教父之神學

<使徒教父>

     使徒教父的著作相當重要，因為這些著作，是出於與新約使徒同時期的人物。使徒教父的著作有以下這些︰

《革利免致哥林多人一書》（The First Epistle of Clement of Rome to the Corinthians），此書寫於主後97年；

《革利免二書》（The Second Epistle of Clement），此書實際上是一篇講章，而不是一封信，而此書也不是出於革利免之手，是由一位不知名作者在主後150年寫的；

至於《伊格那丟書信》（The Epistles of Ignatius）的作者伊格那丟，是安提阿的主教，這封信約寫於主後110年，是寫給以弗所、馬格尼西亞、特雷亞（Trallians）、羅馬、非拉鐵非、士每拿的教會，以及士每拿的主教坡旅甲；

《十二使徒遺訓》（The Didache），是寫於主後100年；

《巴拿巴書信》（The Epistle of Barnabas）是寫於主後70至132年間；

《黑馬牧人書》（The Shepherd of Hermas）是寫於約主後140至145年；

《帕皮亞殘卷》（The Fragments of Papias），此書是由希拉坡立的主教約在主後125年寫的。

     研 究教父的著作時，很快會發現這些作品的質素比新約著作為低；而且在內容方面，新鮮材料不多。此外，這些著作很少強調教義而是多著重道德教訓。可是，這些著 作是相當重要的，因為「它們見證了新約著作的正典性和完整性；而且這些作品，是新約與第二世紀護教者在教義上的連繫」。

<教父的聖經論>

     使徒教父有一個共同特點，就是將聖經融入他們的作品中。他們大量引用了舊約和新約，在作品中交織著長篇累牘的引用經文。

     教父都確認聖經的權威。舉例說，革利免警告人不可過罪惡的生活，他的根據就是「聖經如此說」一句話（I Clement，Cor. 35，46）。革利免又確認聖經是真實的，是聖靈所賜的，而且在聖經中「沒有不義和假冒」（Cor 45）。革利免稱舊的為「神聖的經卷」和「上帝的訓諭」（Cor.53）。

     使徒教父經常會使用靈意解經。舉例說，他們這樣引用了一段舊約聖經︰「你們不能生育的女子有福了」，就將這段經文解釋為「我們的教會在未能得著她兒女之前，是不能生養的」（2 Clement 2）。

《黑馬牧人書》（The Shepherd of Hermas）是另一個例子。

伊格那丟勸勉特雷亞人說︰「你們憑著主耶穌基督的血和肉，應該在信心和愛心上復興。」（Tral. 8）

<教父的神學主體>

教父確信三位一體，革利免清楚寫出三位一體上帝的平等地位︰「上帝活著，主耶穌基督活著，聖靈也活著，他們都是選民的所信和所望」（Cor 58）。

革利免承認上帝是︰「宇宙的創造者和主宰」（Cor.33）。


<教父的基督論>

     在教父的著作中，確認不少基督的真理。伊格那丟提出了一個關於基督神性的重要宣告︰他稱耶穌為「耶穌基督我們的上帝」（Eph. 1； Rom.1）；他住在信徒裡面——「他自己在我們裡裡面，正如上帝一樣」（Eph.15及Mag.12）；他是「父的心意」（Eph.3）；他是「上帝的知識」（Eph. 17）；他是「在世界以先與父同在」（Mag，6）；他是「子」 （Rom，1）。

坡旅甲也提到，耶穌是（耶穌基督我們的主和上帝」（Phil 12），耶穌基督是「上帝所差派的」（Clement，Cor.42）。使徒約翰的話語，確認基督的人性（Polycarp，Phil. 7）。基督的復活，也不時被確認（Clemen， Cor. 24， 42；Ignatius，Trallians9；Phila.1）。他們也確認基督至高的祭司身份，和超越天使的地位（Clement,Cor.36，61；Polycarp,Phil.12）。

<教父的救恩論>

     使徒教父經常提及，救恩是藉基督的血所成就的。

革利免說︰「讓我們定格看基督的血，明白這血對於父是何等寶貴；因為這血是成就救恩而流出，這血為全世界帶來了悔改的恩典。」（Cor. 7；比較Cor︰23，49；Barnabas 5）

革利免的話，似乎也提出了無限贖罪觀。

伊格那丟提出救恩的完成，是藉著對基督的血的信心（Smyrn，6），教父也著重悔改（2 Clement 13，19）。

     在救恩中行為的必須性，也是一個著重點。在革利免長篇的討論中，他強調順服在救恩中的重要性，並指出，羅得和喇合也是因為接待客旅而得救（Cor. 11，12）。

救恩也包括成全父的旨意，保持肉體清潔免被罪所站污，謹守主的誡命（2 Clement 8）。

愛是進入天國之門必須的（2 Clement 9），同樣地，離棄世俗享樂和肉體情慾，也是必須的（2 Clement 16）。實行公義也是一個重要主題（2 Clement l9）。

     以上例子，都說明了教父的著作，非常著重信徒的敬度生活；可是，教父也因此混淆了救恩的信息，偏離了上帝白白的恩典。這些是早期基督教思想所表露的一些錯謬教義。

<教父的教會論>

     教會中執事、長老及主教的職事，都有明確的發展，他們也愈來愈得到更大的權力。使徒教父所首要注意的，是信徒需順服長老和監督的權力，革利免勸勉信徒，與長老和好相處（Cor 54），順服長老的權柄，並且接受長老的懲治（Cor. 57，63）。

坡旅甲也教導，要順服長老和執事（Phil. 5）。

伊格那丟將信徒順服監督，比喻基督順服父上帝，和使徒順服基督（Mag. 13）。

這使當時的教會領袖獲得了相當大的尊崇。伊格那丟給特雷亞人寫道︰「無論做什麼事都應該得到監督同意，但你們也要順服長老，正如順服耶穌基督的使徒……所有人都要尊敬執事，好像尊敬耶穌基督，正如他們尊敬監督，以監督為父，而長老是上帝的議會」（Tral.2，3）。

伊格那丟寫信給非拉鐵非人說︰「屬於上帝和屬於耶穌基督的人，也是與監督同在。」（Phila.3）。

他又說︰「盡你的力量跟從你的監督，正如耶穌基督跟從父，長老就等於使徒；至於執事，要尊敬他們，正如聽從上帝的命令……監督在那裡，人也要在那裡；正如耶穌基督在那裡，那裡就有普世性的教會。」（Smyrn.8）

     伊格那丟的著作，也清楚說明主教權柄的發展過程。

     任何人除了得監督的指示外，不可參與事奉。有效的聖餐，應該由主教或主教所委託的人施行……除主教以外，任何人施行洗禮和主持愛筵，都是不合法的。但如果得到主教批准，這在上帝面前是可喜悅的；你要確知所做的一切事情，都是合法的。……認識上帝和主教都是好的，尊敬主教就是尊敬上帝。（Smyrn，8；9）。

     聖餐曾被稱為「不朽的藥物，能解救我們不致於死，叫我們在耶穌基督裡永遠活著」（Eph.20）。

《十二使徒遺訓》教導，應在聖餐之前和之後獻上禱告（9；10）。這些教訓也適用於洗禮和禁食（7；8）。

<教父的末世論>

     關乎末世論，我們的資料不多。《革利免二書》說，當上帝顯現的時候，上帝的國度就會降臨（12；17）；當這世界的國被基督接受，世人就都驚異（17）。國度和永生，是有分別的（5）；信徒在國度中，會因英勇而得著冠冕（7）。基督顯現的時候，那些不敬虔度日的人，將要受審判，接受不滅的火的刑罰（17）。巴拿巴勸勉信徒，基督即將再來（21）。帕皮亞在下面一段話中，提到千禧年國度。

      「所預言的祝福，無疑是關乎國度時代的祝福，那時，義人將從死裡復活，並且掌權；而創造將被更新，脫離捆縛，並且從天上的露水和地上的沃土生產各種豐富的食物……主對那些日子怎樣教導？主說，日子將到，葡萄樹要生長茂盛，每棵葡萄要長出一萬條新苗；每棵新苗長出一萬條枝子；在每棵枝子上，長出一萬條嫩枝；在每棵嫩枝上，長出一萬個花簇；在每顆花簇上，長出一萬顆葡萄；而每顆葡萄被壓碎後，都會流出二十五個量器的酒……所有動物都吃用土壤中生長的果實，和平共存，和諧生活，全然順服人類」。

宗教改革者的聖經論

<路德的看法>

     對馬丁路德來說，聖經是信仰與救恩問題上，唯一真確無誤的權威。就這觀點，路德反對教皇的權威、教會會議、贖罪券和羅馬天主教的聖禮。路德說︰「信仰的信條不是根據天使，而是根據聖經，此外別無根據。」

聖經具備權威性，因為聖經是聖靈所作的見證。路德認為聖經是「上帝賜給教會的書卷」。在他的創世記註釋的引言中，他稱創世記為「聖靈的聖經」。

     路德對聖經的解釋，著重關於基督的講論，因此，他稱雅各書為《禾秸的書信」。他特別看重羅馬書、加拉太書和以弗所書，因為這些書卷都是單純的福音，而且論及關於基督的教訓。路德也質疑所羅門作為傳道書的作者，他又認為，以斯帖記不應該列入舊約正典。

     路德對於聖經的解釋，建立了不少有用的原則。

（Ⅰ）要根據聖靈的亮光，重要的不單是律法的字句。

（Ⅱ）歷史背景相當重要。

（Ⅲ）作為「律法」的舊約，與作為「福音」的新約的分別，必須加以確認。

（Ⅳ）統一聖經的主題就是基督。

（V）按字面解釋聖經相當重要；寓意解經是「猴子戲」。

<慈運理的看法>

     慈運理也確認聖經的真確無誤。他稱聖經為「能力的確據」，意思是說「這些話語會照所說的實行」。

慈運理是因為讀伊拉斯姆的希臘文新約歸主的，他因而否定羅馬天主教會的權威。在救恩事情上，聖經是唯一的權威。慈運理非常認真地研究聖經。他除了確認聖經的權威，更從馬太福音開始，以釋經為講道內容。

「作為改革者，他堅守一個原則……一切爭論的事情，都要照上帝的話語解決。慈運理的作風是，他的一切行動都依照聖經的教訓，他用聖經的論據來回答敵對者，無論對方是羅馬天主教、路德派或重洗派。慈運理努力建立他的神學，和一個按照上帝話語的教會，他的努力並不下於路德。」

     慈運理有一個重要的觀點，就是上帝的話語是清楚明白的，是普通人可以理解的。慈運理宣告，聖經「本身是完全的，聖經的啟示是為了人的好處」。解釋聖經並不需要任何教會的人員——無論是教皇、神甫或教會的會議。解明聖經是聖靈的工作。此外，謙虛、禱告的心靈和不存成見的心胸，都是解釋聖經的條件。聖靈會按照這些條件，光照讀者，明白聖經的意思。

<加爾文的看法>

     加爾文確認宗教事情的最終權威是聖經，而不是教會。聖經是在任何時候，對所有人的權威。他確認默示的權威，因為他說，人的責任是要接受「所有在神聖聖經之上的話語，絕無例外」。

     加爾文曾被稱為「解經之王」，「十六世紀最偉大的解經家」，和「正意解經的創始者」。有人又稱加爾文為第一個採用科學方法的解經家。加爾文幾乎對每一卷聖經書卷，都作過健全的註釋，他也在自己的著作《基督教要義》（Institutes of the Christian Religion）中，解說自己的神學思想。他也發表了以下幾項解釋聖經的重要原則。

（Ⅰ）必須有聖靈的光照，聖靈的光照預備解經者去解釋聖經。

（Ⅱ）寓意解經是屬撒但的，導人離開聖經真理，理應摒棄。

（Ⅲ）以經解經。這包括了按字面解經，讓聖經說它要說的話，研究聖經的文法——字詞的意義、上文下理和按一般的題目，以經文對比其他經文。

諸教父論聖經

   （1）舊約：

   

    諸教父全然信賴舊約、並承認舊約有絕對的權威。無論何處我們發現他們的著作，提到「經上」或「經上記著說」這種字句時，我們便確知教父是論及舊約的。他們認為舊約是被默示的。他們當中有人認為基督徒為真以色列人，因此基督徒為舊約的守護者。

   （2）新約：

    諸教父認為耶穌的話語有最高權威的地位。次於耶穌的話語的，有使徒的話。革利免論及先知及使徒諸書為教理權威之書。按諸教父看來，諸使徒給教會的教理與教訓，是不可能錯誤的。我們若細察，便知道諸教父曉得有四本福音書及保羅的十三封信。

新約聖經之基本見證

　　耶穌和使徒的教訓，為初代基督教諸教父形成思想的特別目標。基督教認為新約的教訓為舊約所發展的豐碩果子，成為基督教真理的標準原則。聖經包括新舊約聖經，為一部救贖的歷史，亦是一部基督教真理的歷史體系。聖經為準則，我們使用聖經為真理的標準。

1. 耶穌是誰？

　　初代教會諸教父須要聲明「耶穌是誰？」這個問題，以抵抗諾斯底派、以便尼派、撒摩撒他派暨亞流派。茲將新約諸著者對「耶穌是誰？」的看法，依次陳述如下：

　　(1)馬太說：耶穌是上帝的啟示者(參看太十一：27)。他有權威解釋上帝的律法(太五：22，28，34，39)，並有權炳赦罪(太九：6)。他死之前．建立了新約(太廿六：28)。

　　(2)馬可強調耶穌的彌賽亞能力及赦罪(可二：5)。

　　(3)路加強調耶穌為罪人的朋友(路四：16，五：8，七：37，十九：1，二十三：39)。

　　(4)約翰認為耶穌是安息日的主(約五：9，九：14)。他是上帝的羔羊，除去世人罪孽的(約一：29)。耶穌是上帝的兒子，表明於道成肉身(約一：14)。他應許要繼續與他的信徒同在，並要再來(十六：22)。

　　(5)依照符類福音(Synoptics)三位著者看來，拿撒勒人耶穌為上帝的先知，其言行大有能力。他們又認為耶穌是人子，是全人類的代表。

　　(6)四福音書都記載說，耶穌為摩西與所有經典所指定的那一位(約五：39，46)他的日子為亞伯拉罕所喜歡看的(約八：56)。

　　(7)耶穌地上的言行，成為保羅信心的根基(林前二：2)。按新約一切見證，死人復活證實耶穌所聲言的、大有價值。耶穌是主，榮耀的主(徒四：33，林前二：8)。保羅認為耶穌是第二亞當，是人類新聯盟的元首(羅五：12，林前十五：45－49)。他是首生的、在一切被造之先(西一：15)，也是那不能看見之上帝的像(西一：15)。他與上帝同等(腓二：6)。

　　(8)依希伯來書著者看來，他是照著麥基洗德的等次永遠為祭司。(來五：6)。他是那條又新又活的路(來十：20)。

　　(9)依彼得看來，耶穌是無瑕疵無玷污的羔羊，靈魂的牧人監督、是房角石、是那位義的代替不義的而死(彼前一：19，二：25，二：6，三：18)。彼得曾說：「耶穌是基督，永生上帝的兒子。」(太十六：16)

　　以上這些尊稱在教會基督論發展上，給予初代基督徒有充分的基礎。

2. 耶穌的使命是什麼？

　　與基督位格教理有密切相關的，就是他在世上的工作。這個問題包括贖罪、稱義、建立教會等觀念。初代教會歷史上，有許多爭論都導源於這些觀念。

　　(1)耶穌完成贖罪：耶穌捨命成為多人的贖價(可十：45)。主設立聖餐時曾說：「這是我立約的血為多人流出來，使罪得赦」(太廿六：28)。耶穌預 言他的死是甘願的，是代替的(太十六：21)。保羅說：「基督照聖經所說，為我們的罪死了」(林前十五：3)。再者，保羅傳福音的主題是「耶穌基督，並釘十架」(林前二：2)。基督之死是替代的——「基督既為我們受咒詛」(加三：13)。他的死亦是救贖的(彼前三：18)。他是一次被獻就擔當了多人的罪 (來九：28)。依照啟示錄看來，基督的死是救贖的。羔羊的血使我們洗去罪惡(啟一：5，七：14，二十二：14)。羔羊的象徵是一種代替的、受苦的、憐憫和慈愛等的意思。依照約翰看來，基督為義者，完成了兩件任務：拯救我們脫離罪惡，以及成為我們與天父之間的中保(約壹二：1)。他的血洗淨我們一切的罪 (約壹：7)。

　　(2)耶穌使人類稱義：稱義為一種法庭上的舉動。上帝因基督的緣故白白宣佈不義的人為義，這是憑著信心而獲得。唯獨因信，人領受那由基督所獲得之義。 (加二：20，三：3)。這並不是說，上帝承認信心有功勞。不過，信心是條件。出乎信，意指按照恩典(羅四：6)。因信而得上帝的義。但只有在基督裡方能獲得。若離開了基督就得不著。因此信徒被宣告為義，乃是因基督的緣故。稱義從贖罪而產生．基督的死為挽回祭。從稱義生出和平、成聖以及新生命。(羅五：1，弗五：25)。

　　(3)耶 穌建立教會：符類福音曾提及上帝的國度，或天國等，天國來臨的真正工作，就是靠著恩典的方法、藉賴聖靈的大能，在人心裡作那重生的工作。天國的性質愛看人 心的情況而定。簡單而言，依照主的教訓，天國乃是基於赦罪之經歷，暨基於上帝的愛在信徒心中作主。這裡所講的信徒是指那接受他的恩典、樂意順服 他，並要事奉他的人。(太四：17，十三：44)。雖然耶穌差派門徒，並答應要組織教會。然而，組織教會之事，卻任憑歷史去發展那外在組織之型態。教會(ecclesia)這個字在符類福音書裡僅出現兩次而已。

3. 耶穌設立兩種聖禮

　　洗禮及聖餐，這些問題也成為以後教會所爭執的主因。

　　(1)洗禮：在主耶穌未設立洗禮以前，猶太人暨神秘宗教信徒等早已施行洗禮的儀式。不過，耶穌所設立基督教洗禮之意義，卻與猶太人或施洗約翰等洗禮之意義不同。主的洗禮，必須奉「耶穌的名」(徒八：16)或奉三位一體上帝的名施洗(太廿八：19－20)。有關洗禮，新約聖經還有許多其它的引證(林前 六：11，十二：4，林後十三：13，羅十五：16，30)。

　　(2)聖餐：關於聖餐，有傳統式的儀文(參看林前十一：23以下，暨符類福音書)。聖餐與基督教之教訓、認罪等都有相關。在教理髮展上，東西兩方教會均認為聖餐為恩典的媒介物。

猶太人的思想

猶太人的思想是基督教教義之先鋒。舊約教訓與新約有密切的關係。在此我們所要研究的，就是猶太人在「兩約之間」的普遍盛行思想。

　　1. 巴勒斯坦猶太教之情形

　　在舊約的信息中，上帝的律法佔有很重要的地位。律法有屬靈的份量。上帝頒佈律法就是要向他的百姓以色列人，顯明他為歷史的活神。諸先知強調摩西律法為一種外在的律法，但日子將到，上帝律法就要被寫在人的心版上(耶卅一：31)。 時候來到，在以色列人中就停止預言的活潑話語。因為四百年之久，沒有先知出現。以色列人被擄之後，有一種復興，並且這種復興逐漸形成一種新的宗教，就是成 為耶穌時代的猶太教。猶太教與舊約宗教很不相同，為一種律法主義，為一種注重儀式和宗教禮儀的宗教。它成為一種外在主義的宗教，失去了內存的敬虔與道德的 真義。它主張人若行某些善工就可成為義人。法利賽人就是這種宗教的特別保護者。

　　2. 猶太人的散居僑民

　　猶太人保持他們的民族身份，堅守會堂裡的教訓，並堅信一神論。他們有希臘文聖經可讀，這樣就使希臘和猶太人的思想方式更加接近。斐羅(Philo)哲 學成為希臘和猶太哲學的頂峰。斐羅有一種完全抽象的上帝觀念。他認為上帝是純潔的靈，遠離世界。他又認為在上帝與世人之間有些調停者，就如天使。但其中最 高的調停者稱為「道」或「神智」，亦可稱為「上帝的兒子」，「上帝首生的兒子：「第二位上帝」。以後有幾位教父引用這些用詞以描述基督對上帝的關係。

宗教改革者的人論

<宗教改革者的觀點>

     路德和加爾文在人的全然敗壞問題上的觀點，大致相同——人在自己得救的事情上，毫無能力。二人都承認，因為人是全然敗壞的，所以上帝救贖人的恩典，乃屬必須。

慈運理對此觀點尤為認同。加爾文在日內瓦的繼承人伯撒（Theodore Beza， 1519至1605年）認為，亞當是人類的元首（federal head），因此，當亞當以人類的代表的身份犯罪，全人類都墮落了，而且都被玷污了；每一個在世上出生的嬰孩，都在一種敗壞的狀況下出生。

 人的境況既是全然敗壞，加爾文就否定自由意志之說。因為自從人墮落敗壞，人的自由意志已經喪失。他認為人的意志是受限制的，人除了走向敗壞，別無其他方向。

可是，加爾文又認為，人仍要為自己的罪行負責，因為他是按自己的意志犯罪，而不是受外力的驅使而犯罪；此外，雖然人的理性受到損害，人還能夠分別善惡，因此，人要為「不願意行善，倒願意行惡」負責。

 全然敗壞教義必然的結果，就是預定論。路德、加爾文和慈運理都相信預定論。人因為敗壞的結果，就不能親就上帝，所以由上帝預定一些人得著救恩是必須的。

<蘇西尼派的觀點>

蘇西尼（Faustus Socinus，1539至1604年） 跟隨伯拉糾的觀點，否定人的敗壞。蘇西尼認為，所謂人按著上帝的形象而造，並不是指德性上的完全而說，而只是指人對低下受造物的管治而說。雖然亞當犯了 罪，但他的罪對其他人沒有不良的影響，而人的道德本性，是完整地傳給他的後代。今天的人犯罪，不是因為裡面遺傳的罪因，而是因為壞榜樣。另一方面，蘇西尼 又說，所有的人出生時，都擁有亞當未犯罪時的本性，因此，人是有能力不犯罪的。

<亞米紐斯派的觀點>

     亞米紐斯（Jacobus Arminius，1560至1609年）本來是一個嚴格的加爾文信徒，他在日內瓦跟隨伯撒（Beza）學習。他在一次辯論中，覺得對手的論據比自己更強，他就改變初衷，改為提倡普救的恩典。

他的立場基本上是屬半伯拉糾主義，他否認原罪，反駁亞當的罪是會遺傳到他的後代。他提到傳到後世的，只是亞當罪的污染，而這種污染不過是一種軟弱，這種軟弱不足以要一個人接受定罪的。可是，這種污染也叫人不能憑自己的力量得著永生。

人的墮落不會，也是不曾，令人不能走第一步去親近上帝，由於上面將先前思典賜給所有的人，以彌補人所承受的敗壞後果，這樣，人就可以在救恩上與上帝合作。

中世紀時代的人論

<安瑟倫（Anselm）>

     安瑟倫（1033年至1109年）講述原罪的教義，但他強調「原罪」的「原」字（original）也可以稱為「本性」（natural），因為原罪所指的不是人類的始源問題；原罪是指在人類墮落後，個別人的境況。因為，所有人的本性，都在亞當和夏娃裡裡，亞當和夏娃的罪，會影響到全人類。罪以一種敗壞本性（corrupted nature）繁衍，孩童都受到它的影響，因為他們也有人性；孩童都因亞當犯了罪，都在罪中受沾染，都被定為有罪。

     安瑟倫認為，人類在墮落之後，已經喪失真正的自由，但意志功能還沒有損毀。人還擁有自己的意志，但安瑟倫將自由（他所反對的）和意志能力（他所贊同的）加以區分。安瑟倫反對人有一種辨別的自由，就是選擇對與錯的自由；人的意志是為了選擇善而被造的。

<亞奎那（Thomas Aquinas）>

     亞奎那對罪的定義一方面是消極性的，就是人喪失了原來的義。但他對罪的定義也有積極性的一面，就是指肉體的情慾。這種罪惡本性，從父母繁衍到後代。亞奎那認為，亞當的罪之所以傳給全人類，是因為全人類是同屬一系的。

他說︰「所有從亞當而生的，都可以算是一個人；這樣，從亞當而來的人，都是屬於一個身體。」

原罪的結果，是人的意志與上帝疏離，靈魂的功能混亂，並且人要付上受刑罰的責任。

     以 亞奎那作為代表的經院學派，認為重大的罪是驕傲、貪婪、情慾、憤怒、暴飲暴食、嫉妒和怠情，他們都稱這些為道德上的罪；這些罪的發生，都出於一種違背上帝 律法的意願，而這些罪是將人與上帝隔離了。輕微的罪就是指「離開上帝，但不是出於完全的意願。這些罪可藉著輕微的刑罰被贖」。

<馬利亞無罪論>

     馬利亞的地位日被尊崇，教會也開始教導馬利亞無罪的道理。問題的辯論集中在，究竟馬利亞受孕育的時期是不是沒有罪的；或者說，馬利亞雖曾受原罪所染，但在胎兒時期，蒙保守不被玷汙。

拉得伯土（Radbertus）最先教導說，馬利亞在母腹時是沒有罪的，然後她進入這個世界，也不帶罪的瑕疵。

1140年教會首次提出無瑕疵受孕論（immaculate conception），但此說被克勒窩的伯爾納（Bernard of Clairvaux）和亞奎那（Thomas Aquinas）反對；不過，這觀念在教會中愈久愈被人接納，終於在1854年被公認為信條。

<總結>

  中世紀時期，羅馬天主教的人論逐漸形成——人類原初擁有超然所賜的義，人在道德上不是中性的。因為人墮落犯罪，已失去了超然所賜的義，但人還沒有失去他本性的能力。結果人沒有全然敗壞，人在道德上是中性的，可以在救恩上與上帝合作（半伯拉糾主義）。

初期教會的人論

  [伯拉糾（Pelagius）]

伯拉糾是一個英國修士，他與奧古斯了不同，他一直過著平靜而簡樸的生活，而沒有奧古斯丁那種激昂的靈性掙扎的經驗。

     伯拉糾最早是於主後400年，在羅馬提出他對人和救恩的教義。主後410年，伯拉糾來到非洲，與奧古斯丁相遇，二人就起了激烈的爭論。爭論的重點，在於原罪和自由意志的問題。

伯拉糾教導，人與生俱來是中性的，他有選擇善惡的能力和自由；人是沒有原罪的。因為上帝是個別地創造每一個人的靈魂（soul），所以，每個人出生時都像亞當一樣，是自由的，是中性的，每個人都有行善行惡的力量；可是，無罪的生活是不可能的。

亞當的罪並沒有影響到全人類，而只影響了他自己；因此，每個人在任何時刻，都可以選擇善與惡，每個人都有行善行惡的力量。伯拉糾解釋世界上罪的問題，是由於「錯誤的教育」，或「錯誤的榜樣」。

上帝的恩典能幫助人在生命中勝過罪惡，所以救恩不一定是必需的，因為人可以按自己的能力去選擇。因為人生來不是惡，於是伯拉糾反對嬰兒要受洗才能得著救恩的說法；他認為嬰兒受洗不過是一種奉獻儀式。

  [奧古斯丁（Augustine）]

奧古斯丁在主後354年生於非洲北部。雖然他有一位基督徒的母親，但他生活放蕩，生命中得不著平安。奧古斯丁為了尋求平靜，就信奉摩尼教（Manichaeism），他後來又研究新柏拉圖主義（Neo-Platonism）的哲學。後來他被米蘭主教安波羅修（Ambrose）所影響，加入基督教，但他所經歷到的，是「可怕的罪的力量，和無法憑個人力量去克服罪惡」。他偶然讀到羅馬書十三章14節，就經歷到重擔的釋放，真正悔改歸信。信主後，他立刻開始孜孜不倦研讀保羅書信，從中體會上帝的恩典。

      以下的教義，就是奧古斯丁這位偉大神學家的傑作。

     人 未墮落時的景況，是一種在品性完美的狀況，因為人擁有上帝的形像，就是智慧、聖潔和不朽。但因為墮落，人就喪失了他在上帝裡面特有的地位；人不愛神，只愛 自己。人落到了一種境況，就是不能不犯罪。人的意志受到完全的破壞，人不再是中性的，而是傾向邪惡。人也不再是自由的。

     這種墮落的罪惡本性和性情，代代相傳，臨到全人類。按奧古斯丁罪的歸與之教義，全人類都曾潛在地在亞當里，因此，從古時到末世，全人類都因為亞當在第一次犯罪中有分，而被定罪。這就是奧古斯丁對羅馬書五章12節的理解。就是嬰孩也在這次的敗壞中有分。

     上帝的恩典是絕對必需的，以拯救人脫離全然敗壞的境況。由於人的墮落，人只有犯罪的能力，人已經沒有行義的能力。為了實現救恩，上帝施行他的恩典——奧古斯丁稱這為「不能抗拒的恩典」（irresistiblegrace）。

上帝的恩典並不是和人的本性對立的，但上帝的恩典「改變了人的意志，叫人自動選擇善。人的意志被更新了，使人重獲真正的自由。上帝能夠，並且也實在地這樣在人的意志上工作，叫人按著自己的自由選擇，轉向美善和聖潔。因此，上帝的恩典就成為在人裡面一切美善的源頭」。

人相信福音，也需要這種恩典。「恩典傳給（is imparted）罪人，不是因為罪人願意相信，而是要令罪人相信；這是因為信心本身，也是上帝的恩賜。」

  [小結]

伯 拉糾和奧古斯丁的分歧是十分尖銳的。伯拉糾相信人生來是中性的，沒有從亞當承受了一個敗壞的意志，也沒有天生對罪的傾向；他相信人有能力選擇事奉神，而下 需要靠著神的恩典。奧古斯丁卻認為，亞當的墮落影響了全人類，人是完全的敗壞，人的意志偏向邪惡；只有借著上帝恩典的介入，人才可以得救。人是沒有自由選 擇善的能力。救恩不是人與上帝的合作，因為人需完全依賴上帝的恩典，才能得著救恩。

     伯拉糾終於在耶路撒冷大會（Synod of Jerusalem）中，被判為異端。主後416年，在迦太基和米萊的大會（Synods of Carthage and Mileve）中，伯拉糾主義也被定為異端。主後431年的以弗所會議（Council of Ephesus），又再否定伯位糾主義。

     不幸地，半伯拉糾主義仍繼續存在。這一派所走的是中間路線，認為在救恩中，上帝的恩典和人的自由意志同樣地發生功效。人在救恩中是與上帝合作的，因為人的意志並沒有因墮落犯罪而完全受損，而只是減弱。後來半伯拉糾主義被羅馬天主教所接納。

改教後期有關人論的諸見解

　　
關於改教後期的人論，無需多加申述，因為沒有值得提出的辯論要點，也沒有召開任何的總會來製定新的信條，可是有一些與宗教改革教訓分歧的觀點需要注意，並在末後二百年左右，有些個人神學家對罪所提出極其重要的學說，需加以簡單的描述。

一、分歧的見解　特別有兩項值得注意

１、衛斯理宗的阿民念見解之修改
　 　阿民念本人在多特總會時，並沒有像隨從他的人那樣遠離聖經，這是眾所周知的事實，曾有司徒爾德（Ｍoses Ｓtuart）認為他能證明阿民念並非屬阿民念派。如今從十八世紀源起的衛斯理派的阿民念主義，聲稱他們的思想是從阿民念本人而來，而非從後來的阿民念派 而來，賽爾敦(Ｓheldon)說︰「衛斯理派的阿民念神學，是由熱烈的、福音派的敬虔，與倚靠神的深度敬虔，並實際誠懇地關心人類的自由與責任所形成 的。」（基督教教義史，卷二，２６３頁）
　　衛斯理之阿民念派論原罪與完全敗壞
　 　此派與早期阿民念派論罪與恩之教義有所不同，茲有以下兩點︰（１）此派強調原罪非僅人性有病或污染的事實，乃是主張原罪真是罪，而且使著人在神面前有 罪，而亞當的罪孽的確歸給他的子女。此派同時主張，所有人的原罪在基督裡藉著稱義已被取消了；意思是說，原罪的概念在此教義系統中，畢竟僅有一理論上的地 位，因為原罪的取消乃是贖罪普遍的恩益中之一。（２）此派否認人在本性上有能力與神合作，並承認人在道德上完全敗壞，所以他必須完全倚靠神的恩典而得救。 此派同時主張，沒有人能實際地活在無能為力的情況中，但是由於基督所提供普遍的救贖，神將充足的恩典賜給每一個人，所以人能以信心和悔改的心歸向神。原來 的阿民念派主張，只是神單方面要使人相信悔改，因為人提不出為何沒有屬靈能力的答案；但在這方面衛斯理的阿民念派認為，在神那方面是白白恩典的問題。
２、新英格蘭的改革宗見解之修改
　　新英格蘭神學家的人論，在某些方面與改教家以及一般改革宗教會的人論有所出入。重要之差異如下︰
　　（１）新英格蘭神學家論人之墮落
　 　論到神的旨意與人墮落之關係，愛德華滋（Ｊonathan Ｅdwards）認為並非是神使人墮落，他並且也引用加爾文派的名詞。但跟從他的人卻不太留意，一些就暗示，一些就清楚說明，以為罪是從神而出的。霍普金 斯(Ｈopkins)在他的言論中似乎就暗示著此點，而恩門斯（Ｅmmons）則明明地教導這一點。在後期新英格蘭神學中（代表者有︰德偉特 (Ｄwight)、泰勒(Ｔaylor)等人），有一強有力的傾向，使得罪進入世界與神的關聯，被減輕至最低程度，而與神包羅萬象的護理之工相一致。一般 的見解似乎是神決定創造一道德的世界，自然包括有道德自由行動的人，有選擇相反方向的能力，當然有使罪產生的可能性，但也不一定會發生，同時這罪也被認為 「最理想是將之視為必要的偶發事件」。
　　（２）新英格蘭神學家論自由意志
　 　愛德華滋過於強調意志的決定性格，這樣一來他被非難為決定論者。雖然如此，他在強調自由有它的規律的事實上是完全正確的、為神所知的。人為神所造具有道 德上的自由，而且現今還有，也由於人對這項自由的運用，就把罪帶入了世界，可是他還是擁有真正的自由，那就是他的意志藉著他本性原初的受造，已經決定了要 走善良、聖潔的方向；可是這真正的自由卻因犯罪而失喪了。後期的新英格蘭神學家著重人是自由的，要在道德上負責任的事實，他們接近阿民念派，但贊成以下的 學說──事先已發生的必隨之以後果；從未用過使結果不同的能力；神的預知依賴此從先有事件而來多變的，但不必要之結果的發生。
　　（３）新英格蘭神學家論罪的傳遞
　 　愛德華滋採納了有關罪的現實說。他說我們與亞當的關係正如樹枝和樹的關係一樣，所以他的罪就是我們的罪，並且歸給我們。可是這個學說並非是他特有的。在 信義宗人士中間也非常贊同此說，並且在改革宗學者中如史密斯（Ｈ. Ｂ. Ｓmith）、與賽德(Ｗm. Ｇ. Ｔ. Ｓhedd)也贊成此說。有些新英格蘭神學家如吳智(Ｗoods)與泰勒（Ｔyler），都擁護普拉卡烏的間接歸予說，認為人由於直接與亞當有自然的血統 關係，就承襲了道德上的敗壞，並將罪歸屬於他，使他遭受到咒詛。

二、有關罪的現代學說

１、哲學方面
　　（１）萊布尼茲與康德論罪
　 　十八、九世紀的一些著名哲學家，論罪的性質與來源，都發表了一些意見，多少影響到神學的思想。萊布尼茲認為這世界上的惡，與其說是道德上的，勿寧說是形 而上的；他認為惡只不過是受造者有限的自然結果。康德在當日來說是與上述觀點相反的，他認為在人裡面根本上的罪惡，在人裡面的傾向是不能由人自己根除的， 在康德認為這是對的，且是在一切認知的行為之先，可是在自主的意志裡有其根源，因此包含著罪孽在裡頭。他並沒有將「根本上的惡 」與一般所說的原罪相提並論，因為他拒絕了原罪歷史上的說法，也拒絕了罪在肉體上與血統上承襲的觀念。對康德來說，罪就是公認的反抗律法。
　　（２）黑格爾論罪
　 　黑格爾認為罪是人進化的必要步驟，因為人是有自我意識的。人原初的情況是天真無邪的──幾乎與野獸相似的情況──在此情況中他不知何為善、何為惡，只是 生存於自然中。這種情況對動物來說是自然的，對人來說卻不是自然的，因此這並不是一理想的解釋。人被注定是要離開這種情況，而成為一自我意識者。由自然而 轉變為道德的情境中，需要受到知識的影響。吃分別善惡樹上的果子，就使人從樂園的景況中墮落了。有了自我意識生命的覺醒，有了自我意識的開端，被動地開始 遵循他本性上的慾望，並且以新發現的自我為中心，那麼他就變成自私、有罪的人。可是這僅是一階段，經過這個階段，他必須進入自我的發展，雖然自私是有罪 的，但是也不能真當作罪歸給人，直等到他故意的選擇自私。而自私的人並不是他本來想要自私，而對自私的掙扎就是通往德行的途徑。
２、神學方面
　　（１）施來爾馬赫論罪
　 　施氏認為罪是人肉體官能必然的產物──靈魂與肉體發生關係的結果。肉體上的嗜好，阻止了靈魂的決定力去完成適當的功能，這就產生了罪，而且肉體也產生了 一控製性的影響。然而施氏否認罪的客觀真實性，並且只承認罪的主觀存在，那就是他認為罪僅僅是在我們主觀的意識中存在。只有肉體的觀念佔上風時，罪才有在 人裡面掙扎的意識，原因是由於對神沒有適當的覺知。神已經這樣安排人感覺缺乏，並不是因為那缺乏真是罪，乃是供給了一個蒙救贖的機會。「原罪」只不過是一 個取得的習慣，是逐漸形成的，就是現在一切本罪的根源。
　　（２）慕勒爾論罪
　 　慕勒爾（Ｊulius Ｍueller）是康德的學生，也是居間派的代表者。有關原罪的教義，他也寫了一篇專論，論到罪乃為意志違背道德律的自由行動而言。慕氏同意康德的觀點， 可是他比康德在解釋罪的來源上更清晰，但柯寧堡哲學家卻覺得慕氏關於罪的來源的說法沒有什麼大的幫助。慕勒爾見出康德所說「根本的惡」（radical evil)，是從出生就在人的本性中，或者最低限度是在人任何意志決定前就有了，若沒有此就沒有罪。既然慕氏不能發現罪的來源，他就在意志非暫時的決定中 去尋找，在以先的存在中，已經有了選擇（指亞當最初的選擇），因此人生來就是有罪的與敗壞的。這學說實在是太玄妙了，完全無法證實，所以很少有人接受此 說。
　　（３）黎秋論罪
　 　黎秋認為罪是出於無知，是人道德發展的必然階段，是與黑格爾一致。黎秋與施來爾馬赫一樣，主張人只能從義的觀點來認識罪。人必須以尋求神國為至善，但是 人不知至善為何物，所以走向相反的方面作惡事。本罪──只有這個罪才是黎秋承認的──是與神的國相反對的。關於此理想知識的增加，就帶來了罪的意識，可是 實際上正如奧爾（Ｏrr）所說︰「附加在行動上的罪，只是罪人意識中的感覺而已，使他與神分離，而只有在福音書中所說上帝的那種父愛才能叫他勝過這種感 覺。」（Ｔhe Ｃhristian Ｖiew of Ｇod and the Ｗorld，Ｐ.１７９）神並沒有真正把罪孽歸予人，乃因為我們現在正活在無知中，所以若以為神正對人發怒，那純粹是一種幻想。
　　（４）田南特論罪
　 　田南特（Ｔennant）在他論「罪的來源與傳遞」的講座中，從進化論的觀點發揮了罪的教義。他否認人從無意識所承襲來的衝動、慾望與性格，而被稱為有 罪；認為以上所提罪的事實，不能真正成為罪，只有在與道德命令相違反的時候才構成為罪。人在其發展的過程中，逐漸成為一有道德的人，具有一未決定的意志 （田南特並沒有解說，既在人裡面有這樣的意志，又如何服從進化的法則），而這個意志是構成罪唯一的原因。罪被解說為︰「意志在心思、言語、或行為上所表現 出來的活動，與個人的良心、善良的觀念、道德律的知識，以及神的旨意相違反。」田南特承認罪的普遍性，並且承認我們的本性與環境是這樣的惡劣，而要使我們 成為一個更好的人，實是一件「巨大困難的工作」。

改教時期的人論

一、改教家的人論

１、改教家論亞當及其後裔之關係
　　改教家在他們罪與恩的教義解釋上雖然有些修改，但主要上還是遵循著奧古斯丁與 安瑟倫的教訓。論到亞當及其後裔的關係，他們提出較為更正確的說明，他們用盟約的觀念來代替特土良、奧古斯丁、與安瑟倫的現實說。他們未能充份地發揮此概 念是不錯，可是他們卻也利用這種觀念來說明亞當及其後裔間之關係。伯撒（Ｂeza）特別強調亞當非僅為人類自然的元首，他也是盟約的代表者之事實；並且也 強調亞當初罪的結果使子子孫孫都承襲下了此罪，就因為他們在亞當裡都有了罪，所以他們一生下來就是在污穢的情況中。
２、改教家的罪觀
　　加爾文強調原罪非僅為一欠缺的事實，但也強調人性的完全敗壞。奧古斯丁說此敗 壞主要是在感官的嗜好上；然而加爾文指出，此敗壞不僅是在人低等的功能上，就是在高等的功能上也有此敗壞，並且說此敗壞藉著這些功能，作出了積極性的惡。 為了反對天主教，改教家主張原罪不僅僅缺乏原來的公正，也是缺乏了意願最初的行動（此意願有走向罪的傾向），就是實際上的罪，甚至在這些意願得到意志同意 之前；還有內在的罪使著人犯罪，並該受咒詛。根據加爾文與一般的改教家來說，原罪是遺傳來的敗壞，是人性的墮落，使著人受到非難、遭受到神的怒氣，而產生 屬肉體的行為。我們由於在亞當裡，本性是污穢有罪的，所以在神面前受到公正的定罪。
３、改教家對完全墮落的看法
　　在改教家中，一般說來最盛行的觀點就是，人類墮落的結果導致完全的敗壞，不能 行屬靈的善事，因此使自己恢復上也毫無進步。路德與加爾文特別強調此點，慈運理雖然似乎認為原罪為一種疾病，並非事實上所說的罪，可是一般說來他與路德和 加爾文的看法是一致的。就是墨蘭頓（Ｍelanchton）最初也贊成此說，但後來卻修改了他的見解。改教家雖然主張人完全敗壞的教義，可是他們也主張未 重生之人仍能行出社會上一般人認為的公義，就是神在人類社會關係中所贊成的義。甚至路德（關於人在屬靈之事上毫無能力，用了極其強硬的語句）也清楚地承 認，在屬世的事上有行善的能力。墨蘭頓較路德更為激進，而加爾文較其他人更為激進，使人注意到神有普通恩典的事實，能令人行出社會上所認為的義。
４、改教家對人需要恩典的看法
　　與此完全敗壞教義有關的，就是人在重生上有絕對倚靠神恩典的必要。路德、加爾文與慈運理在這一點上是一致的，而墨蘭頓起初雖完全同意路德，但後來卻堅決反對意志受捆綁的道理，給予人的意志有屬靈的能力，從此而教導重生的神人合作說。
５、改教家的預定論教義
　　由於以上的見解，改教家當然是嚴格地預定論者。路德與加爾文都相信雙重的預 定，但是路德並未象加爾文那樣使預定論發揚光大，有時甚至還表現出反對遺棄教義的傾向。慈運理也教導預定論的道理，但也並不如加爾文那樣仔細。加爾文描述 神的活動與罪的關係，但堅持遺棄乃是神的有效預知。當然墨蘭頓在這方面有所不同，正如他在教導罪與重生上所表現的。墨氏儘量避免談預定。
　　在宗教改革之後，盟約的關係逐漸地得到圓滿的發展，特別是在布靈格 （Ｂullinger）、波蘭努（Ｐolanus）、格瑪魯(Ｇomarus)、柯羅本堡(Ｃloppenbur)與柯希甲(Ｃoccejus)的著述 中。明顯可見，亞當非僅為人類自然的元首，也是盟約的元首，是他所有後裔道德的與合法的代表者。結果使所有人在亞當裡實際犯罪的觀念，為所有人的罪被亞當 所代表的觀念所取代。因為頭一個始祖犯罪，是他後裔合理的代表者，他的罪孽就歸於他的子孫，所以他們生下來就是敗壞的。如此一來現實說就被放棄了，且改革 宗較信義宗放棄的更多，而盟約的觀念在解說罪的事上就取代了現實說。

二、索西奴派的立場

　　索西奴派是代表著反對宗 教改革的教義，並且他們在罪與恩的教義上是古老伯拉糾異端的複燃。根據索西奴的說法，人被造時神的形像僅包括在人管理低等受造物的本能中，並不在於什麼道 德的完全，或本性的優越上。既然亞當並沒有積極的義或聖潔，那麼他就不能因犯罪的結果而失去義或聖潔。雖然亞當的犯罪遭來了神的忿怒，但他的道德性仍未受 損傷，而且完整地傳遞給他的後裔。人死並非由於亞當的犯罪，乃因他的受造是必朽的，所以人的本性就像亞當一樣沒有犯罪的傾向，只是被放在一種比較不好的環 境中，使著所見所聞都是犯罪的榜樣。雖然這些環境會增加他們犯罪的機會，可是他們也能夠避免，而且有些人果真避免了。縱使他們犯了罪，他們也不能因此遭來 神的忿怒，因神是一位慈悲憐憫的天父，他知道人的脆弱，當他們以悔改的心來到他面前的時候，他就甘心樂意的赦免他們。他們不需要救主，不需要神特別的干涉 來求得救恩，也不需要道德性的改變，而為了使這改變發生效力也沒有什麼事先的供應。只要有基督的教訓和榜樣，就能幫助他們走向正確的目標。

三、阿民念派的人論

　 　在十七世紀初葉，加爾文主義的罪與恩的教義在荷蘭遭受到決定性的反抗，那就是在教會史中最著名的阿民念派的爭論（Ａrminian Ｃontroversy）。伯撒的學生阿民念，起初是位嚴格的加爾文主義者，後來就相信普遍之恩與自由意志的教義，他反對神遺棄的預旨，並將原罪的教義加 以修改。他在理敦(Ｌeyden)大學的繼承者依皮斯克皮烏(Ｅpiscopius)，以及其他的從者如艾屯波加特(Ｕytenvogaert)、格魯修 (Ｇrotius)、林寶(Ｌinborch)等人，更離棄了教會所公認的教義，最終他們的見解在一篇抗議文中具體地表顯出來，共包含了五點。
１、阿民念派的罪觀
　 　阿民念派改採取的主張，實際上就是半伯拉糾派的主張。他們雖然相信亞當的過犯在他一切的屬靈的情況中有一個惡的影響，但是他們卻也反對改革宗教會所教導 的原罪教義。他們主張，亞當的罪孽並沒有歸於他的子孫，雖然他的污穢是從父傳及子，但是那罪孽卻沒有；在他們的眼中，污穢並不算是罪，只不過是一種疾病或 軟弱而已，並不至於叫人受咒詛或定罪，而只是削弱了他的本性，以致於他不能得到永生，或藉建立自己來討神喜悅，或為自己找到一個救法。他們不相信人性完全 的敗壞，雖然他們有時表現的是相信，而給了人的自由意志容留餘地，那也就是說在人的裡面有自然的能力去行屬靈的善事，所以人多少也能預備自己回到神那裡 去，並遵行他的旨意。
２、阿民念派的恩典觀
　 　他們也提出一個有關恩典的學說，是根本上與教會公認信條不相宜的。他們將恩典分為三個不同的等級，就是︰（１）一般的恩典；（２）在傳福音上順服的恩 典；（３）堅忍的恩典。他們說聖靈將夠用的恩典賜給所有的人，以之對抗承襲來的敗壞影響，並在重生上與神的靈合作。如果有人沒有得到重生，那必定是因為人 的意志沒有與神合作。凡適當充份運用此恩典的人，神就將有效的恩典賜給他。他接受了聽福音而順從的高尚恩典，並且由於順服，他就能得到更高尚的堅忍之恩 （保守之恩）。
　 　此充足之恩的學說，似乎應該確保人有責任的教義。既然原罪不能夠歸於人，那麼神就不能從人要求信心，不拘神給不給充份的恩典。如果神給他充份的恩典，那 就將屬靈上的無能為力給移除了，那麼他就有權力要求人的相信。如果人拒絕了神所給的恩典，並且拒絕合作，那麼他自然要為他不得重生的事實負責任。
３、阿民念派的預定觀
　 　為了與以上的見解相符合，阿民念派自然不相信絕對的揀選或遺棄，而是以預見的信心、順服、與堅忍作為揀選的根據，並且以預見的背逆與堅持活在罪中，作為 遺棄的根據。在這一方面，此派較索西奴派更為矛盾，因為索西奴派清楚看出，如果他們拒絕了預定，那麼他們也得拒絕預知。

四、多特總會的立場

　 　此次總會於一六一八年，由荷蘭的內政部長所召開，的確是一個莊嚴的大會，其中包括八十四位會員與十八位政界的代表。四十八位為荷蘭人，其餘都是外國人， 代表英格蘭、蘇格蘭、帕勒斯丁與瑞士等國，而法國與布蘭登堡（Ｂrandenburg）沒有出席。其中阿民念派以非會員的資格列席，只是以答辯身份參加。 大會共舉行了一百五十四次會議，又召開了數次大會議。此次參加總會的是最具代表性的團體，對於有關的教義毫不妥協︰拒絕阿民念派抗議文中所提出的五點，並 採納了完全合乎加爾文信經的五點教義。在此五點中，宗教改革的教義，特別是加爾文所爭論之點，予以清晰的闡明，且對阿民念派的錯謬予以揭發並拒絕。
１、多特總會論預定
　 　多特總會堅稱雙重預定的教義，所根據的是神的美意，而非根據所預見的信與不信，因此揀選與遺棄都是絕對的。揀選是從墮落的人類當中加以選擇，墮落的人類 因亞當的罪而被定罪；而遺棄是在於神對非蒙揀選者的忽略，把某些墮落的人置之一旁不加以過問，也因為他們的罪，就容讓他們受咒詛被定罪。
２、多特總會論原罪與敗壞
　 　總會用極其嚴格的字眼論到原罪的教義，謂亞當既是他後裔合法的代表者，所以他的罪孽就歸於他們，結果人性的敗壞也傳遞給了他們。他們完全敗壞了，也就是 說在他們本性的各部份中受到敗壞，他們甚至敗壞到不能作任何屬靈的善，也絲毫不能恢復與神破壞了的關係。同時多特信經也說︰「雖然如此，在人墮落以後，仍 存有將殘的自然之光，藉此而保留一些有關神、自然界的、以及分辨善惡的知識，並且在社會中對道德與美好的秩序加以關心。但這種自然之光，不足以使人有認識 神而得救的知識，就是在普通的事上也不能夠適當地運用。」
３、多特總會論重生
　 　重生被認為是完全、唯獨出於神的恩典，絕對不是神與人合作的工作。如果沒有神的恩典，沒有一個人能轉向神；若沒有以揀選為根基的神有效的作為，沒有一個 人會接受救恩。然而救恩是提供給所有以信心和悔改來聽福音的人，且是以誠懇而嚴肅的態度提供給人，而那些滅亡的人只有責備自己了。

　 　多特總會的決議是非常重要的，有以下幾個理由︰（１）此決議發表有關改革宗神學極重要的觀點，到目前為止尚未有如此慎重的考慮。（２）此決議在各方面乃 是當日許多著名的神學家，以及最具代表性的團體所組成的大公會議的聲明。（３）此決議終止了荷蘭教會中，令別國也感受到如此盛行的信仰上之不確定，並阻擋 了威脅改革宗信仰的危機。（４）此決議對後來韋敏斯德信條的製定，有決定性的影響。

五、掃模學派的立場

１、假設的普救論（Ｈypothetical Universalism）
　 　掃模學派（Ｔhe Ｓchool of Ｓaumur）企圖修改多特總會中所發表的加爾文主義，特別是在以下的兩點。其中亞目拉都（Ａmyraldus）將神普遍與有條件的預旨之間，有限的與無 條件的預旨之間加以區分。神在前者所預定的預旨，是在耶穌裡賜下一普遍的救恩，而以信心為條件；在後者的情形中，神見出若靠人自己，沒有一個人會相信，所 以就揀選一些人得永生，並且將信心與悔改的必須恩典賜給他們。
２、間接的歸予
　 　該學派另一位代表者就是普拉卡烏（Ｐlacaeus），他否認亞當的罪直接歸給他子孫的說法。他認為人在亞當裡不應當算是有罪的，因而說人生來就是敗壞 的，不過人卻是從亞當領受了一敗壞的性情，而現在歸予人的就是這個敗壞的性情，並非所謂的罪孽。普拉卡烏稱此為間接與當然的歸予。
　 　亞目拉都的個案在三次的總會中被提起，但並未被定罪，只是警告人必須防犯他的見解可能導致錯謬。而在一六四五年，查倫吞會議（Ｓynod of Ｃharenton）中卻否定了普拉卡烏的學說。為了反對以上二者，就由海德格（Ｈeidegger）、特裡田(Ｔurretin)、與堅尼勒 (Ｇeneler)三位，共同起草了瑞士公認信條(Ｆormula Ｃonsensus Ｈelvetica)，表明改革宗的立場，一時間在瑞士被接納為教會信仰的標準。

中古世紀的人論

一、大貴格利的見解(Ｇregory the Ｇreat)

　　大貴格利(Ｇregory the Ｇreat)於主後五四○年出生於羅馬，為耶柔米、奧古斯丁與安波羅修最勤奮的學生。他宗教的傾向使他放棄了世界，在他父親過世之後，將所有的財富都捐獻 給慈善工作，並為了增進屬靈生活，又興建了修道院。在五九○年受全體一致地推選為教皇，在他接受職份之前他深覺自己不配擔當，因而有些躊躇。他雖然不是創 作性的思想家，但他卻成為一位頗具盛名的作者，對傳播純正教義上大有貢獻，因此在教會中除了最具影響力的奧古斯丁以外，無人再能出其右。事實上奧古斯丁在 中古世紀初期之所以被人欣賞，乃是因為大貴格利的解釋，為了這個理由，中古世紀的教義史必須從他開始。
１、大貴格利的人論
　　大貴格利的奧古斯丁主義，多少被沖淡了一些，他解說罪進入世界乃是由於人的軟 弱，而亞當的初罪乃是一項自由行動，在此自由行動中，他把對神的愛給丟棄了，然後就成為受製於屬靈盲目與屬靈死亡的犧牲品。由於亞當一人的犯罪，使得所有 的人都成為罪人並被定罪。這話聽來好像是奧古斯丁的思想，但貴格利並沒有把這些觀念始終一貫地繼續下去。他認為罪只不過是人的弱點或疾病，並非是罪孽 （guilt），並且教導說，人並沒有失去自由，只是失去了對作好事的意志。他同時強調沒有神的恩典人就不能得救，也沒有什麼功德的事實。救贖的工作是由 神的恩典開始的，神預先的恩典使著人願意行善，而後一步的恩典則使著人能夠行善。人的改變是從受洗之後才開始，這使人生發信心，終止過去所犯的一切罪孽， 使人的意志得到更新，心裡充滿了神的愛，這樣人才能夠領受神的恩賜。
２、大貴格利對預定論的看法
　　大貴格利雖然保留預定的教義，但在方式上卻予以修正。他雖然說到不可抗拒的恩 典，並說到預定乃為神有關確定選民數目奧秘的旨意，可是這畢竟僅是根據預知的預定而已。神祇定了一些確定數目的人得救，因為他知道哪些人將接受福音，但沒 有一個人能確定自己或他人是被揀選的。

二、郭查克的爭論

　　奧古斯丁曾說過雙重預定 （double predestination），而艾索多(Isodore of Seville)也曾著書說到預定是雙重的；但在七、八、九世紀中，大多數奧古斯丁派的人士卻都已經遺忘了預定的雙重性格，而跟隨著貴格利來作解釋；後來 郭查克（Ｇottschalk）的出現，但他只能在奧古斯丁揀選教義中找到他內心的安息，他並且誠懇的為雙重預定而爭辯，那就是說神預定人得救，也預定人 滅亡。然而他小心翼翼地把救贖界限的有效性予以限製，並且認為罪只不過是神許可預旨的對象。他公然地反對根據預知而預定的觀念，因為若是這樣，那麼神的預 旨就是根據人的行動而來。他認為，預知僅僅是跟著預定而來，並且證明了預定的公正性。
對郭查克的反抗
　　郭氏遭遇了許多不公允的 反對。他的論敵並沒有十分地瞭解他，而攻擊說，在他的教訓中有「神是罪惡之源」的意思，使得郭氏的主張於主後八四八年的梅安斯（Ｍayence）會議中被 定罪，並於次年受到鞭笞，被判終身監禁。此後有一辯論會因他而起，在此辯論會中有幾位具有影響力的神學家，如普頓修（Ｐrudentius）、拉特蘭努 （Ｒatramnus）、熱米糾（Ｒemigius）以及他人，擁護雙重預定為奧古斯丁的神學思想，可是拉巴努(Ｒabanus)與幸克馬 (Hincmar)卻反對此教義。但此次爭辯證實為僅是有關言詞的爭辯而已，因為擁護者與攻擊者都是屬於半奧古斯丁派的人士，他們只是用不同的方式說到一 件事罷了。擁護者是說到與奧古斯丁相同的雙重預定，但是說到遺棄則是根據神的預知；而攻擊者把預定一詞僅用在揀選人得生命上，並且也是根據預知來說到遺 棄。雙方都贊成聖禮之恩典的概念，並且擔心嚴格的預定論會剝奪了聖禮的屬靈價值，而僅僅使之成為一虛有其表的形式而已。
　　齊澤(Chiersy) 與瓦倫斯 (Valence)會議中的表決，都同意這些見解，認為擁護者產生了攻擊者的見解，而攻擊者則產生了擁護者的見解。瓦倫斯會議中的聲明如下︰「我們承認揀 選人得生命的預定，並惡人得永死的預定；但承認在得救者的蒙揀選中，神的恩典在善功之先，並且承認在那滅亡之人的被定罪上，惡功是在神公義的審判之先。但 在預定中，神已經決定了他獨獨所要做的事，是出於恩慈的憐憫或公義的審判……但在惡人身上預知其惡，乃因惡是由他們身上而來；並非是神所預定的，因惡不是 從神而來。」（以上為西伯爾所引證，教義史，卷二，３３頁）這些會議是於主後八五三年所召開。

三、安瑟倫的貢獻

　　在中古世紀有一位偉大的思想家，就是坎特布里主教安瑟倫（Ａnselm of Ｃanterbury）。他不但重新發表奧古斯丁的人論，並且也給予積極的貢獻。
１、安瑟倫的罪觀
　 　他強調原罪的教義，並著重「原」（original）字一詞，並不是指著人類起源的事實，乃是指著目前事態中的個人的事實。根據他的見解，原罪也可以稱 之為本性（自然）罪（Ｐeccatum naturale），雖然並非屬於人的本性，但是卻說明了一個從創造以來罪進入的情況。由於墮落，人成為有罪與污穢的，而罪與污穢就從父遺傳給子孫，這所 有的罪，本身所犯的與原來遺傳下來的，就構成了罪孽。
　 　罪既然是自由意志運用的前題（即先有罪才有自由意志的運用），所以安瑟倫就提出了一個問題，如何能將罪歸給小孩呢？為什麼為了赦免嬰兒的罪才給予施洗？ 他在一件事實中找到瞭解釋，那就是人性在創造後墮落，背判了神。他像奧古斯丁一樣，認為每一個小孩子就像亞當的一般人性的個人，所以是在亞當裡實際地犯了 罪，因此也有了罪孽與罪污。如果亞當沒有墮落，那麼人性也就不會背叛，聖潔的本性就將由父傳及子。可是在現在的情況中，亞當就把他的罪性傳及他的子孫，因 此原罪在人的罪性中有了起頭，而後來的本罪在性格上來說，是屬乎個人的。
　 　安瑟倫提出了一個問題，最近祖先犯的罪，是否正像最初始祖亞當犯的罪歸給他的後裔一樣呢？這回答是否定的，因為這些罪並不是由於亞當一般的本性內所犯 的；亞當的罪是很特殊的，絕不能有第二人像他一樣犯罪，因為那是個人的過犯，在他個人的過犯中也包括了全人類。無疑地，在安氏的思想中有一個弱點，因為所 有由同一人性所犯的罪，雖然是個人的，但並沒有回答這問題︰為什麼只有亞當所犯最初的罪才歸給他的子孫，而他後來所犯的罪卻沒有歸給他的子孫？安氏又叫人 注意到一件事實，那就是在亞當裡本性的罪孽（即原罪），乃在於個人的罪孽，而在他的子孫中，個人的罪孽乃在於本性中的罪孽。亞當代表全人類受試驗，在這一 點上安瑟倫是接近了以後所提立約的概念。
２、安瑟倫的自由意志觀
　 　安瑟倫也討論到自由意志的問題，並且提出一些有價值的建議。他聲稱，自由的一般定義若是指犯罪或不犯罪的能力，那是非常不恰當的，且自由意志與聖天使是 不相關的，天使有完全的道德自由，然而不能犯罪。他主張，意志的本身沒有受到外部的約束，有著非常堅強、正當的決定，而不離棄正途，比起微弱的能作好事， 但卻會離開義路要自由的多了。如果是這樣，問題就來了，我們能否說天使與我們始祖的背道是自由的行動呢？對這個問題安瑟倫回答說，我們始祖的行為的確是自 發的，純粹是出於自我意志（pure self-will），並非是真正的自由行動。他們犯罪並不是因為他們的自由，乃是由於他們有犯罪的可能性。安瑟倫將真自由與自動的本能等間作一區分，前 者已經失喪了，但後者並未失喪，而意志的真正目的，並非是選擇善或惡，乃是只選擇善。創造主要自願的本能去作正當的事，此外無他，而真正的自由是包括在自 我決定成為聖潔，意思就是拒絕無理由的改變心思的自由，並反對意志的被造是以毫不關心的自由所塑造。人內在自由的被造只有一個選擇，那就是聖潔，但是要接 受這個目的必須有一個內在的自我決定，而不是從外來的強迫。意志若選擇使用作惡的能力，就失掉了真自由的完全性，因為這樣一來就暴露自己於不法選擇的危險 之下。

四、天主教人論的特點

　　天主教清楚地有兩個傾向，一即傾向半奧古斯丁派，一傾向半伯拉糾派，而後者則逐漸地佔優勢，因篇幅所限不能詳論經院學派的思想，只有提出逐漸顯明的幾項具代表性的教訓。
１、天主教論原義
　 　天主教中逐漸盛行的見解就是，原義並不是人所領受的自然恩賜，乃是超自然的恩賜。這個見解主張，人自然包括肉體與靈魂，並從這些分出了一些相反的傾向， 於是生出了衝突，這些衝突往往使得正當的行動出了毛病。為了補滿這些缺失，神又給人加上一種特別的恩賜，那就是原義，而原義的功能就是使著人裡面低等的部 份服從高等的部份，特別是服從神。這原義是神超自然的恩賜，是附加於人本性上的，因為人被造時沒有絕對的義，但也沒有絕對的不義。
２、天主教對原義失喪的看法
　 　由於罪進入世界，人就喪失了原義。意思是說，人的背叛並不涉及人任何自然恩賜的喪失，僅是失去了超自然的恩賜，而此超自然恩賜與人的本性無關。原義喪失 了，人就退到肉體與靈魂之間不受約束的衝突情況中。在人的本性中，那高尚成份優於低等成份的優越性，已經受到削弱，人又回到中立的情況中，在此情況中人既 不犯罪也不聖潔，但由於他這樣的受造，他的本性將受製於肉體與靈魂之間的衝突。
３、天主教對原罪的看法
　 　既然人類的始祖亞當被造為他後裔的代表者，所以人都在他裡面犯了罪，生到此世時就背了原罪的包袱。經院學派論到原罪性質的看法雖然不同，有些人甚至加上 了積極的成份，就是對惡的傾向，但是盛行的見解是，原罪並不是什麼積極的事，乃是應當有而沒有的事，特別是有關原來公正的喪失。藉著原來的公正，一些人瞭 解到，原義乃是另外特別為人加上的，此外又有些人也稱此為自然的公正（justia naturalis）。而原罪是普遍的，是自動甘願地從始祖得來，所以此罪不能當作情慾來看，也不能當作在人裡面的惡欲來看，因為這些東西在其適當意義上 看都不算是罪。
４、天主教的神人合作說
　　天主教反對人在屬靈上是無能為力，並且完全需要靠賴神恩典而得救的觀念，他們採取要求稱義的恩典，而此稱義的恩典是包括在神所注入的義中。在宗教改革時期 ，改教家所提出的神恩獨作說，遭受到天主教嚴厲的反對。

半伯拉糾派使爭論暫時平息

    主後412年迦太敦會議，教會拒絕伯拉糾主義，並革除加略士提斯。主後431年以弗所第三次大公會議中，教會把伯拉糾主義判為異端。不過，拒絕伯拉糾主義並不表示完全接納奧古斯丁主義。許多人不滿意奧古斯丁的預定論。接下來曾發生一連串的爭論，這些爭論稱為半伯拉糾派爭論。

    (1)在埃及，有些修道士起來反對奧古斯丁的預定論。奧古斯丁的預定論，依照邏輯，有兩方面的結論：

第一、使那些相信自己為被揀選者太樂觀。

第二、使那自以為不被揀選者太絕望。

主後427年，奧古斯丁寫了二本書去糾正這預定論教義的不良後果。

    (2)在法國南部，也有人反對奧古斯丁的思想。有一修道院院長，名叫約翰迦賢努，他是屈梭多模的學生和朋友。這群反對奧古斯丁預定論的人就被稱為「半伯拉糾派者」。

    他 們比較強調人的罪。他們說，亞當的罪可稱為一種遺傳病。墮落之後，人的意志脆弱了。他們贊成奧古斯丁的自然敗壞教義，但卻痛斥奧古斯丁的預定論。他們說， 預定論是新奇的，但是和傳統教會思想相違，是危險的。因為預定破壞了傳福音的行動。他們說，預定論引人感到失望，因預定論主張上帝有一性情要拯救人，也有 一性情要毀滅人。相反的，半伯拉糾派者卻宣告說，恩典是普遍性的，基督為眾人死。倘若要講預定論，也要把預知論帶進來。他們又教導說，墮落者的屬靈能力很 薄弱，因此，不能靠著自己的意志來拯救自己。上帝要協助人軟弱的意志。恩典和人之自由意志互相合作。當迦賢努討論到那一方先採取行動時，他說，有時上帝先 採取行動，有時人先採取行動。不過，在一般情況下，雙方往往是合作的。

【奧古斯丁的辯護者】

    主後430年奧古斯丁逝世之後，由阿圭他尼亞的普羅斯波繼承其工作，並全力攻擊那反對奧古斯丁的人。他批評半伯拉糾派者的恩典和原罪等教義是不適當的。

    有一位奧古斯丁派的寫者寫了一本書。他說，並不是依靠意志的功勞、而是依靠上帝揀選的旨意，始可獲得救恩。但神的旨意絕不排斥人意志之自由運用。這位著者又提到兩種恩典：

第一，一般性恩典，就是上帝藉著自然界的聲音、上帝之眷顧、聖靈之影響力等和人接觸。這種恩典足以影響人歸向上帝，並尋找上帝。

第二、特別恩典，就是要賜給那真正得救的人。藉著在基督裡的啟示，便將這種特別恩典賜給他們。但只有某部份的人類才享有這種特別恩典。

    另 外一位奧古斯丁的辯護者，說，由於墮落，人之自由意志就失去對屬靈之事的追求能力。自由意志僅保留現世生活之事，即屬物質之事。他又說，屬靈的自由，是藉 著先行恩典而獲得的。這種先行恩典是從基督的傷口流出，並在人的心裡動工，以致產生信心和行善的能力。無論如何，在人能力所及的範圍內，還是能抗拒上帝恩 慈的影響力。在此，他也區別預定和預知。他說，上帝預知誰要接受基督，便在創世之先，預定他們得救。上帝也預知誰要繼續不敬不虔，執迷不悟。但上帝卻不預 定他們遭受滅亡。

【浮斯特斯主教維護半伯拉糾派】

    浮斯特斯生於英國(死於主後495年)，他強烈反對伯拉糾和其觀點，並批評伯氏竟敢相信藉著人的天然能力以獲得上帝的救恩。他又抨擊伯氏否定原罪之事實。浮氏認為原罪的來源為慾望。死亡是因為人墮落的後果。人之自由意志是薄弱的。人如果沒有上帝恩典的幫助就不能運用自由意志去接受上帝的救恩。

    浮 氏不接受完全是上帝恩典說的那種預定論觀念，並認為救恩是由人的意志運用自由而先開始的。救恩是靠著人和上帝雙方的合作而完成的。此外，他也強調上帝僅邀 請那願意接受他並尋求他的人。對恩典的看法，浮氏和奧古斯丁截然不同。浮氏認為恩典就是意志的光輝，是上帝在人一生中的引導。但奧古斯丁卻認為恩典是在人 心中使人得重生的恩典能力。

【暫時的解決】

    教會聽取雙方的論點後，便堅決反對奧古斯丁派的預定論。因反對的聲音好強大，使到奧古斯丁逝世之後的五十年還有許多反對聲音。主後529年俄冉遮會議擊敗半伯拉糾主義，並棄絕奧古斯丁的預定論。大會也不接納奧古斯丁那不可抗拒恩典的教義。

    關 於罪和恩典的教義，大會指出：人絕不能憑著自己的能力歸向上帝，人若能歸向上帝也是本乎恩典。大會認為恩典是上帝所預備的，連人的意志的激動也是恩典的。 大會強調人的完全敗壞，屬靈自由之喪失，並承認人無法藉著人的功勞獲得救恩，只有靠著上帝的恩典才能得救。信心和新生活是由恩典產生的。

以上這些思想也是當今教會所持守的思想。