恩典之約

在救贖之約的基礎上神設立了恩典之約，那是一種與人和好之約，這約代表間接賜給罪人救贖恩典的門路。在這個標題之下我們有幾個特點是需要考慮的。
一、恩典之約中的立約雙方
神是恩典之約主動的一方，他主動的並仁慈的決定，在這個約中另外一方應對他 堅定的關係。他在這個約中是以仁慈而好赦免的父的身份出現。他願意赦免人的罪並使罪人恢復到他所賜福的團契裡面來。我們很難準確地說誰是這約的另外一方， 雖然一般說來神是與墮落的人立約的。雖然在最初並沒有歷史的限製，但是很明顯的在亞伯拉罕的時代，這約並沒有包括全人類。為了這個理由，我們不能確定地說 神曾與罪人立約。所以必定會有限製，有些人認為神是與亞伯拉罕和他的後裔立約，那就是他本身的後裔而且特別是指著他屬靈的子孫；或者，稍微不同的，是指與 信徒和信徒的子孫們立約。然而，大多數人認為，他是與被揀選的人或蒙揀選的罪人建立了盟約的關係。為了要把事情完全弄清楚，必須要有一個分別，那是非常重 要的。
1、這約本身的目的就是要作為一互相友誼或生命的交通之約
這恩典之約可視為神在救贖之約中盼望要達到的目的，把這約當作最高屬靈的實 體，要藉著那聖道的服事和聖靈運行的大能力，在萬物結局來到的時候，在歷史的過程中實現此目的。從這個觀點看，有一種關係已被建立，就是在神人之間的一種 友誼的關係，一種生命的交通──使人有分於神的生命，也就是一種複活的生命。這約代表一種情況，在這種情況中，為了達到屬靈的目的而加增許多特權，靠著活 潑的信心來承受神的應許，而且所應許的福分也得到充分的結果。假如我們從這一個觀點來看恩典之約，那麼這約的另一方似乎只有一個可能的立場，那就是神與蒙 揀選的人立此恩典之約。在神與蒙揀選的罪人之間有一屬恩惠的協約，在此約中神把他自己和他的救恩的福氣都賜給蒙揀選的罪人，而罪人靠著信心去接受神和他仁 慈的賜予。從事實上我們發現在亞伯拉罕身上這約的中心福分已經實現，他被稱為「神的朋友」(雅2︰23)。耶穌稱他的門徒為朋友，因此他們分享了新生命之約的福分，並活在順從他誡命的生活當中(約15︰14、15)。多處經文說到神的憐憫之約已經在那些敬畏他的人身上實現了(申7︰9；代下6︰14；詩103︰17、18)。在耶31︰31─34；來10︰8─12中也指出在這新時代中實現這種恩典的道路。最後成就這約的情形在啟21︰3中已描寫出來了︰「我聽見有大聲音從寶座出來說，看哪，上帝的帳幕在人間；他要與人同住，他們要作他的子民，上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。」
2、這約是達到目的的手段，聖經指出純法律關係之目的必須實現
很明顯聖經也提到了這約廣義的意義，就如包括許多與生命之約無分的人，甚至 在有些人身上這約的應許永遠不能實現。以實馬利和以掃是在此約之中；以利的兩個邪惡的兒子也包括在此約之中。在他們的罪中死去之背叛的以色列人，也是屬於 這約的百姓，甚至被耶穌所斥責的文士和法利賽人，也享有這約的特權。這約可以被視為純法律的協約，在這約中神向所有相信他的人保證救恩的福氣。即使在實現 這約的目的上並沒有成就什麼，但這約的存在卻可以被當作是一種純客觀的協議。這約所代表的關係，可能單獨存在於人對這約的義務所假定的態度上。那就是說， 一個人可能不合乎這約所要求的條件，可能不相信主耶穌基督，然而他還是站在與神有盟約關係的地位上。假如我們能夠領悟這約廣義的意義，當作是一種純法律的 關係，當作是神在那些符合這約條件的人們之生命中實現救贖恩惠的手段，那麼我們就應該說神與相信他的人以及他們的子孫立約。
二、恩典之約的應許與條件
凡是一個契約都有兩方面︰它給予某些特權也要求人盡某些義務。在這個約中也有它的應許與要求的條件。
1、這約的應許
包括所有其他應許的主要應許都包含在那句一再重複的話裡面，「我要作你的神和你後裔的神」。這個應許在舊約和新約中都可以找到其詳細的記載的簡述，特別有些經文中是記載立約生活之新時代的情況，和提到更新這約的情形(耶31︰33，32︰38─40；結34︰23─25、30、31，36︰25─28，37︰26、27；來8︰10；林後6︰16─18)。當末世新耶路撒冷從神寶座那裡由天降臨的時候，和神的帳幕建立在人間的時候，這約就會完全成就(啟21︰3)。這個偉大的應許曾被那些與神有盟約關係的人一再地歡呼，「耶和華是我的神」。這一個應許實在包括了其他別的應許。就如(1)多種暫時的福分，這也常常作為屬靈福分的象徵；(2)稱義的應許，包括赦罪，得神兒女的名分，和贏得永遠的生命；(3)應許祈求就賜下神的靈，充分地、自由地應用於救贖的工作上和所有救贖的恩典上；(4)應許在永無止境的生命中得到最後的榮耀(伯19︰25─27；詩16︰11，73︰24─26；賽43︰25；耶31︰33、34；結36︰27；但12︰2、3；加4︰5、6；多3︰7；來11︰7；雅2︰5)。
2、這約所要求的條件
為了使恩典之約與工作之約涇渭分明，我們時常說恩典之約對人沒有要求什麼條 件，也不需要人負任何義務。但是，在這句話的絕對意義上，這種說法並不一定正確。若說不要求有功德性的品格，這話是完全對的，既便人履行了這約的要求也毫 無所得。說這約所有的要求條件都包括在神的應許之內這話也是真的，因為神應許將所有要求於人的賜給他。因此奧古斯丁禱告說︰「主啊，賜給我檷所吩咐的，然 後吩咐我檷所願意的。」我們把這些事記在心裡，那就是對這約所要求的條件之完全正確的說明。神命令那些與他站在約的關係上的人兩件事。他命令他們︰
(1)靠著信心接受這約和約的應許，因此得以進入約的生命之中；
(2)藉他們裡面所發出來的生命的原則，把他們自己奉獻給神，與神建立一種新的順從關係。
三、恩典之約的特徵(恩典之約有幾個特徵)
1、那是一種恩慈的約
這約可以被稱為是恩慈的，乃是因為︰
(1)在這約中神保證我們能夠盡我們的義務；
(2)他自己在他的兒子的位格里面提供了這種保證，因為子滿足了公義的要求；
(3)因為靠著他藉聖靈的運行所顯明的恩典，使人在生活上能負起對這約的責任。
2、那是一種三位一體的約
三位一體的神在恩典之約中都有其工作。這約的起源是由於父神揀選的愛和恩典，而在子的保證人之地位上找到了法律的根基，並且藉著聖靈大能的運行在罪人的生命之中得以充分地實現(約1︰16；弗2︰8；彼前1︰2)。
3、那是一個永遠的約，因此也是不能破壞的約
假如我們要分別救贖之約與恩典之約，我們不能說後者是在永恆裡建立的。然而，我們可以說，它將要持續到永遠(創17︰19；撒下23︰5；來13︰20)。因為這約是永遠的，所以它也是不變的(來6︰17)。神對他所立的約永遠是真誠的，因此他必定使他的約在選民中間實現。然而，這意思並不是說，人不會破壞這約的關係。
4、那是一種特別的約並不是一種普遍的約
這個意思是指這約的本質──與神之友誼的關係和與他交通之生命的關係──只 有在蒙揀選的人身上才能實現，而且甚至外在的約的關係並未包括所有的人，只是包括相信的人和他們的後裔。在新約時代這約在意義上可以被稱為普世的，是因為 這約已被擴展到世界萬國，並不象舊約時代，只限於猶太人。
5、雖在管轄形式上有所改善，但這約的本質在任何時期都相同
在全部期間中這約的主要應許是相同的(創17︰7；出19︰5，20︰1；申29︰13；撒下7︰14；耶31︰33；來8︰10)。代表此約內容的福音，在新、舊兩約中也是相同的(創3︰15；加1︰8、9，3︰8)。亞伯拉罕所獲得的實現這約之應許的路，也是新約中相信的人們所應通行的路(羅4︰9─25；加3︰7─9、17、18)。尤其是，那位中保昨日、今日、直到永遠都是一樣的(來13︰8；徒4︰12)。
6、此約是有條件的也是無條件的
這約在耶穌基督作中保這方面，很明顯的是有條件的。人有意識的進入這約成為 一種生命的聯合，這是以信心為條件的，而且他藉著持久地實用這種信心來繼續地享受這約的福分。同時，在這約中沒有可以被認為是功勞的條件。在這個意義上 說，這約是無條件的。罪人被呼召要悔改與相信，然而這信心與悔改無論怎樣也是沒有資格得到這約的福分。
7、這約可以被稱為是一種聖約
當然一個約應該有兩方面，那就是說，這是兩方面的協議。在專有名詞方面是與 純粹單方面的約相反的。然而在某種意義上來說，這恩典之約可以被稱為單方面的約。這約的起源只是很自然地按照神的性情與安排而設立的，在這個安排中神把他 的福賜給人。尤其是，在這個約中神白白地把他所要求於人的都賜給他們。因為在神那一方面這約是白白的恩典也是具有管理的主權，所以它也可以被稱為是一種聖 約(來9︰16、17)。這個名稱是著重於下列的事實︰
(1)這約整個看來是神的一種恩賜；
(2)由於基督的死把這約帶入了新約時代；
(3)這約是很堅定的與不可侵犯的；
(4)在這約中神將他向人所要求的都賜給他們。
四、恩典之約與基督的關係
在聖經中基督被描述為這約的中保。中保這個字在一般的意義上，是指一個人在 兩造之間作調停工作，並且想把他們兩方面合在一起。然而在聖經中把基督描述為中保的觀念，是有更特殊、更深奧的意義。基督是中保不只有一個意義。他在神與 人之間作調停工作，不僅是以請求和說服方式來達到和平，同時也是以充分的武裝力量，用實際的必要行動來建立和平，就是我們的保證人，他承擔罪人的罪，他承 受罪的刑罰，滿足了律法的要求，恢復他所代替的那些人與神之間的正當關係(來7︰22，8︰6，9︰15，12︰24)。他也是使人與神接近的中保，他把關於他的真理以及人與神之關係啟示給他們，也把可被接受的禮拜條件告訴他們；他也說服他們，使他們能夠接受真理，並在所有的生活環境中指引並支持他們，以便使他們完全得到釋放(羅5︰2)。他這樣做是致力於服事人(林後5︰20)。
五、恩典之約中的成員
在說到這約中的成員的時候，我們應該經常記得，把這約當作純粹法律的協議和把這約當作生命的聯合分別清楚。
1、此約中的成人
成人只有靠著信心和作為法律的協議而進入這約。當他們這樣進入此約時，他們 得到了進入生命聯合之約的門徑。只有在信心是假裝的而信仰告白是虛偽的情形下，這約才會無效。因此，他們立刻就充分進入這約的生活，而且這也是他們進入此 約的惟一門路。他們不僅享有這約外在的特權，並且也要盡力去完成某些外在的責任，然而要表明他們用活潑的信心接受這約，而他的願望和意向就是要繼續持守這 種信心。
2、此約中的兒童
信徒的兒童進入這約，是靠著出生成為合法的關係而得以進入此約，但是這並不 是說他們也立刻以一種生命聯合的方式進入此約，甚至也不是說這約的關係在他們的生活中已經充分實現，而同時對這些孩子們有一種合理的安全的情況，那就是說 在某一個時候在他們的經驗之中這約會成為一種活生生的事實。這是根據神的應許，這些應許是絕對可信的，他要用他活的恩典運行在與他立約之人的後裔心中，使 他們成為這約活的成員。只要他們沒有反對的表示，我們就應該繼續地假定他們是具有這約的生命。當這些孩子們到了自由選擇的年日，他們就有義務用信心作真實 的信仰告白，自願地擔負這約的責任。嚴格的說，不這樣就是拒絕這約的關係。
3、此約中未重生的人
從以上所提的我們甚至可以說，未重生的人和未歸正的人也可以包括在這約裡面，把這約當作一種法律的協議。他們可以要求這約的應許，就是神與信他的人和他們的後裔立約的時候給他們的應許(羅9︰4)。 他們都隸屬於這約的工作，並且他們不斷地受到警戒與勸告，他們要按照這約所要求的條件來生活。教會應該把他們當作盟約的兒女們看待，提供給他們約的印記並 要勸他們正當地使用這印記。他們也可分享這約的一般福分，而且他們甚至也服從聖靈的某些特殊的感動。聖靈用一種特殊的方法與他掙扎，使他們為罪悔改，給他 們適度的光照，豐富地賜給他們普通恩典中上好的福分(創6︰3；太13︰18─22；來6︰4、5)。最後，他們對這約也負有責任，並且有悔改與相信的義務。假如他們不歸向神、不靠信心接受基督，他們就被認為是破壞這約的人而會受到審判。
六、恩典之約的不同時期
約這個字的嚴格意義只可分為兩個時代，那就是舊約與新約。而在舊約時代在這約的啟示方面我們可以把它分為幾個不同的時代與階段。我們在這裡應該對這個階段予以簡短的描述。
1、此約在創3︰15中的第一次啟示
對於這約的第一個啟示，就是經常被稱為原始的福音(the protevangel)或最初的應許(maternal promise)。這並不是說此約已正式成立。有關這約正式成立的啟示只能夠在歷史中指示──女人的後裔與蛇的後裔──而神與女人的後裔所建立的友誼，牽連到與蛇的後裔為敵。因此這約的觀念已經很清楚地呈現出來了。
2、與挪亞所立的自然之約
與挪亞所立的約是一種很普遍的約。神應許不再用洪水毀滅所有的生命、播種與收穫時期的四季循環、寒來暑往，和日以繼夜周而複始。自然的力量受到約束，邪惡的威力也受到了控製，而且人也被保護免遭別人和野獸的侵害。這個約僅僅賜給人自然的福氣，因此它被稱為自然之約(the Covenant of Nature)，或普通恩典之約(the Covenant of Common Grace)。對這個名稱並沒有什麼異議，提供這個名稱並不表示這約與恩典之約無任何關聯。雖然這兩個約是不同的，但二者仍然有最密切的關係。自然之約也是起源於神的恩典。這約對實現恩典之約絕對必要的屬世和暫時的福氣提供保證。
3、與亞伯拉罕所立的約
這約是正式與亞伯拉罕立的。與亞伯拉罕所立定的這個約，是開始執行這約的舊 約時代的特殊施政。那隻限於一個單獨的家族，只是對亞伯拉罕和他的後裔。在與亞伯拉罕所立的約中，十分明顯地人也包括在這約裡面，而且必須靠信心對神的應 許有所反應。其中心事實是亞伯拉罕相信神，因此他就被稱為義。尤其是這約的屬靈福分，現在比以前更為明顯，就如罪得赦免與聖靈的恩賜。與亞伯拉罕所立的約 很明顯地有兩個部分。一方面是指暫時的福分，就如在迦南地，無數的後裔以及勝過眾仇敵；另一方面則是提到屬靈的福分。暫時的福分只是屬靈的和屬天的事情的 象徵與代表。屬靈的應許並未在這些亞伯拉罕本身的後裔身上實現，只在那些跟隨亞伯拉罕腳蹤的人身上才能成就這應許。
4、西乃山的約
在西乃山所立的約和亞伯拉罕所立的約，雖然在形式上有些不同，但其本質卻是 一致的。西乃山的約是與以色列國立的，因此它成為一個真正的全國之約。大部分的教會和國家都合而為一了。這西乃山的約包括一種儀式，能積極地提醒我們有關 工作之約的嚴格要求。然而那卻不是工作之約的更新；這律法乃是為輔助恩典之約。雖然採取神權政治立場的以色列要依靠他們遵守律法才得以存在(利18︰5；申27︰26；林後3︰7、8)，但是此律法與恩典之約有關卻有兩方面的目的，即︰(1)增進人對罪的意識(羅3︰20，4︰15，5︰13；加3︰19)；(2)成為引導人到基督面前的導師(加3︰24)。 內中具有一詳細的禮儀和獨特的儀式，也提到了獨立的祭司職分，並介紹了以象徵與記號的方式繼續傳講福音。這些像征與記號常在兩種不同的情況下出現︰第一是 在神強製要求百姓時，第二則是在神救恩的信息臨到百姓時。大多數猶太人都對第二種情況相當忽略，單單注意第一種情況。他們認為這約已經發展成為工作之約， 而把象徵與記號看作是工作之約的附屬物。
5、此約的新約時代
在新約聖經中所顯明出來的恩典之約，其本質就是舊約聖經以顯著的篇幅所記載的那個約。在羅馬書第四章和加拉太書第三章中我們可以找到很充分的證據。當然聖經確實有的時候稱它是新約(耶31︰31；來8︰8、13)； 但是關於這一點在事實上也有許多的解釋，那就是在新約時代對這約的執行方面，與舊約時代有一些特殊不同的地方。這約在其舊約的形式中雖僅限於單獨一個國 家，但在新約方面，卻已經打破了這單獨的界限，而成了普世性的約，它的福分也擴大到萬國的百姓身上。藉著基督既成的工作，已經拆掉了中間隔斷的牆，世上的 萬民都可以自由地來到神面前，使那些從前離開神的人得與神親近。此外，在其福分的屬靈和恩慈的特性上，在其福益的特質方面，也有不同。聖靈澆灌教會，從神 恩典的豐富中所發出屬靈的與永遠的福分，要充滿所有相信的人。當這約的關係在與神有最親密的生命聯合充分實現(啟21︰3)的時候，這約的現在時期(present dispensation)要繼續一直到耶穌基督再來。

基督的聖名

聖經裡面曾用各種名字來稱呼基督；有些是指出他本質上的「存有」(essential being)， 有些是指出他的「本性」；有些表示他的「身份」，有些表示他的「職分」。他被稱為「神子」、「人子」、「榮耀之主」、「彌賽亞」、「中保」、「主」、「先 知」、「祭司」、「君王」等。其中五個名稱，是我們要特別討論的，就是「耶穌」、「基督」、「人子」、「神子」以及「主」。
一、耶穌
耶穌這個名字即希伯來文中的約書亞(書1︰1)；撒迦利亞書三章一節所提到的「約書亞」，與以斯拉記二章二節所記的「耶書亞」一名相同。這一名字的字根，在希伯來文中意即「拯救」。這與馬太1︰21天 使為耶穌起此名所給的意義完全相同。在舊約裡面有兩個約書亞是可以特別作為耶穌此聖名之預表的，首先是嫩的兒子約書亞，他預表耶穌是領導他百姓的君王，使 他的子民能勝過仇敵，並帶領他們進到聖地；其次，就是撒迦利亞書三章一節中所提到約撒答的兒子約書亞，他預表耶穌是至高的大祭司，是擔當他自己百姓罪孽 的。
二、基督
新約裡的基督此聖名與舊約中的彌賽亞相等，意即「受膏者」。在舊約時代中，君王與祭司都要受膏(出29︰7；利4︰3；士9︰8；撒上9︰16，10︰1；撒下19︰10)。君王也被稱為「耶和華的受膏者」(撒上24︰6)。先知被膏的事在舊約中只記載了一次(王上19︰16)，然而在詩105︰15與賽61︰1可能也是暗示先知受膏的情形。當時抹用的膏油也即表徵「神的靈」(賽61︰1；亞4︰1─6)；用膏油膏抹的這件事，也表示神的靈臨到了被膏的神僕(撒上10︰1、6、10，16︰13、14)。膏油膏抹有三個要素︰(1)任命職分；(2)在受膏者與神之間建立一種神聖的關係；(3)神的靈澆灌領受職分的人(撒上16︰13)。詩篇第二篇2節及四十五篇7節提到「耶和華的受膏者」，新約使徒行傳四章27節及十章38節也提到耶穌是「主的受膏者」。基督從永世就已由神所設立並受此聖職，但從歷史來講，他則是在聖靈感孕時才蒙神所膏(路1︰35)，也在此時領受聖靈，尤其是在他受約翰之洗時特別蒙神所膏(太3︰16；可1︰10；路3︰22；約1︰32，3︰34)。因耶穌有神的聖靈充滿，蒙神所膏，所以他能完成神救贖的大工。
三、人子
人子的名稱在舊約中也曾用到(詩8︰4；但7︰13)，尤其是在以西結書中，這個名稱曾不斷地用在先知以西結身上。然而大家都承認，這個用在耶穌身上的聖名，是根據但以理書7章13節；雖然在本節經文中所提的「人子」不過是名義上的描述，還不是一個正式職分的稱呼，但是在舊約次經「以諾書」的寫作時，這個名義卻已成了職分的名稱。耶穌基督自己最喜歡用「人子」來稱呼他自己。通常他多喜歡用此名來稱呼自己，而別人很少以此名來稱呼他；；只有約12︰34；徒7︰56；啟1︰13，14︰14例外。這個名稱當然是指耶穌基督的人性，而且常與他受苦受死的經文有關；但有時也清楚暗示耶穌的獨特超越性，以及他將要在雲中帶著天上的榮耀再臨的光景(太16︰27、28；可8︰38；約3︰13、14，6︰27，8︰28)。有些人認為耶穌自己喜歡用這個名稱，是因為人們不太瞭解其真義，因之可以將他彌賽亞職分向那些不屬於他的人隱藏起來。然而，更顯然地，是因為當時在猶太人中間，有一種對彌賽亞觀念的誤解，耶穌用此名就不會給他們一種錯誤的印象。
四、神子
舊約曾時常用到這「神子」的名字。曾用於以色列國度(出4︰22；何11︰1)，曾用於所應許大衛家的君王(撒下7︰14；詩89︰27)，用於天使(伯1︰6，38︰7；詩29︰1)，也曾普遍地應用於一般敬虔的子民(創6︰2；詩73︰15；箴14︰26)。新約裡面耶穌自己取用了這個名稱；他的門徒，有時甚至那惡者，也用此名來稱呼他。但是當耶穌基督被稱為神兒子的時候，常有不同的含意。包括以下數點︰
(1)在基督降生的意義上，這個名字特別指出耶穌人性的真正起源，乃是神自己超然的工作，尤其是指聖靈的工作。在路加福音一章35節中很明顯地是指這一件事實。
(2)在基督的職分，或是他作彌賽亞的意義上，這個名字卻總是指他的職分，不是指他的本性。彌賽亞時常被稱為神子，或神的子嗣，或神的代表。那惡者很明顯地用此名是表示這個意思(太8︰29)。馬太福音二十四章36節以及馬可福音十三章32節，似乎也有同樣的含意。有些經文用到此名字時，不但表示這個含意，同時也包括以下這點的含意。
(3)在三位一體的意義上，這個名字也表示三一神之中的第二位。這是此聖名所表達的最奧妙的真理。很可能耶穌自己用此聖名來稱呼他自己時，就是含著這個特殊的意義(太11︰27，14︰28─33，16︰16，21︰33─46，22︰41─46，26︰63，以及符類福音中相等的經文)。有些經文中也同時含有彌賽亞職分的意義。
五、主
新約聖經以這個聖名來稱呼基督耶穌時，也有數種含意。
(1)某些地方用此名稱不過是表示一種尊稱(太8︰2，20︰33)。在此種情形之下，不過是表明稱他的人對他尊敬，與「夫子」的意義相似。
(2)另有些地方表示他是有權威的主人，並不含有任何「神聖」的性質，也不意指基督屬靈的權柄(太21︰3，24︰42)。
(3)最後，有些經文中用到此聖名時，卻極其明顯地表示基督至高的身份，他無比的屬靈大權，也表明他就是神自己(可12︰36、37；路2︰11，3︰4；徒2︰36；林前12︰3；腓2︰11)。尤其是在他複活之後，這個聖名也表示基督是教會之主、教會之首的這個事實，雖然有時在耶穌複活之前，他被稱為「主」時也早已有了相當的含意(太7︰22；路5︰8)。

安瑟倫前之贖罪論

一、希臘教父的神學

１、使徒時代教父論贖罪
　　使徒時代的教父往往以一般性的聖經觀點，來論及基督的工作，最具意義的陳述， 是發現在戴格尼塔斯的書信（Ｅpistle to Ｄiognetos）中。在此書信中，概括了人有罪應當受刑，神差遣他的兒子為贖罪祭，以及由基督的義遮蓋罪等概念在內。護教士論到贖罪的題目，並沒有深 入的討論，所論及的也只是基督是救贖主，救人脫離魔鬼的權勢。神哲派說基督救人脫離了黑暗的國度，也就是脫離物質的世界。在馬仙的議論中，說基督的死是神 的愛，將人從世界的創造主手中贖回來。
２、愛任紐論贖罪
　　愛任紐是一位在東西方中間的神學家，他同意護教士的看法，說人是受到黑暗權勢 的奴役，並且視救贖的一部份為從撒但的權勢下得拯救。他雖然不看贖罪為補償撒但的要求，但卻認為是從撒但權勢下得拯救。他的意思乃是基督的死滿足了神公義 的要求，叫人得自由；同時他高抬恢復說（Ｒecapitulation Ｔheory），這意思就是說「基督在他自己裡面，經過了人生的各階段，以及重述了各階段中的經驗，包括我們為罪人的情況。」（歐爾語）基督藉著他的道成 肉身，並且成為人，一反亞當由於罪所走的道路，使得人類重新開始，並在人類生命中產生新的原動力。基督對那些藉著信心與他聯合的人，賜給他們不朽壞的生 命，並在他生活中產生了道德上的變化，且由於他的順服，補償了亞當的悖逆。
３、亞歷山大的革利免與奧利金論贖罪
　　在亞歷山大學派中，我們可發現幾個論點。在亞歷山大革利免一些不太著名的書 中，說到基督的死乃是為罪人付上贖價，但在其重要的著作中卻論到基督為一教師，藉宣揚真知識來拯救人，並感化他們過有愛心且真實公義的生活。奧利金則提出 幾個不同的見解，但並未併入綜合的整體教義中。基督藉著道成肉身，使人性神化；藉著自我犧牲的至高榜樣，如此可以啟發人作此同樣的犧牲；藉著捨命為贖罪 祭；並藉著買贖人脫離撒但的權勢來拯救人。關於救人脫離魔鬼的權勢這個概念，奧氏介紹了一個新的觀念，那就是在交易上魔鬼受了騙。基督把他自己提出作為給 撒但的贖價，撒但接受了這贖罪，未想到它不能抓住基督，因為基督屬神的能力與聖潔。撒但吞了基督人性的餌，反被基督神性的鉤給鉤住了。這樣，全人類的靈魂 ──甚至那些在陰間的 ──就都脫離了撒但的權勢。
４、阿他那修論贖罪
　　有關贖罪首先系統性的論述，當推阿他那修的《道成肉身論》，本書包括了幾項不 同的概念︰道成了肉身，叫人複得由於犯罪而失去有關神的真知識；成肉身的道，也代表替身，藉著擔當罪的刑罰，替人付上了罪債，此項滿足的需要，必須根據神 的誠實，而非根據神的公義，且這贖價也不能說是付給撒但的。然而愛任紐的意思是說，道取了肉身，為的是使道成為神，並成為不朽，他這種觀點是非常突出的。 同時，阿他那修的論述在另外兩項上與愛任紐不同︰
（１）在得救的程序上，道成肉身與基督的死與複活有直接的關聯；
（２）在得救的程序上，著重點是在於道德方面，而非物質方面。基督藉著他的道與榜樣在人心中作工。
５、尼撒貴格利與拿先斯貴格利論贖罪
　　阿他那修真正的繼承者乃是三位加帕多家的教父。巴西流對於贖罪論的貢獻無幾， 他的小弟尼撒貴格利卻寫了一本書，名叫《大要理問答》（Ｇreat Ｃatechism），是論到基督贖罪第二部非常重要有系統的工作，他又重複了撒但受欺騙的概念，並且根據以下的兩個理由來述說此概念的正當性︰
（１）當 撒但受欺騙的時候，欺騙者就已經得到了所當得的；
（２）撒但本身在末了時也得到了好處，因為終結時它也得救了（得到解脫）。
       《大要理問答》的基本思想，就 是從阿他那修借來的，那就是說神藉著道成肉身，與人的性情連合起來，為的是釋放人脫離死亡。在這本《大要理問答》中也指出，基督的死不但毀滅了死亡，同時 也毀滅了罪。拿先斯貴格利對於付贖價給撒但的觀念予以痛斥並表示憤慨，所以他特別重複阿他那修的教訓。奎首吞與區利羅特別強調基督之死的無限價值，區利羅 的主要貢獻乃在於基督之死，為一神格之死的無限價值。包珥則發現了我們實際上在基督裡得到完全滿足的概念，但與神以及屬神的義無關。
６、大馬色約翰論贖罪
　　希臘教父的神學，在大馬色約翰時達於最高點，他將以往論基督贖罪的思想歸納起 來，但本人卻並無顯著的貢獻。為了歸納當前贖罪論思想的發展，我們可以說，在西方教會（希臘）神學有兩個主要的方面︰
（１）一方面說，人得救被認為是道成 肉身的直接結果，是神給人的一個新的啟示，或者是神給人的一個新生命。
（２）另一方面，救恩被看做達成某項客觀條件的結果，即如向神獻祭、滿足神的公義， 或付贖價給撒但。
        假如我們提出什麼理論，來表明希臘教父時期的神學思想，我們就要指出象馬肯他須所說的︰「西方教會的贖罪論，是對未識者的一大開放。」這 是說到對撒但付代價的教義；他又稱之為「恢復的秘傳說」（Ｔhe esoteric theory of recapitulatio）。

二、拉丁教父的神學

１、特土良論贖罪
　　論到基督贖罪的教義，雖 然在拉丁神學與早期的希臘神學中有相同的地方，可是近來卻有重要的不同之點開始複蘇。顯著的拉丁式神學起於特土良，他多少採用了愛任紐的重複說，但他對道 成肉身的瞭解，主要還是限於基督藉教訓與榜樣來影響人類這方面，然而這整個觀念的勢力已漸消失。他比愛任紐還強調基督死在十字架上的中心意義，認為這是基 督降世達成使命的最高點。關於基督之死教義上的製定，不能說特土良超越了愛任紐，他真正的貢獻，乃在於他把幾個正確的名詞，即如「罪孽」、「滿足」與「功 勞」等介紹到神學裡面去，而這些名詞對基督贖罪論的神學發展十分重要，但有一點值得注意，他並沒有把這些名詞用在基督贖罪的工作上，而用在人受洗之後又犯 罪，應當悔改行善的情形上。他為天主教補贖教義的發展奠下了根基。
２、希拉流與安波羅修論贖罪
　　二者將希臘教父的思想介 紹到西方教會。前者代表了希臘教父認為贖罪是藉著道成肉身，來恢復人類的這種觀念，但是這種觀念還是說到基督之死的重大意義，他甚至看基督之死為向神提出 滿足，這點與特土良不同。基督的死是甘願的，為的是要滿足刑罰上的要求，希氏象阿他那修一樣，此滿足是從神的誠實而非公義引來的。安波羅修也有愛任紐的這 種觀念，此外他又重複了奧利金認為基督是向撒但付上贖價，並且欺騙了撒但的這種觀念，同時他又強調基督的死乃是向神獻上祭物的事實，並且認為這個祭物是為 滿足神在有罪的人身上所宣佈的死刑，可是他並沒有解釋為什麼需要獻這個祭。
３、奧古斯丁論贖罪
　　一提起贖罪論，我們自然 而然地會想到西方教會最偉大的教父奧古斯丁，對基督贖罪工作教義的偉大貢獻，其實不然，他主要的成就乃是在其他方面。歸納他以往的思想，可發現他有許多有 關贖罪論不同的見解，有些甚至自相矛盾。有一個觀念是說，雖然只是一倫理上的方法，但藉著基督的道成肉身，使得人性得以神化；另一個觀念是說，撒但在人身 上有一個要求，但這種觀念被另一個思想所補足，即撒但的要求被基督之死所消除。奧古斯丁的主要思想可以說是遠離了希臘教父的神學思想，他的前題與他的結論 並不相合，而其中心思想則是有關原罪、因恩稱義，以及藉基督贖罪與神和好。這個新的西方教會思想是在自圓其說、固執己見，而我們所遵循的則是使徒保羅的贖 罪觀，即人被看作是承受神忿怒的，但基督的死擔當了這一切的忿怒，叫人與神和好。奧氏並沒有將以上的思想作成一完全的體系，他的說法還遠不如安瑟倫清楚的 贖罪論。奧氏在贖罪法律與更新的上面，沒有作徹底的區分，他認為稱義的根基有的時候不在於藉著耶穌基督移除罪孽，乃在於聖靈成聖之恩的感化。再者，有時候 他教導說，藉著基督而有的贖罪，是最適宜的救法，但神也可以用別的方法救罪人。如此一來把贖罪當作不是那麼地重要，其實他的意思就是說，神的能力可能與他 的智慧有衝突。
４、大貴格利論贖罪
　　在神學家中受奧古斯丁影 響最大的人中，只有一人值得我們一提的，那就是大貴格利。在他的著述中有一段被稱為「古代拉丁神學論贖罪的大成」，其主要思想如下︰「人在罪惡與死亡的轄 製下，自甘墮落，唯有代替的犧牲才能除掉這樣的罪。但是到哪裡去找這祭牲呢？牛羊是派不上用場的，那就只有人才行，可是找不到沒有罪的人啊，因此神的兒子 道成了肉身，取了人性，但卻沒有人的罪。那無罪者為我們成為祭牲，由於他的人性才能視為犧牲者，並藉著他的義才能夠使我們得潔淨。他為我們償付了不是他所 應當得的死債，所以我們應當受的死不致於傷害我們。」大貴格利的這一段話，可說是贖罪論思想發展中最清楚的一大進展。

安瑟倫至宗教改革前的贖罪論

　　從大貴格利到安瑟倫的五百年中間，神學上對於贖罪論的貢獻無幾。贖罪論有系統的研究，乃是在安瑟倫時期，他開創了贖罪論教義歷史的新紀元。

一、安瑟倫的贖罪論

１、安瑟倫論贖罪
　 　坎特布里主教安瑟倫，在贖罪論上是頭一個想以和諧、一貫的方法來講述的人。《神為何成為人》（Ｃur Ｄeus Ｈomo）是安氏劃時代的一本神學名著，他在這本書中將形上學的深度與陳述的清晰，合一爐而冶之。該書的首段證明在寫出的當時，有很多人不明白為何要有贖 罪論，也不明白贖罪論是什麼。此書也指出當時贖罪論多是從基督論這一方面來討論，當作道成肉身之必要性的問題來討論，當時提出幾個如下的問題︰（１）神能 不能用他無所不能的大能力，就像創造天地時那樣容易的力量來拯救人呢？（２）慈悲的神能否乾脆赦免人的罪，不要求什麼來滿足他自己呢？（３）如果需要一個 中保，他為何選擇他的獨生子來作中保的工作，而不揀選別的人呢？一旦允許耶穌道成肉身，就覺得這是一件偉大驚人的緊急事態，才能說明道成肉身的重要。關於 道成肉身的這個問題，就解說了安瑟倫用「神為何成為人」的題目的目的。
　 　安瑟倫的整個神學思想的立場就是，贖罪的絕對必須，乃是為了要拯救人。安氏特別反對恢復說、付贖價給撒但說，以及基督之死僅僅彰顯神對人的愛，認為此三 說是不能令人滿意的，因為這些學說不能適當地解釋贖罪的必要性。根據他的意見，耶穌流血贖罪的必要性，必須根據神宇宙遍在的必要屬性而存在。安氏在神的尊 榮裡找到了耶穌替人贖罪的根據。
　 　安瑟倫的正確立場，只能以他對罪與滿足的觀念來瞭解。人是神的受造者，應當將自己的意思完全服從神的旨意，當他以背判的心拒絕這樣做的時候，他就是羞辱 了神，並且虧欠了神的榮耀。神的榮耀受了虧損，不拘用什麼方法，這個榮耀都必須收回來，不能因神的慈愛而疏忽了罪，因為這樣一來變得不正規，而且也是不公 義的。只有兩個方法能叫神的尊榮得到衛護，就是藉著刑罰與滿足。神並沒有採用刑罰的方法，因為這樣做就毀滅了全人類，而且也令他自己的目的──愛全人類， 無法達成。於是他選擇了滿足的方法，這方法包括了兩件事︰（１）人向神提出有虧於神的甘願順服；（２）人應當補滿虧欠神榮耀的地方，如何補滿呢？就是要付 上遠超於實際上所虧欠於神榮耀的債。但是縱使最小的罪──得罪了一位無限的神──其重量也超過全世界而無法加以補償。恩賜──安瑟倫視滿足為一個禮物而不 是一個刑罰──超越了一切非屬於神的，只能從神而來，只有神才能做這個真正的賠償，而他的愛，藉著賜他的兒子，來做此賠償。神提供了這個滿足還不夠，他還 必須成為人，就是成為欠下罪債之人中的一員，但他本身沒有罪，他擔當罪債並不是為他自己，只有神而人的這一位，才能夠滿足這些要求，並且顯出神的公義。
　 　神而人的這一位，必須向神提出人所沒有提出的順服，但這還不足以維持神的尊榮，因為這只是人當盡的本份。在他這方面說算不上什麼功德，可是以一個無罪者 的身份來說，他不應當受苦受死。在他這方面說，絕對是出於自願的，而且為了忠實地履行他對天父的本份，甘願受痛苦與羞辱的死，他才將無限的榮耀交給神。這 就是余德的工作（Ｗorks of Ｓupererogation），【注︰此名詞是根據路加１０︰３５的拉丁文翻譯（quodcumque supererogaveris）。此名詞在中世紀時才被使用，為宗教改革家所摒斥的教義。】此余德叫人得益處。公義要求一白白得來的禮物當受賞賜，但是 天父將其兒子賜給我們，並無任何希求，因為他不需要什麼，因此所得到的賞賜就是叫人白白得益處，並且採取了罪得赦免，以及將來幸福的方式，使得那些按照福 音命令生活的人得到益處。
２、安瑟倫貢獻的評估
　 　安瑟倫的學說，對於贖罪論的發展有非常重要的貢獻，其真實價值乃在於贖罪論客觀性的事實，並將其重要性奠定於神不變的根基上，這不變的屬性使得神不能夠 容許干犯神榮耀的人不受刑罰。若將之與後來發展的刑罰代替說相比較，就可發現後者之不健全，有下列幾點︰
（１）刑罰與滿足，從神那方面來說是有選擇性的， 這種說法是錯誤的。
（２）說基督在受苦上擔當了罪的刑罰，這觀念是靠不住的，因為基督的受苦被認為是向上帝的榮耀所表示甘願的尊敬，是超逾的功德，能補償 缺少德行的人。這正是天主教將補贖的觀念應用在基督贖罪的工作上。
（３）刑罰代替說一開始就是以私法或習俗原則說到贖罪，是矛盾的。根據這個原則，受害的 一方可以要求他看為適當的滿足，若是這樣的話，為了建立贖罪的絕對必要性，就非公法的觀點所能及。
（４）將贖罪僅限於基督的死，而否認其生活的意義，乃是 偏執一方的。
（５）該說將基督的功勞應用在罪人身上，僅屬外部的交易，並沒有暗示基督與其信徒之間神秘性的聯合。

二、亞比拉的贖罪論

１、亞比拉論贖罪
　 　亞比拉的理論除了在反對付贖價給撒但上與安瑟倫相同外，其他沒有一樣與安氏同。他認為基督的死不能算做是一種贖價，甚至也不能算做是給神的贖價。亞比拉 也反對安瑟倫所說，神藉著他兒子的死與世人和好的論點，他認為神並不喜悅他獨生兒子的死，作為罪得赦免的根基，而且也不需要這種根基，因為神是愛，不論有 沒有什麼補償，他都準備赦免人，他唯一想從罪人身上得到的就是悔悟，而且他也渴望饒恕那些願意悔改的人；同時我們也可以說，我們是靠基督的血得稱為義，與 神和好。基督藉著取得人性，並為我們的教師與榜樣以致於死，來顯明神的愛，神的大愛喚起了罪人心中對神的愛，並且這是罪得赦免的根基（參路７︰４７）。這 新被喚起的愛救贖了我們，使我們脫離罪的權勢，並且領我們進入神兒子的自由中，所以我們順服神是出於愛的動機。如此說來，罪得赦免是在我們心中的愛被挑起 的直接結果，而基督的死只不過是間接的果實而已。
　 　以上的理論使得亞比拉陷入藉洗禮罪得赦免教義的困境中，如果藉著基督之死在我們心中挑起愛，而使我們得救，那麼為什麼還需要接受洗禮而得救呢？對於這個 問題亞比拉回答說，如果在被喚起的愛心之後沒有洗禮或殉道，我們必須說，我們未持之以恆。這意思就是說，雖然在洗禮之前已經有了被喚起的愛，但若不接受洗 禮,那就還沒有得到罪的赦免。特別在嬰兒洗方面，亞比拉被迫承認罪得赦免與心中挑旺起的愛無關。教義史專家路福斯說的很對，他說亞比拉的論點若不大加改 變，那就無法得到支持。或許因為這個事實，亞比拉有時候會說基督擔當了我們的罪，他的死是為我們的罪而獻祭。
２、亞比拉論點的評述

　 　亞比拉的理論與安瑟倫的贖罪論是大相逕庭的，他的論點非常主觀，且在他的論點中也缺少了道德的深度與內在的清晰性，而此二者正是安瑟倫贖罪論中的特性。 在亞比拉的理論中我們可以發現今日贖罪論所謂道德感化說的典型代表，這種道德感化說是出自錯誤的原理，說愛在神裡面是統管一切的中心屬性，而忽視了神公義 與聖潔的要求，況且此說也沒有提出基督受苦的適當理由。假如神不要求補贖就赦免了罪，那麼為什麼神還犧牲他的兒子受痛苦與羞辱的死呢？神既然能用其他很多 的方法，來喚起罪人對神的愛，那麼他這樣做豈不是令人懷疑他啟示愛的實際嗎？這種理論剝奪了基督受苦救贖的意義，而將他降低僅僅為一個道德教師，藉著他的 教訓與榜樣來感化人。

三、伯納德論贖罪

　 　伯納德對亞比拉的理論加以批評，但自己卻沒有提出什麼有關贖罪論的觀點，同時他也不接受安瑟倫的見解。他特別攻擊亞比拉對於基督教理性化的解釋，並且也 反對亞氏所支持基督的榜樣使我們成為聖徒，就像亞當的榜樣使我們成為罪人的論點。他十分願意承認基督之愛的榜樣與偉大，但只是在他救贖的工作上才可以找 到。事實上他這樣的見解與亞比拉相同，是在基督的人類生活與受苦上強調基督的愛，但他在此不僅看見神愛的啟示，也看見基督自己神性具有拯救能力的彰顯。
　 　伯納德的見解可以說是愛任紐與阿他那修贖罪教義在西方教會的翻版。他說道成肉身就是神進入人間，然而我們必須注意，他並沒有強調道成肉身的外在結果，即 如帶來生命與不朽；他所強調的乃是在人心中的心理影響，即如在人心中啟發出象基督一樣的忍耐與愛心。同時，他並不以純主觀的觀念為滿足，而堅信一項作為主 觀根基的客觀救贖，即天父並沒有要求他兒子死，但接受他自願的死作為祭物，而此祭物救贖我們脫離罪惡、死亡與羞辱，並叫我們與神和好。

四、贖罪論的綜合見解

　　在經院神學家中如蘭巴德、波拿文土拉與阿奎納，都受到安瑟倫與亞比拉的影響，他們都從此二人的理論中有所引證，但卻未能將此二人的思想組合，成為一致的理論。
１、蘭巴德論贖罪
　 　蘭巴德的彼得是以基督的功勞為理論的出發點。基督藉著他敬虔的生活，為自己賺取了功德，不致受苦，反而得榮耀，當他受苦又受死的時候，他是甘心樂意的， 並非為他自己，乃是為著罪人。因此，他為罪人賺得了脫離罪惡、魔鬼與刑罰的救贖，並得進天堂。到目前為止，這些思想都是從安瑟倫而來的，但是問到基督的死 如何影響到救贖的時候，他回答說這是顯明神對人的愛，藉著神對我們這樣的大愛，我們就受感動要愛神，如此使我們脫離了罪，更使我們成為義，當我們脫離罪的 時候，我們也就脫離了魔鬼。
２、波拿文土拉（Ｂonaventura）論贖罪
　 　根據波拿文士拉，對於道成肉身的必要性，乃是為了要補償而存有的。僅僅一個受造者是不能為全人類的罪作補償的，而且從另一個族類，也不適宜擔當此任，因 此必須有神而人的一位來作補償。基督藉著他的功勞，就是他藉著受苦而賺得的，作成了此補償。作補償就是向神付上神所當得的榮耀，藉著基督的受苦來完成此補 償，作為安撫神最適宜的方法，這樣，神的慈愛與公義都得彰顯。可是他這種說法是安瑟倫與亞比拉二人的合論，說基督受苦是最合適的方法，因為這最適於在人裡 面喚起對神的愛。論到基督與教會的關係，波氏遠比安瑟倫解說的更好，他說明基督是教會的頭，他才能將祝福傳遞給他的肢體。
３、阿奎納多馬論贖罪
　　經院學派最偉大的神學家就是阿奎納多馬，他比其他任何中古時期的神學家對前輩的神學思想更吸收的完全，因此我們在他的思想中看見安瑟倫與亞比拉的觀念是不足為奇的，而且論到基督贖罪的意見陳述上，他也沒有一致的論點。
　 　在其意見陳述上使我們想起了愛任紐與亞比拉，他認為在基督人性中可發現一切恩典的豐滿性，因為他是人類的元首，所以他的完全與德行就傳給了那些願意順從 頭的肢體。為一新人的基督，是新人類的原理，我們可從其為教師，並藉其教訓、行動與受苦為人類榜樣的觀點來看救贖的工作。基督的受苦更顯明了神的愛，並在 人心中喚起了回應的愛。
　 　然而他也有一項更屬安瑟倫的思想路線，也就是天主教會所遵循的。阿奎納主張救贖並非絕對必須，因為神可以讓人類在他們的罪中滅亡；從神的屬性看來，他也 認為這樣的做法是最合宜的。此外，他還有的意見就是，神不要求任何適當的補償也能救贖人類。他認為在人世間一般的審判官不可能忽視人對律法的干犯，但是在 人犯罪的情形下神能這樣做，因為他本身就是公義的來源，以目前的情形，他是受害的一方；且神本著他自己的意志來決定何者為是，何者為非，並且他無需補償而 赦罪，因為這並沒有得罪什麼人，然而神卻要求一定要他的兒子道成肉身來作補償，因為一個人不能救贖所犯抵擋一位無限之神的罪。
　 　基督的功德遍及每一個動作、言語上，所以他生活的所有行動，對救贖人的罪都有貢獻，這就是向神提出適當的補贖。嚴格地說，基督的受苦與死是不必要的，可 是卻有個適當的理由可說明，神為何需要基督受苦與死所作成的救贖，理由是要保全他的慈愛與公義，同時確保二者得到最大的彰顯。基督的死彰顯了神的大愛，給 人立下了順服、謙卑、堅定不移的榜樣；基督的死不但救人脫離罪，也為人賺取了稱義的恩典與永遠的福氣，並提供給人抵擋罪有利的動機。
　 　基督受苦對罪人得救有下列四點的影響︰
（１）藉著賺得救恩將福氣傳遞給罪人；
（２）使神得到非常的滿足，也由於神秘的聯合，使信者蒙受恩益；
（３）為一 甘願的犧牲，使神喜悅；
（４）救贖罪人脫離奴役及刑罰。
       雖然人被魔鬼愚弄成為一屬靈的奴隸，但是魔鬼也沒有權柄要求贖價，所以它也沒有得到這贖價。可是 若沒有洗禮和補贖禮，那麼就算基督超余的恩典有多大，也不能救人，理由乃在於信者與元首耶穌基督神秘性聯合的必要性。
　　阿奎納多馬論點的評述
　 　阿奎納的觀點與安瑟倫的極為相似，可是在某些方面的觀點低於安瑟倫的觀點，主要是未能表顯出邏輯上的清晰度，也未能說出贖罪的必須性是根據神的屬性，他 只說出贖罪僅在乎神的旨意。這種武斷的內容就成為敦司蘇格徒滿意接受說的前身。而阿奎納的觀點優於安瑟倫的地方，乃在於論到刑罰性補贖的觀念，意思就是藉 著刑罰來滿足神的要求；阿氏特別強調基督的功勞，在基督自動的順服與被動的順服間，加以清楚區分，並在神秘聯合的觀點上說明基督的功德傳給了信徒。

五、敦司蘇格徒論贖罪

　 　阿奎納代表了多明尼加的神學，亦即天主教會公認的神學；而敦司蘇格徒則是方濟神學的創始者。敦氏的神學著作主要是批評性的與消極性的，他沒有像阿奎納一 樣寫下了神學總論，但在他所寫蘭巴德嘉言錄的註釋中，提到了有關基督贖罪的見解。我們可以推測他接受了蘭巴德的贖罪觀，因為他並沒有更正蘭氏錯誤的地方， 而他這樣做為的是讓蘭氏的贖罪觀 ，有更積極建設性的成就。在一些重要的觀點上，他與以前的神學家相悖。
　 　敦氏使得贖罪觀完全依賴神武斷的旨意。他聲稱，向神提出補贖單單是因為神的要求，是神要的；但是並不是說神一定要這補贖，這完全是神的意外行動。此外他 還主張，縱使容許補贖的必要性存在，那也不一定是說非要採取目前已經實際發生的外部方式（指基督被釘十字架），故提出補贖的並不一定是他，或比受造之物更 大的一位。這樣說來，如果亞當能表現的敬虔一點，那他也可以救贖他自己初犯的罪了；再者；敦氏沒有考慮到補贖的證明，一定要由人提出，不然神也可能接受一 位天使的工作，當做一充足夠用的救贖，因為這全在乎神決定性的旨意。
　 　然而神從永遠就預定了基督受苦，作為預定之人得救的方法。基督在十字架上所受的苦難，之所以有特別的價值與果效，只因為事先已預定為救人的方法，且神甘 願視此方法為有效。敦氏否認基督功勞的無限價值，因為他說那是帶有人性的功勞，終究是有限的；然而，由於神旨意的決定，就接受了這些功德為有用的，即一項 與所欠債務相稱的功勞，神也會接受，這就是通常所謂贖罪論的滿意接受說（Ａcceptilation　Ｔheory）。但根據馬金他須，實在應稱為贖罪的 接受說(Ａcceptation Ｔheory)。

改教時期之贖罪論

　贖罪論在改教家與天主教會 間，未造成辯論的主題，二者均認為基督的死乃在於贖罪，並為一無限價值的贖罪。他們的不同點，主要是關係到基督贖罪的主觀應用，且在贖罪論著重點上也有區 分。改教者所遵循的路線是屬安瑟倫的，雖然在細節上有些出入，但基本上還是同意安瑟倫的觀點；而天主教會雖然同意阿奎納，但卻反應了經院時期對贖罪論猶豫 的立場。

一、改教家對安瑟倫贖罪觀的改進

　 　在改教者與安瑟倫觀點間，有一本質上的同意，二者均主張贖罪論的客觀性，並且認為贖罪是必要的，但安瑟倫說後者是絕對的，而一些改教者則認為是相關性的 或假設性的。改教者論到中保的條件，認為應當是神也是人，加爾文說︰「如果一定要問為什麼必須（這正是安瑟倫的問題）要有中保來贖罪，那並非一般所說的絕 對，乃是由神的預旨而出，即人得救乃在乎預旨。最好的福祉，慈悲的天父已經為我們預備好了。」（基督教要義，卷二，十二章１節）然而改教家都同意，藉基督 的苦難和受死的贖罪，與神的智慧極其吻合，且是最適宜的；但若說加氏與敦司蘇格徒一樣同意人得救是在乎神武斷的旨意，那又是不公平的了。加爾文所瞭解的神 旨意並非是猶豫的，乃是為他全部屬性所決定的旨意，並且適當地強調基督的贖罪，完全滿足神公義要求的事實。
　 　贖罪論經改教者改進以後，在幾點上比安瑟倫優越。雖然安瑟倫認為罪在根本上是侵犯了神的榮耀，但是改教者則首先視罪為違犯了神的律法，因此這種侵犯不僅 是一種羞辱，也是一種罪孽。雖然安氏用基督超余的功德來衛護神的榮耀，但是改教家卻認為基督的贖罪乃是一種刑罰性的犧牲，為的是滿足神的公義。這樣一來， 贖罪就從私人權利的範圍中，被提到公共的律法範圍內。
　　這意思是說，改教者也反對安瑟倫具有選擇性的「補贖或刑罰」，並且指出補贖不能代替刑罰，乃是說藉著基督的死提供了贖罪，也就是藉著刑罰來贖罪。換句話說，改教家強調基督的死是刑罰性的與代替性的。
　 　再者，改教家對於基督中保工作中，自動順服與被動順服上有一明確區分，並且承認二者為基督贖罪工作的一部份，這些都超越了安瑟倫。神而人的基督滿足了神 公義的要求，非僅靠其受苦與受死，也是憑著他順服律法，他的贖罪不僅包括補滿以往的過犯，也包括遵守律法為工作之約的條件，因為末後的亞當成就了頭一個亞 當所未能作成的。
　 　最後，改教家在基督功勞的傳遞方法上，遠超過安瑟倫。在這一方面，根據安瑟倫的見解是著重在外部的與商業性方式上。阿奎納在這點上有些進步，他是強調在 神秘性聯合的重要意義，作為救恩福氣傳達給那些與耶穌基督發生生命關係的人，可是阿奎納沒有對信心接受的行動予以適當的地位。改教家則分享了阿氏有關神秘 聯合重要性的見解，此外又注意到人有意識的作為──信心的作為，藉此，人可以支取基督的義。可是改教家也非常小心，並不將信心說成是稱義的一種功德因由。

二、索西奴的贖罪觀

　 　索西奴對改教家的贖罪論加以猛烈的攻擊，他試圖把安瑟倫與改教家所瞭解神公義的觀念的根基毀去，他否認神有這麼一種作為罪必須受罰的絕對與不可避免的公 正存在。他認為永久性的公義，僅僅是神道德上的資產，不能在神任何的工作上顯出缺失，而通常所謂與神慈愛相反的公義，並非神內在的屬性，只不過是他旨意的 一個結果；同理，這也可以說神的慈愛與公義相對。這種慈愛不能攔阻他去刑罰任何人，而這種公義也不能叫他不去刑罰他所喜悅的人。
　 　索西奴的批評是這樣的，他說，若把神的慈愛與基督的功德合併起來，作為和好的根基，是矛盾的。若主張二者中之一還有可能︰（１）神隨便赦免人，或（２） 因基督的緣故赦免人；但你不能將二者混為一談，因為二者是互相排斥的。而二者取一中，索西奴選擇了前者，那就是神白白的赦免人。他也主張說，罪既然是屬乎 個人的，那麼在刑罰上找尋代替者則是不可能的；又說，即使許可這樣做，也不能說基督恰好擔當了律法上的刑罰，因為這好像是說，他死正如許多罪人的永死，然 而他死卻又並非永死，只不過遭到一個有限的痛苦而已。此外，索西奴也主張補贖與歸於的觀念是自相矛盾的，他認為如果基督提出了完全的補贖，那麼就能叫世人 都得釋放，但現在卻又提出神將義歸給人，又說人要有信心才能接受，這不是自相矛盾嗎？
　 　索西奴不厭其煩的說，罪得赦免純粹是出於神的恩典，只要根據悔改與順服，唯一的條件就是為罪憂傷，並誠心願意守律法。然而他覺得他必須對基督工作超凡的 意義作些解釋，不然談何基督救贖的工作呢？他說，基督藉著對罪人彰顯信心與順服，乃為得永生之路來救人；藉著在其生活與死亡上的真順服作榜樣，激發罪人過 同樣的生活來救人；在順服以致於死後，藉著複活給予人具體的順服表現當作生活方式來救罪人；藉著賜予永生，並在複活時所得的能力，賜給一切信他的人。神賜 給基督這樣的能力，作為順服他的賞賜。這個理論在基督之死與罪人的得救之間並無直接關聯，使得基督的死不但沒有贖我們的罪，也沒有感動神赦免我們的罪。但 是罪得赦免完全在乎神的憐憫，因為基督得到了能力，在他死之後立刻將永生賜給了相信的人。而索西奴認為，這個死只是有贖我們罪的可能性。
索西奴論點的評述

　 　索西奴的觀點實不值一顧，乃為古代教會所定罪的各項異端之大雜燴。他是古代伯拉糾主義，相信人生來就是善，並有屬靈能力的複活；是屬嗣子派的異端，即基 督原為人，為上帝立為嗣子的異端；是屬贖罪論的道德感化說，特別強調基督的榜樣生活；也是屬敦司蘇格徒在神裡面武斷性旨意的說法。他這種理論在那些反對贖 罪論代刑說的人中，也沒有得到支持。鑑於此說徹底唯理派的事實看來，這理論完全違反聖經中所啟示的事實，與得救者所經歷的事實。

三、格魯修的贖罪論

　 　格魯修的贖罪論，實是改教家與索西奴觀點的折中，但明顯可見格氏本身並不如此承認，因為他寫了一本書名為《衛護有關基督贖罪大公性信仰》來反對索西奴。 這是一位很能幹的法律學家的著作，他是根據羅馬法寫的，而索西奴的贖罪論也是根據羅馬法寫的，所以格氏在這本書中指出索西奴在辯論中的破綻。同時，格氏未 能說到索西奴論改教家有關贖罪論的批評，那就是說基督並沒有、也不能夠真的承擔加諸罪人身上的刑罰，事實上，格氏本人也是揚棄改教家的觀念，並且提出了一 個新的理論，他主張，在神裡面並沒有分配性公義的性質，那就是說，不是在每一個特別的事件上都要求律法得到滿足，而是在違反律法的情形下，才一定要藉著必 要的刑罰來得到完全的滿足。與罪人有關的律法，並不是神故有公義的翻版，乃是一積極、絕對的律法（與自然律相反），也是神旨意的產品，藉此神不受任何捆 綁，他可以隨意更改或廢止此律法，而此律法的本身及其刑罰，可以被宇宙的統治者修改或廢除。
　 　雖然神要律法生效，且有約束力，可是他還保有一鬆弛力，假如是他看為最好的，他才不那麼嚴謹，但必有重要的理由，他才在律法上不那麼嚴厲，這就是格魯修 所主張贖罪論的概念。在嚴謹的公義上來說，罪人是應該死的，甚至受永遠的死亡；但事實上那個處決並沒有嚴格的執行，因為罪人被釋放了，取而代之的是一個大 解脫，無需刑罰，且無需嚴格的補贖。格魯修是說到基督提供了補贖，但這不能用嚴格的意義來瞭解，正等於人所當受的刑罰，那只不過是在名義上等於神喜悅接受 了補贖。格魯修說︰「聖父的這種行動只是關係到律法上得到解脫，至於論到罪犯則是得到赦免。」根據改教者教導的贖罪論，在最高的大法官方面在代替性原則上 是有這種鬆弛。根據格氏論基督的受苦，只不過是在名義上等於人類所當受的苦，但他並不承認他所主張的理論是一滿足接受說，根據他的說法就叫人能看出他所透 露的，即債權者無條件地赦免了虧欠他的人。
　 　這樣一來問題就發生了，神既然有能力，為什麼不乾脆把律法廢除了呢？為什麼基督必須受苦呢？為什麼不完全地取消這刑罰呢？格魯修這樣回答，為宇宙治理者 的神，在同廣大的國度中必須維持秩序。若不用某種方法顯明律法的不可侵犯性，以及他抵當罪的聖怒，而就赦免了罪，這對他來說是不妥的。賽德說︰「神兒子的 受苦與受死是表明神恨惡道德上的邪惡，關於此點，赦免那個刑罰乃為穩妥而明智之舉，但論到神及其屬性方面來說，不用刑罰他也可以照樣赦罪」。因此贖罪的必 要性乃是根據宇宙道德政府的利益，所以這種理論被稱為贖罪論的政府說。
格魯修見解的評估
　 　格氏的贖罪論，一方面表示在某點上傾向改教家的教義。在他的教訓中最低限度表顯了客觀的贖罪，並主張贖罪論之必須，在確保宇宙的道德政府，可是這種說法 在改教家的心中只佔次要的地位。另一方面格氏的見解也與索西奴的見解有密切的關聯，二者均否認基督的補贖為神屬性中所要求的，也就等於說他們反對罪受刑 罰。根據格魯修，可清楚看出基督的死，僅是為人作榜樣，而完全不是懲罰性的，但改教者說，二者皆是。結果，根據格氏的學說，基督受苦僅僅是為了阻止將來的 犯罪，而不能贖過去的罪。

四、阿民念派的贖罪論

　 　在格魯修的著作出版後，有兩位神學家在阿民念的贖罪見解的形成上，有極大的貢獻，這兩位就是克賽拉斯（Ｃurcellaeus）與林寶 (Ｌimborch)。雖然他們在格氏企圖在索西奴派與教會教義之間從事冒險上有份，但他們並未採納格氏的思想，他們把贖罪的必須性建立在神的屬性上，而 非建立在道德秩序的利益上，是與改教者完全一致，雖然他們在合理的一致性上未能達成理想。
　 　阿民念說到基督死的見解，認為是一祭物（sacrificial offering）；同時又主張，這祭物不應當做為還債，也不應當做公義的完全補贖。即基督的死乃是隨罪得赦免之同時而來的一種東西。在舊新約中，神視赦 免之恩的彰顯與祭牲之死有關聯。基督的受苦與受死被認為是刑罰的與司法的，因此被認為是有懲罰的性質在內。然而這並不意味著他擔當了人所應當受的，只不過 是由於神的指定，他的死取代了受刑的地位，如此發生神與人和好的功效，並得到罪的赦免。這意思是說，基督的死並不被認為是代替了刑罰，而改教家則認為正是 代替了刑罰。據阿民念派說，基督的死是一種仁愛的填補，使神的慈愛得到補贖，而代刑的觀念則是低下的。阿民念派在這一點上與格魯修是一致的。
　 　他們對於改採用的正式贖罪論有幾點異議，茲提重要之點如下︰
（１）基督並沒有擔當一切罪的刑罰，因為基督沒有受永死。在他的情形中，沒有受無窮盡的痛 苦，也沒有受絕對的失望。
（２）如果基督完全地為人贖了罪，那麼就沒有神的恩典所要做的事了。如果神的公義得到滿足，那麼罪得赦免就與神的憐憫無關了。
（３）如果基督達成了一項完滿的補贖，那麼神就沒有權利要求信心與順服，如果他不順服，他也就不能夠刑罰罪人，因為為了同一的罪而受兩次刑罰，這是不公平 的。
　 　此外，他們認為基督的贖罪是普遍性的，意思就是說，他「為全人類的罪，特別是每一個人的罪，做了贖罪祭。」神差遣基督降世，而基督甘願捨己，就是為要拯 救人類中的每一個人。這個贖罪的在神的意圖上雖然是普遍的，但在效果上卻不是普遍的，因為有很多人滅亡了，但是為什麼呢？一部分的原因應歸諸於罪人的頑 固，不肯接受救贖而挫敗了神的意圖。贖罪的有效運用，完全在乎罪人的意志，而人的意志在許多情況中，常常挫敗神的意旨。
多特總會論限定的贖罪
　 　多特總會為了反對阿民念派的此項異端，採取了堅定的立場，說基督的贖罪足以救所有的人，但在意圖上僅救那些神所揀選的人，也就是實實在在將贖罪有效地運 用在蒙揀選的人身上。此外，多特總會還主張贖罪有效的運用，並不在於罪人的決志，乃在於神的決定來運用這特別的恩典。藉著聖靈的能力，基督的贖罪在那些基 督為之流血的人的心中與生活中發生效力。他們全都得救了，而且他們的得救完全歸功於神的恩典。

五、掃模學派的妥協贖罪論

　 　法國的掃模學派（Ｓchool of Ｓaumur）有一種企圖，就是想將多特總會中強烈的加爾文主義加以修改，並予以緩和，且同時避免阿民念派的錯謬。這學說在亞目拉都的著作中可清楚見到。 亞氏大膽地教導一種假設的普救論，實際上也就是一種普遍的救贖。意即，神事先有一預旨，所有的人只要在耶穌基督裡悔改相信，就能得救；因此神差遣耶穌基督 降世，為所有的人受死；既然見出沒有人能代替，只有人自己悔改相信才能得救，所以神又有一預旨，就揀選了一些能夠接受他恩典的人，也只有這些人能得救。
　 　結果證明了這學說是靠不住的，而跟從此說的一些人特別強調頭一個預旨，以及以此為根據的普遍救恩，因此這些人就進入了阿民念派的陣營；另一些人特別強調 第二個預旨與有效恩典的必要性，於是又回到了加爾文派的立場，以下幾個人實際上也具有掃模學派的見解，有戴文南（Ｄavenant）、柯拉梅 (Ｃalamy)，特別是英國的巴克斯特(Ｒichard Ｂaxter)。在製訂比利時公認信條中，由於特理田與海德格的努力，這種特別的見解經過爭辯後，被駁了下去，才完成比利時信條。

宗教改革後之贖罪論

一、蘇格蘭精華派的爭論（Ｔhe Ｍarrow Ｃontroversy in Ｓcotland）

 

１、新律法派論贖罪 

 
　　十八世紀初葉，蘇格蘭興起了一個頗具意義的爭辯，主因是十七世紀盛行的新律法 主義，在蘇格蘭又出現了。這名稱的由來是根據將福音變為新律法的事實，根據此見解，基督為所有的人贖罪，意味著所有的人都有得救的可能，這樣就將所有的人 帶入一種可能得救的情況中。基督已經履行行為之約的一切條件，因此將行為之約的舊律法廢除了，所以他的贖罪工作可以稱為我們律法上的義。他既已履行行為之 約的一切條件，他就引入了一個新的律法，那就是福音之律，所要求的只是信心與悔改。這就構成了信者的福音之律，也就是信徒稱義的根基，而並非是耶穌基督所 歸於的義。這樣一來，恩典之約變成了行為之約，這簡直就是改頭換面的阿民念主義，只是換了一個新名稱而已。 

 
２、精華派論贖罪 

 
　　新律法派的立場，在英國受到費薛於一六四七年所出版的《現代神學精華》一書所 反對，等到新律法主義出現在蘇格蘭的時候，此書已經由郝格（Ｊames Ｈog）於一七一八年再版，同時受到鮑司敦（Ｔhomas Ｂoston）等人的贊助，這些人連同郝格都被稱為精華派（Ｍarrow-men），不久這些人被指控教導反律法主義（antinomianism）（其 實他們被冤枉了，他們乃是反對新律法主義），並且也說他們贊同普遍救贖與普遍赦免的教義。雖然這些攻擊對他們不公平，可是我們必要提出，他們的意思是要確 立救恩普遍性提供給人的保證，這使得他們運用一些令人懷疑的詞句，而自找攻擊。其實他們這些人倒是很熱心的贊成純正的加爾文主義信仰，說基督的死是履行了 救贖之約，為神所揀選的人賺得了救恩；但他們同時也堅持基督贖罪的一般性關係。他們說，基督之死雖然不是為所有的人死，即不是要救所有的人，可是如果人願 意接受他，那麼他就能夠救所有的人，因為他死是為所有的人。神犧牲的愛，使得基督成為人的禮物，並且成為萬人得救贖的恩益，以信心為支取的條件，這就是救 恩普遍提供給人的根基；同時，只有神所揀選的人才是神揀選之愛的對象，也只有這些人才能得到救恩。他們這樣的信仰立場，於一七二○年被定罪，並於一七三三 年發生了大分裂。 

 

二、施來爾馬赫與黎秋論贖罪

 

１、施來爾馬赫論贖罪 

 
　　在施來馬赫的贖罪論中， 我們看到比較新的思想觀念。他完全反對刑罰性的補贖教義。在施氏的思想中，除了論及基督同情的受苦之外，他的贖罪論與以前所提的學說，很少有類似的地方， 他這種基督同情性的受苦，只令我們想起亞比拉的見解。亞氏主要的思想多少反應了古代教父的思想，古教父強調道成肉身乃為基督最偉大的救贖作為，但是卻沒有 亞氏泛神論的觀念。在海格爾的影響下，道成肉身為救贖中心事實的這種觀念又得以複蘇，為施氏改採納，著重點稍稍有些不同。 

 
　　施氏認為基督是一個原型 人（archetypal man），為人類完全的模範，他的獨特性在於他具有一項與神聯合的完全意識的事實，並且他也理解到，在他無罪完全的性格中有人類的命運。因為他是第二亞 當，正像第一個真人，被置於更美善的環境中，由於順服而保持完全無罪。他是人類屬靈的領袖，能使所有的人類得到那更高尚的生命，成為完全有宗教的人，與藉 著活潑的信仰，使他人也成為完全有宗教的人。這種超越的尊嚴，在神特別與基督同在的事上得到解釋。他進入人類的生命中成為力源，使凡與他接觸的人，都領受 到高尚的生命，並將與他自己相似地神的意識的內在經驗傳達給人。他的作為是一種創造性的，是一種賜生命，靈與靈的感應。他甘願地受苦與受死，就彰顯了他對 人類的愛，以及他對他使命的奉獻精神，並加深了他給以前遠離神的人的感力，這個見解被稱為贖罪論的神秘說。這種見解完全是主觀的說法，所以根本不能算是什 麼贖罪論；此說也沒有論及罪孽，只是解說人如何在罪污中被解救出來，而這種罪污在他的理論中也根本算不上是罪，他也沒有解明舊約聖徒是如何得救的。 

 
２、黎秋論贖罪 

 
　　黎秋在現代神學中的影響 力，僅次於施來爾馬赫，並在今日神學思想中仍具潛力。黎秋的觀點，認為基督是一個人，對我們而言，他只是有神的價值，而他的工作則使得神的稱呼歸之於他。 黎氏否認代替性贖罪的事實與可能性，他聲稱，與神和好完全在乎罪人對神態度的改變，並主張，救贖的工作主要是屬於一個社團，只要他們成為被救贖社團的一份 子，並得到它的好處，那麼個人方面則只是次要的。根據黎氏來說，基督完成了救贖，正如他是神完全的與最終啟示的持有者，並為基督徒社團的創立者與支持者， 那就是神的國。由於基督完全信靠與順服的生活，設立了基督徒社團，並藉著他盡忠職守，才使得他能擔當苦難與死亡。然而這個死沒有為罪作挽回祭的意義，它的 價值乃在於繼續挑起人對神的愛的一個堅定信心的事實，乃在於順服至死並勝過世界的精神。但是神赦免罪是根據基督建設天國或為天國的緣故而赦免，因此為了與 道德感化說有所區分，黎秋斷定了一個赦罪客觀的根據。有時他似乎認為基督只是一個榜樣，但這也只是從外表上來看，他主要是藉著集體的精神與生活來追溯基督 的感化，而這種集體的精神與生活，是從主傳遞到他所設立的社團中。

 

三、較為晚近的贖罪論

 

１、新英格蘭神學的政府說 

 
　 　從新英格蘭的神學歷史中，顯示了在贖罪論上有走下坡的傾向。起初贖罪論刑罰代替說，在新英格蘭神學中頗被贊同，但是於一六五○年時被一位出名的平信徒賓 昌（Ｐynchon）所攻擊，他攻擊為滅亡之人受痛苦的教義，以及以此為根基的歸與教義，而他在一六五三年受到諾頓（Ｎorton）的答辯。後白拉梅 （Ｂellamy）介紹了為後人所知的新英格蘭贖罪論，但本質上只不過是格魯修政府說的翻版，且白氏也否認限定的贖罪，而主張普遍的贖罪。後來有一位霍普 金斯（Ｈopkins），他同意白氏的見解，並且主張基督的受死並非就是為了罪的刑罰，只不過是有一點代替的意思。此外，一般說來他們都否認基督藉著同自 動的順服賺取功德，認為只有基督的受苦才有救贖的意義。政府說在新英格蘭神學中成為最顯著的贖罪觀。此後又有一人叫艾孟斯（Ｅmmons）的，他企圖加上 道德的成份來改善政府說，他強調神的管治乃是一道德的管治，是為愛所趨使的。布須耐爾更進一步的將道德感化說介紹到贖罪論中。

 
２、道德感化說各種不同的形態 

 
　　（１）布須耐爾論贖罪 

 
　 　布須耐爾（Ｈorace Ｂushnell）他反對贖罪的刑罰說與政府說，但認為前者優於後者，因為該說並未失掉神的公義。布氏不能瞭解基督被釘十字架，藉以所顯明神對罪的恨惡， 以及賜予罪得赦免的恩典，因為他認為二者太過法理化與表面化。未能充份說明贖罪中的道德成份。在他所著《代替性的犧牲》一書中，他反對神一定需要贖罪祭的 見解，而主張，唯一所需要的就是人應當與神和好，並表顯一個愛神與順服神的新精神。他認為，神是自己在基督裡救人，甚至在同的愛子中受苦，因此基督來，引 領了人悔改，叫人與神和好。為了這樣做，基督來必要向人顯明神，並且使人得到新能力，藉此，基督能引領他脫離罪。所以基督來到世間，實際地成為人，進入人 的命運中，遭受到人的抵抗並為罪受苦，服事人、醫治人的疾病，對在患難中的人表同情，藉此，本著他的聖潔與恆久的愛，向人顯明了神。藉著這樣做，基督勝過 了人的抵抗，並得到人的愛，這就是贖罪。基督不但只是人的榜樣，也是在人生活中行義的能力。 

 
　 　此後，布氏得到了新的亮光，瞭解到神必須得到補贖，於是寫了一本書，名為《赦免與律法》並收回了以前出版的那本書的後半段，代之以自我犧牲、自我贖罪的 觀念。他立下了一個原則，即不論神或人都無法赦免罪人，除非他想要為罪人做一點好事，並願忍受罪人的拒絕或反駁。當人想要赦免一位得罪他的人的時候，他心 中就會產生一種怨恨，攔阻他去赦免人，但是他能藉著犧牲或為犯罪的人受苦來征服這種怨恨。所以神藉著自我犧牲來勝過他的怨恨，如此就成就了一客觀的贖罪。 布氏明顯不知道他已將神的好，弄得低於一個好人的好，一個好人往往還不必藉著特殊的方法來赦免人。 

 
　　（２）毛瑞思論贖罪 

 
　 　毛瑞思（Ｆ. Ｂ. Ｍaurce）對基督的看法是以亞歷山大的神學形態為出發點，以他為道，並認為基督是一個原型人或人類的根，如此，基督和人類站在一特殊原始的關係上── 一位永遠的第二亞當。在道成肉身中，基督成為神人間的中保，藉著與他自己的相交，叫人與神聯合。他並不是代替人，乃是人類的代表者，而他的受苦與犧牲乃是 人類所應當受的，且他是人類的根與元首，因而被神接納為一完全的補贖。如此，眾人在基督裡得蒙救贖，並不在乎有否信心，他們唯一需要的就是瞭解有此救贖就 夠了。此說的根據就是基督實際地與人類聯合，這也可以稱為道德感化說，此說支持基督順服的獻祭，可作為我們遵循的榜樣。明顯可見，毛氏的見解也與施來爾馬 赫有關聯。 

 
　　（３）坎伯爾論贖罪

 
　 　坎伯爾（Ｍcleod Ｃampbell）的學說有時被稱為代替悔改說。坎氏研究過歐文與艾德華滋的贖罪論，並且特別尊重此類神學，然而他卻認為他們的神學有美中不足之處，那就 是說他們的贖罪論太過律法化，沒有充份的反應神的慈愛。他主張，基督替人類向神提出所需的悔改，如此就履行了赦免的條件；基督的工作實際上乃在於替人類獻 上代替性的認罪。這樣，問題就來了，基督的死如何能與代替的認罪有關呢？他說，基督藉著他的受苦與受死，具有同情心地接受天父對世人的定罪，藉此顯出罪的 可怕性；在父神看來，就當作是人完全承認了自己的罪，而這個定罪就被算為神在有罪的人身上所要求的聖潔。此說最大的難題在於沒有任何的聖經根據，並且也難 以理解在一個無罪的人身上會有何代替性的悔改。此外，此說並未能解明罪惡的嚴重性。 

 
３、贖罪論的神秘說 

 
　　珥運論贖罪 

 
　 　在某些教會團體中有一個頗為盛行的學說，那就是首先為施來爾馬赫所教導的神秘說，此說後來被稱為「珥運說」（Ｉrvingian Ｔheory），或稱為「逐漸根除敗壞說」。在結束本章的討論時，我們要看看珥運（Ｅdward Ｉrving）的見解。珥氏為英國最偉大的傳教士，與錢模士多馬是同時代的人。根據珥氏的見解，基督取了亞當墮落後的人性，那就是帶著有生以來的敗壞與有 道德惡傾向的人性，但藉著聖靈的能力，或藉著他神性的能力，能夠不彰顯在任何實際或個人的罪上，並逐漸地藉著他的受苦，來潔淨敗壞的人性，且藉著死將原來 的敗壞完全根除，如此，叫人與神聯合。此種在耶穌身上人性的潔淨，就構成了他的贖罪，結果人得到救贖，不是藉著客觀地獻上挽回祭，乃是憑信心參與基督的新 人性。

 

 

教父時期的拯救論

　從討論贖罪的教義（或者說是藉基督完成客觀的救贖工作），進而討論信徒得到救恩的方法（或說是藉著聖靈的工作，基督功勞的主觀應用），這實是必經的時期。

一、前三世紀的拯救論

　 　若想在早期教父中尋找救贖工作應用的一個普遍確定、完整與徹底發揮的觀念，實是不可能的。那些教父們的陳述確實是不完全，有時又錯誤百出且自相矛盾。迦 尼斯（Kahnis）說︰「事實顯明，所有奧古斯丁以前的教父教導說，得到救恩的方法，是藉著人的自由與神恩典的合作。」
１、早期教父論信心
　 　為了與新約所說相符合，人得到救恩的祝福，是「藉著向神悔改與相信主耶穌基督」，這是早期教父所強調的條件，然而，這並不是說他們已經具有信心與悔改的 完滿與適切的觀念。一般認為，信心是接受基督功勞的顯著工具，而且往往被稱為人得救的唯一方法。這種觀念的瞭解，乃包括在認識神的真知識上，並將自己交託 給神，是耶穌基督及其贖罪寶血的特殊對象。這個信心被認為是稱義的方法，而不是靠律法的行為。使徒時代的教父，一再地表顯出這種觀念，又為護教者再度提 出。後期教父，如愛任紐與奧利金，也分享人靠信心得救的概念。而拉丁教父，如居普良與安波羅斯，在強調人完全墮落與因信稱義的必要上，遠超過他們以前的教 父。然而，這不能說有關信心的清晰觀念，在前三世紀中浮出。在他們著重信心上，教父們重複著他們在聖經中所發現的，但當他們說到信心是什麼的時候，則完全 不清楚。一種流行的觀念似乎是說，僅僅在頭腦裡同意真理，但在某些情況中，信心似乎包括自我降服的觀念。然而這與在耶穌基督裡有圓滿得救信靠的觀念還相差 太遠。亞歷山大學派，有時候在信心與知識上相衝突，他們說前者為一初步的階段，一般說來只是對真理的接受；而後者則是較完全的階段，在此階段中才能瞭解二 者的關係。
　　此外，早期教父雖然強調神的恩典與信心，作為領受救恩的媒體，可是也顯示出道德主義的色彩，這明顯與保羅的教訓不符。福音往往被描述為一新律法，而信心與悔改有時僅僅被說明為，要倚靠人的意志。這樣，救恩是靠神的恩典，同時又靠人自願地合作。
２、早期教父論悔改
　 　與信心一樣，悔改也被認為是得救的初步條件。至於悔改一詞之真義為何，則頗令人置疑，這在初代教父的思想中透露了出來。到底悔改僅僅只是一種行動，或內 心的一種狀態，或被認為是人生中的一種改善呢？這些都是不確定的，同時也清楚顯示，當他們說到悔改是一種行動的時候，他們就特別強調悔改者悔罪行為的外部 表現。這些行為甚至被認為有贖洗禮之後所犯的罪的價值，有一種強調善行必要的傾向，特別是捨己的善行，即如施捨、守獨身等等，都具有特殊的功能，與信心並 駕其驅，作為得神恩寵的方法。這種善行的見解，是法理上的，而非福音上的。此種新約基督教道德上的曲解，在人心自以為義上，並在猶太法理主義進入教會開了 門戶上，得以窺見。
３、早期教父中的禮儀主義與行為之義
　 　尚有一點值得注意，即前三世紀的教父，已經顯示一種向禮儀主義移動的趨勢。洗禮帶著一種赦免以前所犯的罪，而洗禮以後所犯的罪，也能藉著補贖得到赦免的 觀念，在他們中間廣為流行。此外，某人的善行，特別是殉道者所受的苦難，可以贖別人的罪的思想，也逐漸地佔優勢。到這時期的末了，雖然有一些教父不太贊 同，但大多數的教父，卻把一種超余的價值，加諸於殉道者與其代求上。所麥（Sohm）認為，以上的觀念違背了聖經的教訓，且時間會顯示出這兩種根本不同的 思想，將彼此發生衝突，這是不可避免的。

二、教父後期的拯救論

１、伯拉糾論神的恩典
　 　伯拉糾較早期的任何教父，在論到救贖上更遠離聖經的教訓，甚至可以說是棄絕了聖經的根基，而這根基對早期教父來說，是神聖不可侵犯的。伯氏又重申異邦哲 學自足的原則，而他對罪的觀念，導致他否認靠神的恩典在基督裡得救的絕對必須性，他說人可以靠守律法得救。他並沒有完全藐視「嗯典的幫助」 （assistance of grace），甚至認為這是應當有的，使履行神的吩咐更為容易。但是他所說的恩典，並不是神使人重生，藉此人心得光照，人意志得到更新，以致向善追求聖潔 的恩典，而只是包括在︰
（１）性善或自然界之美善（good of nature），即人生下來就有自由意志，所以他能行善或作惡；
（２）傳福音與基督的榜樣，二者都與人心並教導得救之法有關。
       神在自然界中所表現的恩惠 是普遍的，且是絕對需要的，雖然能叫人容易得到救恩，但神在福音中的恩惠，既不普遍又不必須。自然恩典對善用自然能力的人而言，是隨處可得到的，因為這恩 典並不直接行使在人的意志上，乃僅是行使在人的悟性上給予光照。此外，人也可能抗拒這恩典的行使。基督教被人認為是一個新的律法，與舊約相比，乃是一擴大 的律法。真正基督徒是認識神的人，相信自己已被神悅納，並順服福音的訓誨，且傚法基督的聖潔，而不是傚法亞當的罪。
２、奧古斯丁論神的恩典
　 　奧古斯丁的出發點，與人本來自然的情況完全不同。他認為，人是完全敗壞的，根本不能行屬靈的善事。他也用客觀的意義來說到恩典，包括在福音、洗禮、赦罪 中的恩典，但他知道這是不夠的，他並且也瞭解到罪人需要內在屬靈的恩典，一種神的靈超自然的感化，藉此人心得光照，意志被更新轉向聖潔。這恩典是神預定的 果實，是按照神主權的美意，而非按著人的什麼功德，白白賜給人的，它是在人的功德之先，神所給的禮物。這恩典賜給人一顆新心，並光照你，叫你的意志轉變， 離惡而就善，且生發信心，使人行屬靈的善事。到人重生之後為止，恩典的活動，絕對是神獨作的，亦即人的得救，絲毫沒有人的功勞成份在內。奧氏有一段時間， 以為人有相信的能力，但後來看到保羅在林前４︰７中所寫的，就不再那樣想了。
　 　奧氏在行動之恩（gratia operans）與協同之恩（co-operans）間予以區分。前者是在人不願意之前就使其願意之恩；而協同之恩是在人願意之後使其意圖不致徒然的恩 典，且此恩典是不可抗拒的。這意思並沒有強迫的意思，乃是說不可避免地要更新人的心意，以致意志才能甘願選擇正當的途徑。人藉著洗禮接受了恩典頭一部份的 祝福，就是重生，或者說是內心初步的更新與罪的赦免，而這些祝福也有可能失掉，事實上，除非也得到保守之恩，不然二者都無法保守住。
３、奧古斯丁論信心
　 　論到基督徒生活的開始，以及所有善行的根源，信心都當居首要的地位。奧氏對信心的瞭解，乃在於對真理的理智上的認可，在他所寫對信心的看法中，比較是屬 於高尚理解的觀念。他把一般的信心與基督徒的信心，信基督與在基督裡有信心之間加以區分，認為只有當一個人愛基督，並在他身上有所指望的時候，才真算是信 基督，且基督徒的信心是由愛所成就的，但是奧氏的信心觀念還沒有達到赤子之心那樣完全信靠的程度，而此赤子之心的信心才是真正的得救信心。奧氏認為，信心 在罪人稱義上是有所作為的，因為他說人是因信稱義的，那就是因信心得稱為義。但奧氏並非是以純辯論的性質來瞭解因信稱義，雖然包括有罪得赦免的意思在內， 但是並非是因信稱義的本質。在稱義中，神不僅宣佈，也是藉著改變罪人內在的本性，使著罪人成為義。奧氏在稱義與成聖之間未能作一清楚的分別，實際上他是把 後者包括在前者之中。奧氏神學思想的主要特性，就是把所有的事都歸於神的恩典。
４、半伯拉糾派論神的恩典
　 　半伯拉糾派採取中間立場，否認人的完全敗壞，但承認不用神恩典的幫助，人也可以作成得救的工夫；雖然神的恩典能夠光照人的心，並能扶佐人的意志，但人的 自由意志則總是不能妥協。事實上二者在救贖的工作上，是彼此合作的。神的恩典雖然是普遍的，能為所有的人得到，但是必須在適當運用自由意志的人的生活中， 神的恩典才發生功效。嚴格地說，決定其後果的乃是在乎人的自由意志；相信或繼續相信，乃在乎人，只有為增強信心的時候才需要恩典，根本沒有不可抗拒之恩惠 這回事。伯拉糾主義被迦太基會議、以弗所會議、奧蘭治會議定為異端，這些會議也反對半伯拉糾主義，使得奧古斯丁主義在教會中大獲全勝。
５、奧古斯丁見解之修正
　 　然而這並不是說，奧古斯丁的見解沒有受到修正，他本人的教訓包含著與人絕對倚靠神恩典的觀念相衝突的成份在內，並走向禮儀主義與行為之義，茲提數點如下 ︰
（１）有時靠教會及其聖禮來得神的恩典。
（２）認為在赦罪與重生上，可能會再失去神的恩典。
（３）對救法真正如此基要的因信稱義的教義，被說明為很難與 白白恩典教義相協調。
        神白白賜給的恩典，主要並非在於罪得赦免上──事實上這乃是奧氏思想中的一個細節──乃在於重生，而將神的恩典注入人心中，使人能夠 行善事，並賺得永生。信心所以被稱為義，並不是它支取到基督耶穌的義，乃是因為信心是由愛所促成的。人在恩典的工作與信心的恩賜之前，無功德可言，但是當 重生恩典與信心在人心中作成的時候，他的行為才真正是功德的行為。因此根本上說，恩典只不過再一次使人能賺得救恩。
　 　以上所說的這些內容，實在不是奧古斯丁思想的主流，乃是教會中之一些人急於把握的思想，更屬於支持半伯拉糾主義的教訓。在奧古斯丁與半伯糾主義間的抗 爭，為時已久，表明了對預定論、人的完全敗壞，以及不可抗恩惠的強烈抵抗。最後為教會所認可的信仰立場，乃是溫和的奧古斯丁主義。西波格 （Ｓeeberg）在其所著《教義史》一書中說︰「唯獨靠恩典的教義佔了優勢，而預定論卻遭到遺棄。預定的不可抗拒的恩惠，被洗禮的恩惠所驅逐。恩典的教 義與流行的天主教發生了關係，由於高舉善行，就成為得神恩典的目的。」（卷一，３８２頁）
６、教會中發生的不良影響
　 　在教會中有些影響正活動著，就是以恩典為所有屬靈祝福的恩典教義，與產生善行原理的信心教義相衝突的影響正活動著；另一些影響則引誘人高舉外部的行為， 並堅持此行為的功德性，且忽略救恩的主觀條件，而強調行為。以下數點值得特別注意︰
（１）有一種把信心與信仰純正混為一談的趨勢，以為相信僅僅是主張一信 仰純正的信條而已，而將注意力集中於一系列的教義上，只需要理智上的同意，但是卻遠離了作為一個人對神態度，並能結仁義果子的信心。
（２）善行與自律深受 推崇，且往往被描述為能補贖信徒之罪的適當方法。
（３）許多教父在神的吩咐與福音的輔導間作一區分，因為前者絕對約束所有的基督徒，至於後者履行與否則無 關重要，但對於那些遵守的人，則必得大賞賜。此乃為了修道院主義的好處，才作此區分，意欲將人特殊的階級成為聖潔，這就是他們勤於外部行為的原因。
（４） 崇拜聖徒、依靠聖徒的代求，特別是依靠童貞女馬利亞代求的習俗有增無減，證明了對救恩屬靈的涵意有害無益。這就導致外部的行為主義，並靠人的行為。基本的 觀念就是說，聖徒有了過剩的善行，可以轉讓給他人。
（５）有一種靠洗禮而得救的觀念不斷增強，這種觀念就是說進入除此以外別無救恩的教會。
      東方教會對於不受洗禮而能得救的可能性，大表懷疑，而在西方教會則是絕對否認不受洗而能得救的觀念，甚至奧古斯丁也教導說，沒有受洗而死亡的孩童是滅亡的。

經院時期的拯救論

當我們來到經院時期的時候，關於得救程序的主要內容，即如恩典、信心、因信稱義、功德、與善行，我們看到許多各種不同的見解。一般說來，雖然在經院學派中顯示出半伯拉糾主義的傾向，但是教會的立場還是溫和的奧古斯丁主義。我們要簡略地看看這些主要的思想。

一、經院學派的恩典觀

　　有一點 我們看出，在經院學派中盛行的見解，就是同意奧古斯丁派，而不同意伯拉糾與半伯拉糾派的見解。雖然後者說開始有信心與繼續有信心，乃在於屬血氣之人的能 力，可是一般說來，經院學派都主張人若沒有神充足恩典(Sufficient Grace)的幫助，是無法有信心的。這就與奧古斯丁的思想同出一轍，可是不那麼完全，因為奧古斯丁說還必須有有效的恩典（Ｅfficient Grace）。在經院學派當中，關於恩典的題目，沒有普遍一致的見解。蘭巴德彼得的見解與奧古斯丁的見解，有著密切的關聯，同時廣被接受。蘭氏認為解釋恩 典的性質，是一件非常困難的事，但是他寧願傾向於恩典乃為在人裡面行使的超自然能力，並在行動之恩（使人以信心轉向神）與協同之恩（與人意志合作，發生預 期有效的結果）之間加以區分。唯有前者是最先賜給人的（只有前者是沒有人的行動而在人心中作成的），並且純粹是白白賜給人的恩賜。再進一步所賜給人的恩 典，乃在乎人意志的同意與合作，不然無法得到。人的自由意志是唯獨靠神恩典的協助，才能有所活動，並且獲得預期的效果。
　　哈勒之 亞歷山大的說法，與蘭巴德彼得是相一致的，但是他又提出另一個區分，就是經院神學的特性，他說到白白賜下的恩典（gratia gratis dans），施贈的恩典（gratia gratis data），與使人蒙悅納的恩典（gratia gratum faciens）。阿奎納多馬以不同的意義來使用這些名詞，因此就決定了這些名詞後來的用法。他雖然使用「使人蒙悅納的恩典」這個名詞，是指著一切超自然 的輔助，目的是叫領受者本身得到補贖，但他卻把「施贈的恩典」這名詞，僅限於白白的恩賜，目的在為別人的好處，而非求領受的好處。論到「使人蒙悅納的恩 典」，他在「運行的恩典」與「協同的恩典」之間作一區分。前者更新人的意志，而後者在合作上予以輔助；前者可稱之為充足的恩典，而後者可稱之為有效的恩 典。

二、經院學派的信心觀

　 　在經院時期，有一普遍的傾向，就是以知識為方式的信心（僅對真理的同意），與屬靈情感的信心（能夠產生善行）間有所區分。蘭巴德彼得在此作了三項區分， 即信神、神的信實與基督徒的信。前兩項實際上的意思是說到一件事，那就是接受神所說的為真實；但後者是指深一層的信心，藉此信心我們才能與神有交通。蘭巴 德彼得說，信神是一件事，也就是信他所說是真的，與在神裡面有信心是另外一件事，那就是說，相信他就是愛他，到他那裡去就近他，並加入基督身體中成為肢 體。他也在相信信經、教義的信，與因信稱義的信之間作了一個區分。
　　在蘭氏之後，通常理智的信與為愛所形成的信之間又有所區分，此外，又特別宣稱理智上的信是為稱義作準備，只有為愛所形成的信才是使人稱義的信。同時，作神甫的認為，叫信徒無條件的服從教會的權威，乃是信心主要的特性，所以有些神學家就鼓勵這種觀念。

三、經院學派的稱義與功德觀

　 　奧古斯丁對稱義與成聖的混淆，不但未加以澄清，反而為經院學派更為加強。他們的一般教訓就是說，神將成聖之恩注入人的心中，使著人得稱為義。在神那方面 包括成聖之恩的注入與赦罪，在人這方面包括藉著信心與懊悔，將人自己的自由意志轉向神，當然，那最後的一部份並不包括嬰兒，因為在嬰兒裡面完全是神的工 作，如此一來，因信稱義僅僅包括恩典的注入與原罪的赦免。
１、經院學派論稱義
　 　經院學派一般都同意在稱義中所包括的，但卻從未想過基督之義是僅僅歸給罪人的，然而，在稱義中各不同本質的次序決定上，則意見各殊。根據阿奎納多馬，最 初是有恩典的注入，然後才有自由意志的轉向神，其次是將自由意志轉向抵擋罪，最後是罪得赦免。而哈勒的亞歷山大與波拿文土拉卻主張另外一個次序，即轉離 罪，恩典的注入，罪得赦免，與自由意志轉向神。但恩典注入的那一剎那，人就生發懊悔之心，罪就被恩典逐出。
　　敦司蘇格徒則有完全不同的見解，他所瞭解的稱義包括兩項神的工作，那就是罪得赦免與藉成聖之恩內心的更新。實際來說，二者雖是同時的，但在次序上來說，罪得赦免在恩典的注入之先。
　　經院學派說稱義是立即的作為，但是天特總會卻說稱義是逐漸增進的。關於稱義之恩的確保，阿奎納主張這並不是一般信徒所共有的，必須根據恩典的外部表記，才能夠得到合理揣測的滿足，也只有那些為宗教緣故有所作為或多受苦難，又藉著特殊啟示的人，才能得到稱義的確信。
２、經院學派論功德
　 　與自由恩典教義並行，並關係到稱義的，就是其次的功德教義。德性的功德素質，特別是在善行上所表顯的，在中古世紀非常盛行，幾乎沒有任何著名的經院學派 神學家反對。阿奎納多馬將功德分為兩類，就是「賺取的功德」（Merit of Condignity），嚴格的公正上來說，得報賞是應該的，並且這功德唯獨屬於基督；與「施贈的功德（而非賺取的）（Merit of Congruity），意思就是人能給予賞賜並且人也能得到這功德。然而他的門人多馬派卻更為極端，主張一個人在稱義之後，由於神恩典的幫助，才能得到賺 取的功德，那就是使他在神面前有所作為、在神身上有所要求。敦司蘇格徒的弟子否認此點，但主張在稱義前的善功，可以得到一致的功德，且根據這個而能得到恩 典的增進。他們主張神性的完全，使得神不得不將人所賺得的恩典傳給人。
３、天主教拯救論最終的型態
　 　天主教論神恩之應用與支取上，採取了下列的形式。在教會之內所生的孩童，就已接受了重生的恩典，包括在洗禮時恩典的注入與罪得赦免。然而，在後來受福音 感化的人，也領受到充足的恩典，那就是聖靈的光照悟性，並加強意志；他們能抵抗，但也要順服神的工作，並隨從聖靈的引導。藉著順服並與神合作，他們為稱義 之恩預備自己，此種預備包括了下列七種成份︰（１）同意教會所報導的真理；（２）看見自己有罪的景況；（３）盼望神的憐憫；（４）開始愛神；（５）憎惡 罪；（６）決志遵守神的誡命；與（７）願意受洗。
　 　清楚看出，信心在此並沒有佔重要的地位，但卻與其他的預備程序相協調；信心只不過是對教會教義作理智上的同意（fides informis），並且是僅藉著愛所分賜的恩典（gratia infusa 即澆灌的恩典，藉此成為由愛所形成的信心），而得到稱義的能力。這稱義的恩典才是稱義的根基，為七種預備程序中的首要項目。
　 　在此七項預備程序之後，因信稱義就隨著洗禮而來。稱義在乎於恩典的澆灌（超自然的功德），然後才有罪得赦免，而此赦免的多寡程度又與實際上勝過罪的程度 相稱。稱義是白白賜予的，而非靠那事先預備項目而賺得的，並且是藉著守誡命、行善事來保守稱義。在澆灌的恩典中，人領受了超自然的能力作善事，如此本著基 督所賺得的功勞，才能得到所有其他的恩典和永生。因此，神的恩典再一次地使人賺得救恩，但卻無法確定這稱義的寶貴恩賜，將持續到多久，可能因不信或犯什麼 大罪而失掉；然而，因為補贖之禮，包括懺悔、認罪、赦罪與補贖的工作，則又重新複得。罪孽與永遠的刑罰，藉著告解（罪得赦免）得以免除，但罪的暫時的刑罰，只能藉著補贖的工作得以消除。