聖 禮 論

一、聖禮總論

１、宗教改革前聖禮教義的發展
　　「聖禮」（Ｓacraments）一詞，是從拉丁文sacramentum而來的，意思是指著基督教一切奇妙與難以瞭解的事，而這字原來是指著兵丁入伍時的宣誓。
　　（1）早期教會的聖禮
　　在早期 基督教世代中，「聖禮」一詞有廣泛的應用，凡具有神聖意義的任何事，都可以用聖禮一詞。特土良把創造之工、道成肉身之子的工作（特別是指著他的死），都當 做聖禮；至於十字架的記號、神甫的封立、婚禮、趕鬼、守安息日，也都稱做聖禮。同時，這名詞主要是用在洗禮與聖餐上。
　　（2）經院時期的聖禮
　　大體說 來，經院時期的學者是遵循奧古斯丁的聖禮觀，他們認為聖禮是一個可見的記號，是無形恩典的媒體。至於聖禮數目的多寡，則隨各主張而不同，有些甚至主張三十 種之多，蕭俄（Ｈugo of Ｓt.Ｖictor）就是其中之一；而蘭巴德是首先提出天主教七項聖禮的人，後來於一四三九年佛勞倫斯會議中，正式採納蘭氏的提案。這七項聖禮是︰洗禮、 堅振禮、聖餐禮、補贖禮、神甫奉獻禮、婚禮與抹油禮。
　　聖禮數 目的範圍，當然是逐漸地減少，但聖禮屬靈成份卻未能清楚地加以解說，至於用什麼方法來執行聖禮，也沒有清楚的闡明。奧古斯丁有的時候執行聖禮是根據領受者 的信心，因此使得外部的聖禮，只不過成為神在人類心中工作的印象而已，這種觀念在經院時期所盛行的見解中可清楚看出。而事實上這種觀念有的時候是很佔優 勢，那也就是說，聖禮本身並不真包括神的恩典，只不過是象徵而已。此見解在波拿文土拉與丟蘭達斯的著述中可找到，又因為敦司蘇格徒（Ｔohn Ｄuns Ｓcotus）的贊同，使得此種見解在中古世紀盛行起來。
　　可是除 了這項見解之外，還有另外一種見解，主張神的恩典真在有形的聖禮之中。這並不是說神恩典的永久能力存在可見的酒、餅、水中，乃是說「執行聖禮時，分別為聖 的話語，在外部表記上發生屬靈的功效；屬靈的功效若沒有達到，在聖禮中就談不上有什麼神的恩典。」蕭俄與阿奎納贊同此見解，最後也為教會所接納。
　　關於聖 禮的執行是否在乎受禮者有否資格，或執行聖禮者有否資格的問題，經院學派趨向因功生效的觀點，那就是說，乃在乎客觀上的執行。當然意思就是說，得到聖禮之 恩並不在乎領受者的屬靈狀況如何，也不在乎執行聖禮神甫的品格如何，只要為了接受聖禮而準備好 ，就能得到報償。因功生效的聖禮行為，使得新約的聖禮被認為較舊約聖禮更優越。
　　（3）天特總會論聖禮
　　天特總 會關於聖禮，通過了幾項決議，以下是其中最重要的幾點︰（１）聖禮對救恩來說是必要的，那就是說，人必須要接受聖禮，最低限度是那些想要得救的人，可是這 不能說每個人都需要聖禮。（２）聖禮中包含了其所表明的恩典，並且藉著執行聖禮，把因功生效的恩典賜給願意接受聖禮的人，也就是說不犯大罪或其他惡行的 人，就能得到恩典。（３）執行聖禮的神甫，只要以誠實的心來執行聖禮，也就是行教會所要行的，那就能達到聖禮的有效性了，但若由不具神甫職份的人來執行聖 禮，那就犯大罪了。（４）洗禮、堅振禮或封立禮，在領受者的心靈這一方面已經留下不可抹滅的印象，所以不可以重複施行。（５）只有神甫才是聖禮合法的執行 人，可是堅振禮和封立禮則只能由主教來執行，在特殊情況下，才可由平信徒來執行洗禮。
　　在洗禮 與聖餐之外，天特總會還承認以下的聖禮︰堅振禮、補贖禮、抹油禮、封立禮與婚禮。現在簡單的分述如下︰（１）堅振也是一個聖禮，由主教按手、抹油禱告，使 得那些已經受洗的人，領受聖靈七樣的恩典，因此他們能夠有能力承認他們的信仰，並且能很忠實地將他們信仰活出來。（２）補贖禮也是聖禮，藉此能使受洗後所 犯的大罪得到赦免。（３）抹油禮，就是為那些將近死期的信徒，藉著膏抹聖油、藉著神甫的祈禱來領受特別的恩典，並靠賴神的憐恤，以抵擋魔鬼最後的攻擊與試 探。（４）封立禮就是把神甫職份的全權傳遞給受禮者，同時使受禮者也領受執行職務的特殊恩典。（５）婚禮，即男女雙方在婚約中的結合，並且領受必須的恩 典，信實地來實行婚約中的義務，一直到死為止。
　　以下數 點值得注意︰（１）天主教認為在聖禮中所傳達的恩典，是一種灌入式的成聖恩典，提升人至一超自然的境域，使領受者有分於神的性情，這些聖禮被視為一超自然 的恩賜，是從外面臨到人的。一般說來在聖經中與洗禮有關的罪得赦免，在天主教的教義中佔著不太重要的地位。（２）聖禮與聖道的關係，實際上來說是受到天主 教的忽視。道已經來了，但卻只是預備性的意義，在人心中只能生發純歷史的信心，除非用愛心來傳道，亦即有恩典的澆灌，不然實際上是不能救人的。（３）信心 並不是接受聖禮所傳恩典的絕對條件，此外尚須成聖之恩，而成聖之恩在聖禮中是以物質的姿態出現，藉著物質的東西以因功生效的方式傳達出來，並且是以領受者 不在聖禮的路上放下障礙（犯大罪）為前題，才能領受聖禮中所傳達的恩典。
２、改教者以及後期神學的聖禮教義
　　（1）改教者同意之點
　　以上所 提各點，宗教改革時期對聖禮的教義是以聖經為依歸的。路德、加爾文與慈運理，在反對天主教上是志同道合的，他們在立場上，即聖禮中恩典分賜的首要是赦免之 恩上是相同的，這個恩典與人的罪惡有關；他們也分享此聖禮是聖道有關的標記的信念，意思就是，他們心中認為聖道若失去了神的道，本身就沒有價值了，因此聖 禮總是以得救之恩為前題。
　　（2）路德之觀點
　　雖然他 們幾人在上述特殊觀點上的意見是一致的，但不久在各重要點上就發現了不同點。在反對天主教上，路德首先強調，聖禮的執行乃在乎受禮者的信心，後來對於聖禮 與聖道在親密與必要的關係上給予更顯著的連結，聖禮是聖道的標記與印證。聖禮與聖道的區分主要是︰聖禮所傳達的信息不是對一般教會而言，乃是針對個人而 言。路德與重洗派爭辯之後，就強調聖禮的必須，與聖禮客觀的性格，使得聖禮的有效性，乃在於牧師靠著神恩來設立、分別為聖，而不是在於領受者當時內心的情 況。這次的爭論，使得路德堅持在表記與所要表明的之間，存在一種臨時的、集體的、與地方上的關係。在他看來，神的能力是在唯一可見之道的聖禮中同在，也是 傳達神恩典的工具。
　　（3）慈運理的見解
　　聖禮既然只能對信者實施，所以慈運理認為它們乃是信心的表記與證明，其次是增加信心，叫人想起憑信心所得到的祝福，不要信靠自己，乃要在耶穌基督裡信靠神的恩典。對於慈運理來說，聖禮乃是承認信仰的記念物與徽章，雖然他也表示這些聖禮有較深遠的意義。
　　（4）加爾文的見解
　　加爾文 也認為聖禮為一宣認的行動，但卻不是主要的，乃屬次要的。對加爾文而言，聖禮首要的乃是神應許的一種表記與印證，而神的應許能直接叫人想起神的豐盛。加氏 在神應許的話語中、恩典之約中、基督的位格中，找到了聖禮主要的內容，但他並不認為這些有形的餅、酒中所存在的屬靈福氣，為了承受這些祝福，聖禮中的要素 多多少少成為恩典的分配者。對他來說，神永遠是恩典的唯一來源，而聖禮只不過是傳達神恩典的工具。神祇將他的恩典傳給他的信徒，藉以培養並加強他們的信 心，不信的人只能接受聖禮外部的表記，不能分享其屬靈的真意。
　　（5）慈運理派的傾向
　　除了信義宗與改革宗的聖禮觀之外，就屬慈運理的聖禮觀最具知名度了。重洗派否認聖禮為印證，只當做是表記與象徵，他們將有形的祝福傳遞給信徒，只是外部上的一種承認，因此這些外部的東西不能將恩典傳給他們。
　　索西奴 派認為聖餐只是紀念基督的死；洗禮只不過是猶太人與外邦改宗者初步的宣認禮，並無永久的價值。阿民念派的確論到聖禮是蒙恩之福的表示與印證，但他們卻不願 傳達神應許與恩典印證的這種觀念；他們認為，聖禮只不過是神與人立約的一個表記，而在此約中表顯出神的恩典，及人的承諾而已。
　　唯理派 則將聖禮的價值降低，只將之視為一種紀念物或徽章，認為聖禮的目的只在於增進德行而已。施來爾馬赫想持守聖禮的客觀性，企圖把各種不同的觀念聯合成為一高 尚的綜合概念，但是他失敗了。在十九世紀時，有許多新路德宗（Ｎeo- Ｌutherans），以及英國的溥西派（Ｐuseyites），都強硬地贊成傾向天主教的聖禮觀。

二、洗 禮

１、宗教改革前洗禮教義的發展
　　（1）早期教會論洗禮
　 　洗禮是信徒加入教會，最重要的一個聖禮。在使徒時代的教父中，我們得知洗禮是罪得赦免與傳達重生的工具，因此有些早期的教父們教導洗禮的重生 （Ｂaptismal Ｒegeneration），然而這種說法的範圍還是受到限製︰（１）他們主張洗禮只能施行在成人身上，亦即只有在這些成人內有這樣期望的時候才能領受、 生效。可是特土良認為，只要一接受洗禮，罪就得到赦免，不論領洗之人的內心如何。（２）他們不認為洗禮是得重生的必要條件，但卻視洗禮為達到更新的最後步 驟。
　 　雖然特土良反對嬰兒洗禮，他的理由是認為年輕孩子沒有力量履行所立的約，認為這是不當的，可是嬰兒洗禮在奧利金、特土良的時代非常盛行。一般的見解認 為，洗禮只需一次，不必重複再做，但對那些被信仰不純者施洗的是否有效，則莫衷一是。羅馬主教認為有效，但居普良反對此點，結果前者佔了上風，致所主張的 成為一固定原則，凡奉三位一體之神名施洗的，都不必再重複一次，都可算為有效。在洗禮的方式上並無爭議，雖然浸禮在當時被人採用，但卻不是唯一的方式，當 然也並不認為是洗禮的唯一本質。
　　（2）奧古斯丁論洗禮
　 　自第二世紀以後，洗禮觀逐漸地有所變革，在有增無減的辯論中，洗禮帶著神秘作為的觀念逐漸得勢。雖然奧古斯丁主張成年人接受洗禮的必要條件是信心與悔 改，但是他對聖禮帶有神秘性的觀念也加以贊助。可是論到嬰兒洗禮，他卻是采因功生效的立場，他主張嬰兒沒有受洗禮就死了，是滅亡的，而那些本著教會信仰受 洗的嬰孩，則因著帶領他的大人的信仰而得救了。雖然一般認為洗禮能將人的原罪移除，但他解說洗禮的功效卻無法將人的舊性情挪除。雖然殉道被認為完全等於洗 禮，但是洗禮卻被認為是絕對必須的。由於以上的這些事實，就可以證明嬰兒洗在當時是普遍地被實施了。
　　（3）經院學派論洗禮
　　經院學派最早是同意奧氏對洗禮的主張，即洗禮只施在成人身上，是以信心為前題，但後來卻逐漸地認為聖禮是因功生效，並且忽視了主觀條件的重要性，如此便為羅馬教的洗禮觀鋪下道路，根據天主教的見解，洗禮就是重生的禮，就是加入教會的禮。
２、改教者以及後期神學洗禮教義的發展
　　（1）路德宗論洗禮
　 　宗教改革反對羅馬天主教有關聖禮的教導，並不是集中在洗禮上，乃是在聖餐禮上。事實上，德國的改教家從天主教引用了許多洗禮的教義，甚至仍然保留了許多 有關洗禮的儀式；而路德教導，唯有神的話具有屬神的能力，才能使洗禮的水變成生命之水，與重生的潔淨。最初路德將洗禮的功效歸在信心之上，但由於孩童無法 有信心的事實，所以第二步他就主張，神能藉著他自己的恩典，在孩童心中生發信心，最後他將嬰兒洗其他的問題交給了神學家，說︰「不論這孩童實際上是否真有 信心，我們所該做的就是照著神的命令給他們施洗。」可是許多路德宗的神學家卻一直持守著嬰孩有信心的這項教義，以此作為受洗禮的先決條件，或者執行洗禮後 立即所得的結果。當然，在後者的情形中，暗示著洗禮是因功生效。路德宗主張，洗禮能夠使人重生，並且有除去罪孽的能力，但卻不能除掉罪的污染。
　　（2）重洗派論洗禮
　 　宗教改革時期，在法國、瑞士、荷蘭興起了一新派，與路德、慈運理相抗衡，他們反對嬰兒洗，服從者被人稱為重洗派，因為他們堅持，若那些在嬰兒時期受過洗 禮的人想加入教會，必須再施行一次洗禮才可加入之故。他們不承認自己是重洗派，因為他們不認為嬰兒時期所受的洗是真正的洗禮。他們認為，在接受洗禮之前， 若沒有甘願自動的相信耶穌基督，即便受了洗也不能算是真正的洗禮；實在說來，孩童在教會中是沒有地位的。重洗派的屬靈繼承者寧可稱他們自己為反嬰兒洗禮派 （Ａnti-Ｐaedo- Ｂaptists）。
　　（3）改革宗論洗禮
　 　改革宗認為，洗禮是為信徒所設立的，因此洗禮的本身只能增加信心，不能生發信心，因為他已經是相信的人了。可是他們這樣的假設也面臨了兩項困難，他們必 須對那些反對的人，特別是重洗派、天主教與信義宗，證明兒童在受洗前是信徒，同時應當受洗；此外，他們還必須解說孩童在洗禮上所領受屬靈的益處。既然看出 小孩子還沒有操練實際自發的信心，如何談到信心的堅固呢？總體說來，關於後一點很少有人注意。一般說來，洗禮能夠使作父母的確實知道，他們的子女已經在神 的恩約上有份，待孩子長大，恩約中的福氣都將歸在孩子身上。
　 　問題又來了，當如何去看那接受洗禮的小孩子呢？這問題的答案也是莫衷一是。建立嬰兒洗禮的理由，大家都同意是根據聖經中恩約關係而來的。信徒的子女，是 恩約中的子女，因此有接受聖禮的權利，但是論到此恩約關係的涵意，則意見各殊。根據某些人的見解，洗禮保證信者的子女是重生的，直等到子女在道理上與生活 上出了問題。另外有些人，他們深深感覺到一個事實，就是這些子女長大後並沒有屬靈生命的表顯，所以對於上述理論的接受與否，大表遲疑。他們承認洗禮之前就 已重生，這事是可能的，但是蒙揀選之人的子女，是在洗禮前就重生、或在洗禮時重生，或在洗禮很久之後才重生，這問題還無法解決，有待以後研究，而這個案也 太複雜了，不能以一蓋全。為了符合上述那個觀點，洗禮為一蒙恩之道的屬靈效益，不能僅限於執行聖禮的那一段時間內。有些人甚至認為洗禮只不過是外部恩約的 表記而已。在索西奴派、阿民念派與重洗派的影響之下，在某些團體之內，，他們否認洗禮為神恩典的印證，並認為洗禮僅僅是人這方面信仰的宣認而已，這種看法 還頗為流行。

三、聖 餐

1、宗教改革前聖餐教義的發展
　　（1）早期教會論聖餐
　 　新約時代最初的聖餐是伴隨著普通的飯食，這些食物是由信徒各自帶去，當作禮物獻上，由主教禱告後食用。隨著時日的過去，由於這種習慣，聖餐得到了以下的 名稱︰獻祭、供物、感謝祭，都用在聖餐上。這些事的本身並沒有害處，但卻導致一種危險的發展，就是當牧職的觀念加強之後，主教成為神甫，神甫也就相當於舊 約時期的祭司的時候，危機就來了。以後感謝祭就被認為是聖餐中餅與酒的奉獻禮，而聖餐本身擁有從祭司（主教）那兒所帶來祭牲獻祭的性格，這樣一來就影響到 聖禮聯合性的表明。奧利金、猶西比烏、巴西流、拿先斯的聖貴格利等人，主張聖餐中屬靈的觀念，但後為尼撒、屈梭多模、大馬色的約翰等人所主張的基督血、肉 與聖餐中的酒、餅聯合的教義所取代，而後此觀念又傳入了聖餐化質說中。
　　（2）奧古斯丁論聖餐
　 　聖餐的教義在西方教會的發展比較緩慢，但結果還是一樣。奧古斯丁認為聖餐可以說就是基督的身體，因為聖經上常常說餅與酒為基督的身體與血；奧古斯丁同時 在標記與所表明之事物間，作了一清楚的區分，並說餅與酒的本質不變。他強調聖餐禮有紀念性的這一方面，並且主張，罪人雖然領受了物質上的東西，但在基督身 體的聯合上卻無份，他甚至反對當時許多人對聖禮持迷信性的敬畏。事實上有很長的一段時間，奧古斯丁的觀點阻礙了聖餐現實說的發展。
　　（3）經院學派論聖餐
　 　在中古世紀奧古斯丁所教導的聖餐教義，逐漸被天主教所教導的聖餐教義取代的時候，於主後八一八年，正式解說聖餐中的餅和酒，藉著神的能力，已經真的變成 基督的身體和血，而物質外部的外貌，經過奉獻禮之後，只不過成為掩人耳目的遮蓋物。這教義為當時最有名的神學家所反對，特別是毛拉斯與拉特蘭努，他們指 出，這新的教訓混淆了標記與所表明之物，並且用物質代替了信心。但此新的教義為葛伯特（Ｇerbert）於一○○三年所擁護，不久以後又成為雄辯的主題。 一○五○年有伯仁傑起而堅稱，聖餐中的確有基督的身體同在，不是在本質（Essence）上，乃是在能力（Ｐower）上；聖餐的元素改變了，但是物質沒 有改變；為了求得這個改變與能力，不僅要有奉獻之禮，還必須有領受聖餐的信心。他的見解為藍福克（一○八九年）、韓伯特（一○五九年）所反對，韓氏勉勉強 強的作了以下的聲明︰「基督的身體真的被祭司的手所握住、擘開，被信徒的牙所咀嚼。」這個觀點最終為海德勃（一一三四年）所解說，並被指稱為聖餐化質說 （Transubstantiation）。當主後一二一五年，第四次拉特蘭會議的時候，正式採納聖餐化質說為信條。此項教義為經院派的學者提供了許多難 題，如︰關於變質期間所受的影響、餅與杯與接受者之關係如何、基督以何方式在餅與杯中出現，對聖餐的敬重等等。
　　（4）天特總會論聖餐
　 　天特諭令第十三次會議記錄，第八章第十一條條款論到聖餐，要旨如下︰耶穌基督在聖禮中，真實具體地臨在。根據基督複活後坐在天父右邊的事實，他自然能在 任何地方同時出現，雖然我們無法解說這件事，但是我們卻能知道他具體地臨在聖禮中，是有可能的。神甫將餅與杯祝謝之後，這整個的餅與杯的本質就變成了基督 的身體和血，所以凡領受餅與杯的人，就是領受了整個基督。基督不只是神甫說話時才同在，就是在未領餅與杯前，基督就與領受的人同在了，因為主在最後晚餐 上，還未分餅與杯給門徒前，就稱那餅為他的身體了。由於基督在聖餐中的臨在，所以對聖餐的敬重與紀念基督聖體節，乃為當然之事。聖餐禮主要的結果乃是︰ 「成聖之恩的增添；實際特別的恩典──小罪之赦免，免犯大罪；以及永遠救恩的確望。」 ２、改教者與後期神學聖餐教義的發展
　　（1）路德的聖餐觀
　 　改教者們大都反對聖餐的獻祭說，以及中古世紀的聖餐化質說，但這只是他們在意見上同意之點，至於製定一有關聖餐的聖經教義的方法，則莫衷一是。路德最初 教導說，餅與酒乃是罪得赦免的表記與印證；但不久之後，他就採取了另一種見解，反對慈運理用比喻的話來解說聖餐設置文，他說我們有按字面來接受這些話的必 要性，並認為基督的身體，真在聖餐中臨在；他同時也反對天主教的聖餐化質說，以同質說（Ｃonsubstanfiation）代替之，此說由俄坎在其聖禮 論中有很長的衛護。路德在其長篇的要理問答中，有以下的表白︰「主耶穌基督的身體與血，藉著基督的話，在祝謝了餅與杯之後，賜給我們基督徒去吃去喝。」根 據路德的說法，那些參加聖餐又領受了的不信者，餅與杯對那些人來說，沒有別的只有咒詛。
　　（2）慈運理的聖餐觀
　 　慈運理特別反對彌撒中的偶像崇拜，以及堅絕地否認聖餐中基督身體的臨在。他用比喻的方式來解說聖餐設置文，把「是」這一字當作「表明」的意思來解，正如 在創世記４１︰２６與約翰福音１０︰９、１５︰１中所用的一樣。在聖餐的餅與酒中，他只看見象徵的表記，而在聖餐本身只不過是一紀念的動作而已，然而他並 不否認基督屬靈的同在，他說︰「為了成全增加我們的信心，基督的真身體是存在在聖禮中，但是若說他自然的身體（肉體）真實地在餅與酒中。且讓我們吃在口 中，那真是大錯特錯，與聖經的道理大相違背。」雖然他說︰「在聖餐中除了紀念之外，其他一無所有。」但是他也用一些話來指出聖餐更深遠的意義。慈運理對聖 餐的立場不算十分清楚。
　　（3）加爾文的聖餐觀
　 　加爾文主張一中間的立場，他同意慈運理堅絕地拒絕，在聖餐中有基督身體局部性的，以及本質上的臨在，但是他也反對慈運理的兩項見解︰（１）慈運理著重聖 餐中信徒的活動，而不強調神的恩賜，因此發生一面倒的情形，認為聖餐只是一種表明信心的行動；（２）慈氏認為在聖餐中所見，吃基督的身體，就是信他名、相 信他死的一個表明而已。加爾文雖然反對聖餐中基督身體和局部的臨性，但他還是同意路德主張基督整個位格真實的臨在聖餐中，同時也照樣地為信徒所接受。加氏 的見解為賽爾敦（Ｓheldon）清楚簡潔地表明如下︰「加爾文的理論，簡單地說是在高舉基督的人性，因為基督的人性是屬靈功效的根基，而此功效是由聖靈 傳達給那些有信心而領聖餐的人。這樣，由於這功效，聖餐中就有基督身體的臨在。藉著信心吃基督的身體完全是屬靈的，而不信者在聖餐中是無份的，至於用口來 吃基督的身體，根本是不可能的事，也沒有這回事。」(教義史Ⅱ.P207)這見解已經記載在改革宗的信經中，成為改革宗神學的共同信條。
　　（4）後期神學的聖餐觀
　 　宗教改革後，慈運理的聖餐觀為一些人所贊助，有時他被認為是純屬外部恩約的聖禮，同意者就都採納此名稱，如此就為唯理派鋪下了道路。此唯理派採用索西奴 派、阿民念派以及門諾派的見解，他們認為聖餐只具有紀念性，是一宣認的行動，以及道德增進的一個方式。在施來爾馬赫的影響下，再次強調聖禮為一蒙恩之道的 客觀性。許多後期的神學家拒絕接受路德的同質說，並接納加爾文的聖餐教義，說在聖餐中基督是屬靈的同在，並於聖禮中將他自己與屬靈的福氣分與信者。其餘的 如舍貝爾（Ｓcheibel）、虞代拔（Ｒudelbach）與腓力比（Ｐhilippi），再度地堅守路德派原有的立場。在英國有牛津團的運動，又重新 回到天主教的立場。還有許多高教派教導，在聖餐中分別為聖以後的餅與酒，雖然具有神秘性，但卻真是基督的身體與血。