改教時期之贖罪論

　贖罪論在改教家與天主教會 間，未造成辯論的主題，二者均認為基督的死乃在於贖罪，並為一無限價值的贖罪。他們的不同點，主要是關係到基督贖罪的主觀應用，且在贖罪論著重點上也有區 分。改教者所遵循的路線是屬安瑟倫的，雖然在細節上有些出入，但基本上還是同意安瑟倫的觀點；而天主教會雖然同意阿奎納，但卻反應了經院時期對贖罪論猶豫 的立場。

一、改教家對安瑟倫贖罪觀的改進

　 　在改教者與安瑟倫觀點間，有一本質上的同意，二者均主張贖罪論的客觀性，並且認為贖罪是必要的，但安瑟倫說後者是絕對的，而一些改教者則認為是相關性的 或假設性的。改教者論到中保的條件，認為應當是神也是人，加爾文說︰「如果一定要問為什麼必須（這正是安瑟倫的問題）要有中保來贖罪，那並非一般所說的絕 對，乃是由神的預旨而出，即人得救乃在乎預旨。最好的福祉，慈悲的天父已經為我們預備好了。」（基督教要義，卷二，十二章１節）然而改教家都同意，藉基督 的苦難和受死的贖罪，與神的智慧極其吻合，且是最適宜的；但若說加氏與敦司蘇格徒一樣同意人得救是在乎神武斷的旨意，那又是不公平的了。加爾文所瞭解的神 旨意並非是猶豫的，乃是為他全部屬性所決定的旨意，並且適當地強調基督的贖罪，完全滿足神公義要求的事實。
　 　贖罪論經改教者改進以後，在幾點上比安瑟倫優越。雖然安瑟倫認為罪在根本上是侵犯了神的榮耀，但是改教者則首先視罪為違犯了神的律法，因此這種侵犯不僅 是一種羞辱，也是一種罪孽。雖然安氏用基督超余的功德來衛護神的榮耀，但是改教家卻認為基督的贖罪乃是一種刑罰性的犧牲，為的是滿足神的公義。這樣一來， 贖罪就從私人權利的範圍中，被提到公共的律法範圍內。
　　這意思是說，改教者也反對安瑟倫具有選擇性的「補贖或刑罰」，並且指出補贖不能代替刑罰，乃是說藉著基督的死提供了贖罪，也就是藉著刑罰來贖罪。換句話說，改教家強調基督的死是刑罰性的與代替性的。
　 　再者，改教家對於基督中保工作中，自動順服與被動順服上有一明確區分，並且承認二者為基督贖罪工作的一部份，這些都超越了安瑟倫。神而人的基督滿足了神 公義的要求，非僅靠其受苦與受死，也是憑著他順服律法，他的贖罪不僅包括補滿以往的過犯，也包括遵守律法為工作之約的條件，因為末後的亞當成就了頭一個亞 當所未能作成的。
　 　最後，改教家在基督功勞的傳遞方法上，遠超過安瑟倫。在這一方面，根據安瑟倫的見解是著重在外部的與商業性方式上。阿奎納在這點上有些進步，他是強調在 神秘性聯合的重要意義，作為救恩福氣傳達給那些與耶穌基督發生生命關係的人，可是阿奎納沒有對信心接受的行動予以適當的地位。改教家則分享了阿氏有關神秘 聯合重要性的見解，此外又注意到人有意識的作為──信心的作為，藉此，人可以支取基督的義。可是改教家也非常小心，並不將信心說成是稱義的一種功德因由。

二、索西奴的贖罪觀

　 　索西奴對改教家的贖罪論加以猛烈的攻擊，他試圖把安瑟倫與改教家所瞭解神公義的觀念的根基毀去，他否認神有這麼一種作為罪必須受罰的絕對與不可避免的公 正存在。他認為永久性的公義，僅僅是神道德上的資產，不能在神任何的工作上顯出缺失，而通常所謂與神慈愛相反的公義，並非神內在的屬性，只不過是他旨意的 一個結果；同理，這也可以說神的慈愛與公義相對。這種慈愛不能攔阻他去刑罰任何人，而這種公義也不能叫他不去刑罰他所喜悅的人。
　 　索西奴的批評是這樣的，他說，若把神的慈愛與基督的功德合併起來，作為和好的根基，是矛盾的。若主張二者中之一還有可能︰（１）神隨便赦免人，或（２） 因基督的緣故赦免人；但你不能將二者混為一談，因為二者是互相排斥的。而二者取一中，索西奴選擇了前者，那就是神白白的赦免人。他也主張說，罪既然是屬乎 個人的，那麼在刑罰上找尋代替者則是不可能的；又說，即使許可這樣做，也不能說基督恰好擔當了律法上的刑罰，因為這好像是說，他死正如許多罪人的永死，然 而他死卻又並非永死，只不過遭到一個有限的痛苦而已。此外，索西奴也主張補贖與歸於的觀念是自相矛盾的，他認為如果基督提出了完全的補贖，那麼就能叫世人 都得釋放，但現在卻又提出神將義歸給人，又說人要有信心才能接受，這不是自相矛盾嗎？
　 　索西奴不厭其煩的說，罪得赦免純粹是出於神的恩典，只要根據悔改與順服，唯一的條件就是為罪憂傷，並誠心願意守律法。然而他覺得他必須對基督工作超凡的 意義作些解釋，不然談何基督救贖的工作呢？他說，基督藉著對罪人彰顯信心與順服，乃為得永生之路來救人；藉著在其生活與死亡上的真順服作榜樣，激發罪人過 同樣的生活來救人；在順服以致於死後，藉著複活給予人具體的順服表現當作生活方式來救罪人；藉著賜予永生，並在複活時所得的能力，賜給一切信他的人。神賜 給基督這樣的能力，作為順服他的賞賜。這個理論在基督之死與罪人的得救之間並無直接關聯，使得基督的死不但沒有贖我們的罪，也沒有感動神赦免我們的罪。但 是罪得赦免完全在乎神的憐憫，因為基督得到了能力，在他死之後立刻將永生賜給了相信的人。而索西奴認為，這個死只是有贖我們罪的可能性。
索西奴論點的評述

　 　索西奴的觀點實不值一顧，乃為古代教會所定罪的各項異端之大雜燴。他是古代伯拉糾主義，相信人生來就是善，並有屬靈能力的複活；是屬嗣子派的異端，即基 督原為人，為上帝立為嗣子的異端；是屬贖罪論的道德感化說，特別強調基督的榜樣生活；也是屬敦司蘇格徒在神裡面武斷性旨意的說法。他這種理論在那些反對贖 罪論代刑說的人中，也沒有得到支持。鑑於此說徹底唯理派的事實看來，這理論完全違反聖經中所啟示的事實，與得救者所經歷的事實。

三、格魯修的贖罪論

　 　格魯修的贖罪論，實是改教家與索西奴觀點的折中，但明顯可見格氏本身並不如此承認，因為他寫了一本書名為《衛護有關基督贖罪大公性信仰》來反對索西奴。 這是一位很能幹的法律學家的著作，他是根據羅馬法寫的，而索西奴的贖罪論也是根據羅馬法寫的，所以格氏在這本書中指出索西奴在辯論中的破綻。同時，格氏未 能說到索西奴論改教家有關贖罪論的批評，那就是說基督並沒有、也不能夠真的承擔加諸罪人身上的刑罰，事實上，格氏本人也是揚棄改教家的觀念，並且提出了一 個新的理論，他主張，在神裡面並沒有分配性公義的性質，那就是說，不是在每一個特別的事件上都要求律法得到滿足，而是在違反律法的情形下，才一定要藉著必 要的刑罰來得到完全的滿足。與罪人有關的律法，並不是神故有公義的翻版，乃是一積極、絕對的律法（與自然律相反），也是神旨意的產品，藉此神不受任何捆 綁，他可以隨意更改或廢止此律法，而此律法的本身及其刑罰，可以被宇宙的統治者修改或廢除。
　 　雖然神要律法生效，且有約束力，可是他還保有一鬆弛力，假如是他看為最好的，他才不那麼嚴謹，但必有重要的理由，他才在律法上不那麼嚴厲，這就是格魯修 所主張贖罪論的概念。在嚴謹的公義上來說，罪人是應該死的，甚至受永遠的死亡；但事實上那個處決並沒有嚴格的執行，因為罪人被釋放了，取而代之的是一個大 解脫，無需刑罰，且無需嚴格的補贖。格魯修是說到基督提供了補贖，但這不能用嚴格的意義來瞭解，正等於人所當受的刑罰，那只不過是在名義上等於神喜悅接受 了補贖。格魯修說︰「聖父的這種行動只是關係到律法上得到解脫，至於論到罪犯則是得到赦免。」根據改教者教導的贖罪論，在最高的大法官方面在代替性原則上 是有這種鬆弛。根據格氏論基督的受苦，只不過是在名義上等於人類所當受的苦，但他並不承認他所主張的理論是一滿足接受說，根據他的說法就叫人能看出他所透 露的，即債權者無條件地赦免了虧欠他的人。
　 　這樣一來問題就發生了，神既然有能力，為什麼不乾脆把律法廢除了呢？為什麼基督必須受苦呢？為什麼不完全地取消這刑罰呢？格魯修這樣回答，為宇宙治理者 的神，在同廣大的國度中必須維持秩序。若不用某種方法顯明律法的不可侵犯性，以及他抵當罪的聖怒，而就赦免了罪，這對他來說是不妥的。賽德說︰「神兒子的 受苦與受死是表明神恨惡道德上的邪惡，關於此點，赦免那個刑罰乃為穩妥而明智之舉，但論到神及其屬性方面來說，不用刑罰他也可以照樣赦罪」。因此贖罪的必 要性乃是根據宇宙道德政府的利益，所以這種理論被稱為贖罪論的政府說。
格魯修見解的評估
　 　格氏的贖罪論，一方面表示在某點上傾向改教家的教義。在他的教訓中最低限度表顯了客觀的贖罪，並主張贖罪論之必須，在確保宇宙的道德政府，可是這種說法 在改教家的心中只佔次要的地位。另一方面格氏的見解也與索西奴的見解有密切的關聯，二者均否認基督的補贖為神屬性中所要求的，也就等於說他們反對罪受刑 罰。根據格魯修，可清楚看出基督的死，僅是為人作榜樣，而完全不是懲罰性的，但改教者說，二者皆是。結果，根據格氏的學說，基督受苦僅僅是為了阻止將來的 犯罪，而不能贖過去的罪。

四、阿民念派的贖罪論

　 　在格魯修的著作出版後，有兩位神學家在阿民念的贖罪見解的形成上，有極大的貢獻，這兩位就是克賽拉斯（Ｃurcellaeus）與林寶 (Ｌimborch)。雖然他們在格氏企圖在索西奴派與教會教義之間從事冒險上有份，但他們並未採納格氏的思想，他們把贖罪的必須性建立在神的屬性上，而 非建立在道德秩序的利益上，是與改教者完全一致，雖然他們在合理的一致性上未能達成理想。
　 　阿民念說到基督死的見解，認為是一祭物（sacrificial offering）；同時又主張，這祭物不應當做為還債，也不應當做公義的完全補贖。即基督的死乃是隨罪得赦免之同時而來的一種東西。在舊新約中，神視赦 免之恩的彰顯與祭牲之死有關聯。基督的受苦與受死被認為是刑罰的與司法的，因此被認為是有懲罰的性質在內。然而這並不意味著他擔當了人所應當受的，只不過 是由於神的指定，他的死取代了受刑的地位，如此發生神與人和好的功效，並得到罪的赦免。這意思是說，基督的死並不被認為是代替了刑罰，而改教家則認為正是 代替了刑罰。據阿民念派說，基督的死是一種仁愛的填補，使神的慈愛得到補贖，而代刑的觀念則是低下的。阿民念派在這一點上與格魯修是一致的。
　 　他們對於改採用的正式贖罪論有幾點異議，茲提重要之點如下︰
（１）基督並沒有擔當一切罪的刑罰，因為基督沒有受永死。在他的情形中，沒有受無窮盡的痛 苦，也沒有受絕對的失望。
（２）如果基督完全地為人贖了罪，那麼就沒有神的恩典所要做的事了。如果神的公義得到滿足，那麼罪得赦免就與神的憐憫無關了。
（３）如果基督達成了一項完滿的補贖，那麼神就沒有權利要求信心與順服，如果他不順服，他也就不能夠刑罰罪人，因為為了同一的罪而受兩次刑罰，這是不公平 的。
　 　此外，他們認為基督的贖罪是普遍性的，意思就是說，他「為全人類的罪，特別是每一個人的罪，做了贖罪祭。」神差遣基督降世，而基督甘願捨己，就是為要拯 救人類中的每一個人。這個贖罪的在神的意圖上雖然是普遍的，但在效果上卻不是普遍的，因為有很多人滅亡了，但是為什麼呢？一部分的原因應歸諸於罪人的頑 固，不肯接受救贖而挫敗了神的意圖。贖罪的有效運用，完全在乎罪人的意志，而人的意志在許多情況中，常常挫敗神的意旨。
多特總會論限定的贖罪
　 　多特總會為了反對阿民念派的此項異端，採取了堅定的立場，說基督的贖罪足以救所有的人，但在意圖上僅救那些神所揀選的人，也就是實實在在將贖罪有效地運 用在蒙揀選的人身上。此外，多特總會還主張贖罪有效的運用，並不在於罪人的決志，乃在於神的決定來運用這特別的恩典。藉著聖靈的能力，基督的贖罪在那些基 督為之流血的人的心中與生活中發生效力。他們全都得救了，而且他們的得救完全歸功於神的恩典。

五、掃模學派的妥協贖罪論

　 　法國的掃模學派（Ｓchool of Ｓaumur）有一種企圖，就是想將多特總會中強烈的加爾文主義加以修改，並予以緩和，且同時避免阿民念派的錯謬。這學說在亞目拉都的著作中可清楚見到。 亞氏大膽地教導一種假設的普救論，實際上也就是一種普遍的救贖。意即，神事先有一預旨，所有的人只要在耶穌基督裡悔改相信，就能得救；因此神差遣耶穌基督 降世，為所有的人受死；既然見出沒有人能代替，只有人自己悔改相信才能得救，所以神又有一預旨，就揀選了一些能夠接受他恩典的人，也只有這些人能得救。
　 　結果證明了這學說是靠不住的，而跟從此說的一些人特別強調頭一個預旨，以及以此為根據的普遍救恩，因此這些人就進入了阿民念派的陣營；另一些人特別強調 第二個預旨與有效恩典的必要性，於是又回到了加爾文派的立場，以下幾個人實際上也具有掃模學派的見解，有戴文南（Ｄavenant）、柯拉梅 (Ｃalamy)，特別是英國的巴克斯特(Ｒichard Ｂaxter)。在製訂比利時公認信條中，由於特理田與海德格的努力，這種特別的見解經過爭辯後，被駁了下去，才完成比利時信條。