德增進的一個方式。在施來爾馬赫的影響下,再次強調聖禮為一蒙恩之道的 客觀性。許多後期的神學家拒絕接受路德的同質說,並接納加爾文的聖餐教義,說在聖餐中基督是屬靈的同在,並於聖禮中將他自己與屬靈的福氣分與信者。其餘的 如舍貝爾(Scheibel)、虞代拔(Rudelbach)與腓力比(Philippi),再度地堅守路德派原有的立場。在英國有牛津團的運動,又重新 回到天主教的立場。還有許多高教派教導,在聖餐中分別為聖以後的餅與酒,雖然具有神秘性,但卻真是基督的身體與血。

沒有留言: