救贖(redemption)的成就是與通稱的代贖(atonement)有關。任何關乎代贖的恰當解釋都必須追溯其源頭，即上帝無條件和全權的愛。聖經最出名的經節也是提供同樣觀點：「上帝愛世人，甚至將他的獨生子，賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」 (約三：16)
這經節說明了上帝的愛是神聖啟示的終極，因此也是人類思想的終極。我們不能，也不敢越過這終極。
然而，上帝的愛是人類思想的終極，並非不容我們再進一步描述這種上帝的愛。聖經告訴我們上帝的愛是代贖的源頭，而代贖是上帝的愛的彰顯；上帝的愛是有揀選的。沒有人比使徒保羅更以上帝的愛為榮，他說「惟有基督在我們還作罪人的時為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。」 (羅五：8)
「既是這樣，還有什麼說的呢？上帝若幫助我們，誰能敵擋我們呢？上帝既不愛惜自己的兒子為我們眾人捨了，豈不也把萬物和他一同白白地賜給我們呢？」(羅八：31-32)
同一個使徒向我們描述上帝永恆的計劃，這計劃說明了上述宣言的背景，也規劃了這宣言的意義和功效範圍。他寫道：「因為他預先所知道的人，就預先定下傚法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子。」 (羅八：29)
也許保羅的意思在別的經文更為明顯：「上帝從創立世界以前，在基督裡揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵，又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分。」 (弗一：4-5)
為人類創立代贖的上帝的愛不是一種沒有區分的愛，乃是揀選和預定的愛。上帝喜悅他不可抵擋而永恆的愛賜予無數的人，代贖就是要成就這愛堅定的目的。
我們需要強調這全權的愛的觀念。誠然，上帝是愛，愛不是偶然的東西，也不是上帝可任意取捨的東西。上帝「是」愛，這是指上帝必須地、固有地和永恆地是愛；正如上帝是靈，上帝是光，同樣地，上帝是愛。然而我們要認識一事，就是揀選的本質暗示上帝雖然必須和永恆地是愛，但上帝沒有必要把這愛用於救贖那些罪惡貫盈和應許沉淪的 對象及把他們立為後嗣。上帝揀選一個民族作他的後嗣，使他們與基督同作後嗣，這揀選是按上帝全權而自由的意旨所喜悅的，意旨在發自上帝自己深厚的慈愛。揀選的理由是完全出自上帝、出自「自有永有」者獨特的決定。代贖並不贏取或勉強上帝的愛。上帝的愛使他必須代贖，藉此法完成愛堅定的目的。
上帝的愛是代贖的起因和源頭，我們必須視此為肯定的論據。但這事實沒有解答「原因」或「必須性」的問題。為什麼上帝的愛採取如此途徑實現和成就目的呢？我們不得不問：上帝的兒子為何要犧牲？榮耀的主為何要流血？坎特布里的安瑟倫(Anselm of Canterbury)會這樣發問：「上帝是全能的，卻要自取人性的卑微和軟弱來救人，使人復原，其原因和必須性何在？」
為什麼上帝不用他話語的能力和旨意的命令去實現愛人的計劃？若說上帝沒有別路可循，那末豈不是否定了上帝的能力？若說上帝本可卻不願這樣做，豈不是否定了上帝的智慧？這類問題不是學者的詭辭或虛浮的好奇。我們若逃避不問，就會錯過解釋基督救贖工作的主要因素，又忽視救贖一些必然的榮耀。為什麼要成為人？既成為人，又為何要受死？既要受死，又因何要受十架受咒詛的死？這就是代贖必須性的問題。
在回答這問題的答案中，有兩個是最重要的。第一個稱為假設的必須(hypothetical necessity)，第二個稱為結果的絕對必須(consequent absolute necessity)。前者是著名人物如奧古斯丁(Augustine)和阿奎諾(Thomas Aquinas)的主張，後者則算是較傳統的基督教立場。
假設的必須論主張不需要用代贖或補償(satisfaction)去赦免罪惡和拯救被揀選的人。上帝可以用多種他法，因為他是無所不能的。但上帝以恩典和至高無上的智慧所選擇的方法是神子代替犧牲獻祭，因為這方法能同時引發最多的好處，又更能彰顯上帝恩典的奇妙。所以，雖然上帝「可以」不用代贖來救人，但按著 上帝至高無上的旨意，他實際上沒有這樣做。若不流血，就實際上沒有赦罪或救恩。不過，上帝的本性或赦罪的本質不是要求非流血不可的。
第二個說法稱為結果的絕對必須論。「結果的」這用辭在此指出上帝救任何人的旨意或預旨都是出於自己全權的恩典。拯救失喪的人，不是上帝絕對必須做的，卻是全權的意旨所喜悅做的。然而，「絕對的必須」這個術語表示上帝既按著他意旨所喜悅的揀選了一些人得永生，因著他本性的完全，他就必須用他兒子的犧牲獻祭來達成救人的目的。總而言之，雖然上帝並無內在的必須去救人，但是自從他已計劃救恩後，他就必須用替代的獻祭和血價的買贖作救償來成就這救恩。
驟然看來，探究、追問及企圖決定上帝本性上必須作的事似乎是憑空臆測和狂妄自大的；而且，根據「若不流血，罪就不得赦免」等類經文的表面意思，似乎上帝啟 示的範圍只告訴我們：若不流血，罪就不得赦免是「據實」(de facto)之事實，我們若說「據理」(de jure)，上帝不能不做某些事的話，就是越過了聖經所准許我們說的。
然而，若我們說：某些事是上帝的本性必須做或不可能做的，這並非狂妄自大。我們的信仰使我們承認上帝是不能說謊的，又是不能背乎自己的。這些神聖的「不能」是他的榮耀，若有人拒之不信的話，就是否定了上帝的榮耀與完全。
真正的問題是：聖經有沒有給我們證據或思考的資料，藉以斷定這是上帝非作不可的事？是否除了藉替代的犧牲獻祭，上帝便不能拯救罪人，因此，上帝自由而全權決 定的救恩必須藉榮耀的主流血方能成就？以下經文的資料似乎要求一個肯定的答案。然而我們必須緊記，在引證這些經文的時候，必須考慮這些經文彼此間配合累贅的效果。
(一)有些經文為上述推論的可能性提出有力的根據。例如：從希伯來書2：10節及17節可推斷父神領許多兒子進入榮耀裡，要使救他們的元帥因受苦難得 以完全，並使救主有必要凡事與他的弟兄相同，這在神聖的要求上本是合宜的。經文的意義不單是上帝用這般方法來成就救恩是符合他的智慧和慈愛；當然這是真的，且通稱的假設必須論就是此意。但經文好像另有其意。事實似乎是：恩典的旨意是如此逼切，以致神聖合宜的規範必須要求一位因受苦難得以完全的救恩之元帥來成就救恩。如此就需要救恩元帥在凡事上與他的弟兄相同。換言之，我們越過有關符合上帝的性格(divine character)的思考而到了有關上帝的特性(divine properties)的思考。上帝的特性要求他用如此方法領許多兒子進入榮耀裡。這樣，他要我們明白惟救恩元帥的受苦才能滿足上帝旨意的逼切需要。
(二)類似約翰福音3：14-16節的經文相當清楚地顯示：若不是上帝賜下自己的獨生子，使他被掛木頭上，罪人就將永遠滅亡。失喪者永遠沉淪的危機因著上帝的獨生子得以挽回。但是我們難以避免如下想法：除此以外，別無他法。
(三)希伯來書1：1-13節、2：9-18節、9：9-14節，22-28章等經文的教訓清悉可見，說明基督工作的功效乃視乎基督位格 (Person)的獨特性質而定。這事實本身未能證實我們談及的論點。但上文下理的研究卻透露進一步的含意。這些經文強調基督的獻祭的終極性、完全性和超越性功效成為必須，即必須有效地除罪才能實現救恩。此重考慮有力地說明希伯來書9：23節所述之流血的必須性。該節論及那些按著天上樣式作的物件必須用山羊、牛犢的血去潔淨，但那天上的本物，就非用聖子的血潔淨不可了。換言之，這裡的聲明有一種非用耶穌寶血解決不可的必須性。但耶穌的血具有所須的功效和能力，是因為他是聖子，是上帝榮耀所發的光輝、上帝本體的真像，他也親自成了血肉之體。所以他一次獻祭，便叫所有得以成聖的人完全。因此，作以下結論絕非憑空而發的：只有這樣的位格，獻上這樣的祭，才能除罪帶來潔淨，才能領許多兒子進入榮耀，得以在至聖所與上帝同在。這就是說；耶穌的流血對成就上帝所籌劃與保障的目 的是必須的。
上述的幾處經文也提供了其他有關必須流血的理由，尤以希伯來書9：9-14、22-28節為甚。這些理由是出於一事實，就是基督親自的獻上是利未人獻祭模倣傚法的典範。我們常以為利未人的獻祭是基督獻己為祭的樣式。這個思想方向也並非不對。因為利未人的獻祭實在提供了一些範疇，藉之可瞭解基督獻祭的事實，特別是贖罪(expiation)、挽回(propitation)、及復和(reconciliation)等範疇。但這思想路線卻不是希伯來書9 章的特徵。該章的特別思想是利未人的獻祭是模仿天上的樣式——這些是「照著天上物件的樣式作的」(來 9:23)。 故此，在利未制度下，流血的必須是來自一事實。即所模仿的獻祭樣式是一個血祭、一個能使天上本物得以潔淨的超越血祭。利未律例中的獻祭要求流血只是因為那更高的、天上的獻祭也要求流血。我們的當前問題是：屬天的獻祭的必須性是什麼？是假設的還是絕對的？以下的觀察會指明答案。
(1)希伯來書9：23節的上下文所強調的是「罪的嚴重」需要基督獻祭的超越功效；罪的嚴重需要不是假設的，乃是絕對的。強調罪本質嚴重，以及除罪的必須，其邏輯不可能符合假設的必須論。罪的真實與嚴重使有效的贖罪成為不可或缺的。換言之，贖罪是絕對必須的。
(2)基督的祭司獻祭的正確性和功效都與他位格的性質有密切關係。如果只有這樣的獻祭才能除罪，那末除了基督以外，再沒有人能獻這祭了。這就等於說：必須要有如此的位格獻這樣的祭。
(3)這段經文形容那與基督所流之血有關的天上本物是「真」的，其暗示之比照並不是「真」比對於「假」，或「實在」相對於「虛構」。此所說的乃是天與 屬地的、永恆的與短暫的、完全的與部分的、最後的與暫設的、常存的與會消逝的比對。基督的獻已為祭若是相連於那樣描述為屬天的、永恆的、完全的、最終一次的和持久的物件，那末我們豈不是可推想到一件事：就是在上帝成就領許多兒子進入榮耀的計劃裡，這獻祭是不可能只屬假設的必須？如果基督的獻已為祭只有假設的 必須，那末給予此獻祭重要性與意義的天上本物，豈不是也只屬假設的必須？這無疑地是一個有困難的假設。
總是的總結是：這些經文說明基督除罪而流血(來9：14、22、26)乃是必須的(9：23)；而這必須又是毫無保留或附帶任何條件的。
(四)上述兩種贖罪必須論所論及的救恩是恩典的揀選的救恩，即離罪成為聖潔和與上帝相交的救恩。但是，如果救恩與上帝的聖潔、公義相題並論是相合的話，那麼這救恩必定不單單包括赦罪，也包括稱義，而稱義的根據必須涉及人有罪和被定罪的處境。這暗示須要一個解救人的困境的公義。恩典固然作王，但恩典若離開了公義而作王就不但不實際，而且是不能想像的。這樣，怎麼樣的公義才能叫罪人稱義呢？惟一可以應付罪人之需要，使他們達到完全而不收回之稱義的義，就是基督的義。這裡暗示基督的順服，因此也暗示了道成肉身、受死和復活。簡言之，代贖的必須性是稱義固有和不可缺少的要素。沒有稱義而要從罪中得救恩是不可能的。沒有了救贖主所具上帝的義，則罪人稱義是不可理解的，我們難以逃避保羅恰切的話：「若曾傳一個能叫人得生的律法，義就誠然本乎律法了」(加3：21下)。保羅所強調的是：如果稱義可以經由任何一種不用相信基督而獲得的方法，那麼這方法就早被採用了。
(五)基督的十字架是上帝的愛的至高示範(羅5：8；約壹4：10)。這示範的至高特性是由於祭物極重的代贖。保羅因這重價而寫道：「上帝既不愛惜自己的兒子為我們眾人捨了，豈不也把萬物和他一同白白地賜給我們嗎？」(羅 8:32)祭品的貴重使我們確定上帝的愛的偉大，並保證上帝會白白地賜下其他所有的恩賜。
然而，我們必須問：如果這樣的重價不是必須的，那麼基督的十字架仍是愛的至高展示嗎？惟在罪人的困境需要上帝獻他的兒子為祭，除此以外，別無他法，這基 礎上，基督的十字架被推崇為上帝的愛的至高展示，這豈非惟一的結論嗎？如此的假設使我們瞭解使徒約翰的話：「不是我們愛上帝，乃是上帝愛我們，差他的兒子，為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了」。(約壹 4:10)沒有了以上的假設，我們便無從瞭解各各他的意義以及上帝對我們人類的愛的奇妙。
(六)最後的理由是有關上帝施行報應的正義。罪惡是與上帝對立的，上帝必須以聖潔的憤怒回應。這就是說罪惡必遭受上帝的審判(比較申27：26；鴻一：2；哈 一：13；羅1：17，3：21-26；加3：10，13)。正因上帝的律法聖不可干犯，上帝的聖潔有不變命令，上帝的正義有不懈要求，所以必然的結論是：若沒有贖罪(expiation)和挽回祭(propitation)，從罪中得救是不可能的。這原則解釋了榮耀之主的犧牲獻祭，在客西馬尼園的傷痛，並在受咒詛的木頭上被棄絕。這原則也托住了一個偉大的真理，就是上帝是義的，他也是凡相信耶穌的人的稱義者。因為神聖潔的命令和公義的要求藉基督的工作已經完全得到證明，上帝差派他作挽回祭來宣揚上帝的公義。
因為上述的理由，我們不得不下這樣的結論：聖經資料所支持的代贖必須論是絕對的或不可避免的必須論。假設必須論者並未完全地認清拯救人脫離罪惡，進入永生的逼切困難。他們並未正確地計及基督工作向上帝方面的成就。如果我們正視因罪惡問題嚴重和救恩必須滿足上帝的公義而產生的困難，那麼絕對必要的教義便使我 們明白各各他的真義。而各各他本身以及藉各各他所表彰全權的愛的旨意就顯得更難測透和奇妙。我們越強調公義和聖潔的不更易要求，上帝的愛和這愛的預備就會顯得越奇妙了。
