關於靈魂來源的問題，持論不一，我們應兼籌並顧，不可執一而論，予智自雄。職是之故，無怪奧古斯丁，對此問題也深感難作取捨。
聖經關於靈魂的來源，亦僅講到亞當，並無其他具體的指示。有些經文，或可作此說之根據，但也可為他說的准則，未可妄加斷言。因為聖經對此問題，沒有明白的指示，我們便應備加審慎。我們不可自作聰明，妄作上帝的謀士。
因此有些神學家甚至說∶先存說，創造說和增殖說，乃各有一理，仁者見仁，智者見智，都有是處。尤其是杜諾氏（Dorner），他認為三說乃各有所長，乃代表一個真理之三面∶「增殖說，乃講通有的或一般的意識（Generic Consciousness）；先存說，乃講自我的意識；創造說，乃講上帝的意識。」
三說之中，創造說乃比較有可取之處∶
（1）此說可免增殖說所遭哲學上的難題；
（2）此說沒有增殖說關於基督論的錯誤；
（3）此說乃和聖約觀念（Covenant ldea）最為符合。
在初期教會時代，為了維護神格的獨一性，在猶太基督徒中間，有否認基督神性的伊便尼主義（Ebionism）；在希臘基督徒中間，也出現了為維護神格唯一性，而貶抑基督神性的『嗣子論』（Adoptionism）。在安提阿一帶，嗣子論的思想頗為猖獗。亞流（Arius，約250-336）是安提阿長老路加諾（Lucian）的門人，受教於此門下的，還有尼哥美地的游西比（Eusebius of Nicomedia）；有人認為，亞流與游西比的思想，也許就是源自路加諾的傳授。 四世紀初，亞流與亞力山大主教在基督論的觀點上起了爭執。亞流主張，基督既是受造者，便不與上帝為同一實質，而與其他受造之物一樣，是『從無而有』，並非永遠常在的。而亞力山大主教確認為，子是永遠常在的，在本質上與父同等，雙方因此而展開了激烈的辯論。約在主後320或321年，亞力山大主教在亞歷山太（Alexandria）召集了一次會議，將亞流及其同黨定為異端，並且修書致函各地主教。亞流在同門尼哥美地主教游西比的庇護下，也不甘示弱地竭力為其立場辯護。這樣的對峙一發不可收拾，使得甫才平定亂事，正要一統帝 國的 君士坦丁對此十分反感。在寫信責勸雙方無效後，君士坦丁不得不採用以前解決多納徒（Donatism）糾紛的方式，特地為此召開了一次全國會議，也就是教會史上著名的奈西亞（Nicaea）大公會議。
此一會議於主後325年五月，於奈西亞舉行。與會的主教可分為三派，除了少數極端支持亞流、亞力山大兩派的人外，大多數的與會者，都是抱持著中立的態度，其中又以教會史家─該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Caesarea）為首。亞流在會議中重申，基督是受造的，與聖父並非同質，祂的神性乃是由於其工作而有的。當時一位年輕的亞歷山太執事亞他那修（Athanasius, 296 -373 A .D.），嚴正反對亞流的論點，並且獲得了勝利。在皇帝君士坦丁的主持下，奈西亞會議以該撒利亞優西比烏所提的信經為藍本，刪去了一些亞流傾向的說法，如『祂並非無始的』，『祂是從有始之物而被造』，並且堅定地聲明：『基督與父同體』（homoousion）。
會議閉幕之後，亞流與支持他的另外兩位主教遭到放逐，但並未從此銷聲匿跡。主後328年，在君士坦 丁姊妹 君士坦緹（Constantia）的支持下，亞流東山再起。亞流派得勢後不久，便發現他們真正的對手，乃是當時已經成為亞歷山太主教的亞他那修。亞他那修認為，亞流最大的錯誤，乃是失落了真正得救的基礎。對他而言，這不僅是神學上的問題，更是靈魂得救的問題。亞他那修有一句名言：『祂（基督）成為人，為叫我們得成為神』，這事唯有藉著基督實在的神性與完全的人性，方能在信徒身上作成。主後335年，亞流借政治之力復職；同年末，亞他 那修遭 君士坦丁放逐。兩年後，君士坦丁崩逝，王國分為三個部分。接下來的十幾年裏，擁護亞流派的東方教會與擁護尼西亞派的西方教會，也隨著政治勢力的混亂，互有消長。主後353年，傾亞流派皇子君士坦丟一統天下，並且於357年，召開西爾米庸（Sirmium）會議，明令一切與『實質』（Ousia）一字有關的意義，均不合乎聖經；爾後，凡論及子的本質時，只能說『子與父相似』（homoios）。如此一來，尼西亞信經遭到廢止，整個帝國，幾乎成了亞流派的天下。
然而，到了朱利安（Julian）王朝時期，亞流派已經弱點畢露。主後362年，亞他那修復任，立即在亞歷山太召開會議，強調上帝、基督、聖靈為一個本體或實質（Substance）的三個存在或位格，為三一論重新奠立了基礎。亞他那修死後，新一代的尼西亞派興起，其中為首的，有該撒利亞的巴西流（Basli of Caesarea）、尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）和拿先斯的貴格利（Gregory of Nizianzus）；其辯論的範疇，也從原來的基督本質，擴大到三一上帝的本質與位格。主後381年，擁護尼西亞信經的皇帝提阿多修（Theodosius）在君士坦丁堡召開大公會議，承認原初的尼西亞信經，並將亞流派驅逐出境。此後儘管在歐洲其他地方，尚有亞流派教訓殘留，但就羅馬帝國而言，亞流的勢力總算是消滅了。
<背景>
三位一體的爭論，也是一個基督論問題的爭論。所牽涉的問題，不但關乎基督真實的神性，和真實的人性，也關乎基督兩性的關係。兩方各有爭持︰幻影派（Docetists）否定基督的人性；伊便尼派（Ebionites）則否認基督的神性；亞流將基督的神性降格，而亞波里那留派（Apollinarians）則將基督的人性降格；涅斯妄圖派（Nestorians）否定兩性的合一，而歐迪奇派（Eutychians）強調基督只有一性。
<亞波里那留主義（Apomnarianism）>
亞波里那留與亞流是兩個不同極端的教訓，但兩者都被判定為異端。
亞波里那留說︰「先存的道，在耶穌這個人身上，成為他的靈；這樣，耶穌就有一個人的身體，一個人的魂，但不是一個人的靈。他又說，基督雖然有一個身體，但這身體升華成為一個神聖的人的身體……亞波里那留將基督的人性降格，成為比一個普通人更低」。亞波里那留相信，人的靈就是罪的所在；因此，如要除去基督有罪的可能性，就要否定基督的靈的人性。
亞波里那留觀點的問題是，他雖然保存基督的神性，但又否定基督真實的人性。如此按亞波里那留的教訓，基督是比人更低的，他為了解釋基督位格的統一，不惜否定了耶穌的人性。主後381年的君士坦丁堡會議，終於否定了亞波里那留的教訓。
<涅斯多留主義（Nestorianism）>
涅斯多留（Nestorius）不贊成迦克墩（Chalcedon）宣言所說的，馬利亞是「神的母親」。雖然這個宣言也確定了基督的人性，但涅斯多留認為，這宣言會引導人敬拜馬利亞。於是他並不承認基督在一個位格裡，有兩種本性，他「否定在基督身上，神性和人性真正的合一……（並且）持定兩種本性和兩個位格的說法」。
按涅斯多留的教導，基督在人性中受苦的時候，他的神性是沒有參與其中的（這個也是大馬士革的約翰﹝John of Damascus﹞的觀點）。這教訓是否定了道成肉身的真義。他不確認基督是上帝又是人；反之，基督被視為兩個位格，就是上帝和人，二者之間並無相聯。涅斯多留認為，由於馬利亞是耶穌人性的唯一來源，因此耶穌一定是兩個不同的位格。
涅斯多留亟欲維護基督的神性，反對亞流主義，並且反對聖母崇拜（Mariolotry），但他至終連基督的合一性也否定了。主後431年的以弗所會議（Council of Ephesus），否定了涅斯多留的教訓。
<歐迪奇主義（Eutychianism）>
歐迪奇（Eutyches，主後380年至456年）為了回應涅斯多留，創立了一個基督一性說（monophysite）的異端。
他說，基督只有一個本性，「神性的本性，被人性的本性限制（modified）了，並且調和（accomodated）了，以致基督不再有真正的神性。……同時，由於與人性的本性融合，神性的本質就被限制和改變了，以致基督不再是一個真實的人。」
歐迪奇的教訓，令基督變成非人非神；歐迪奇創造了一種新的第三本性。根據他們所說，基督只有一種本性，那不是人性，也不是神性。
這種看法終於在主後451年的迦克墩會議中被否定了，可是，這種觀點卻一直存留在埃及的科普替教會中（Coptic Church）中。
這種思想有一種變化，稱為基督一志說（monothelite view）。此說後來公開傳揚，說基督只有一個意志。可是，這教訓也被主後680年的君士坦丁堡否定。
泥斯多留(Nestorius，公元？-451)及他的跟從者提出了耶穌的兩性合一觀。很難去分析泥斯多留主義，因為它是在一個教會政治爭執時期出現，不能肯定它被判為異端是因為它的思想或是這群人失去政治權力而被判為異端。泥斯多留的用詞也出較含糊，當時教會也猶疑不定是否要判它為異端。
泥斯多留處在的時期正好有兩大基督論思潮出現的時期：道-肉體(Word-flesh)及道-人(Word-man)。道-肉體的基督論認為道是主要的，而肉體是不太重要的要素，就如阿波林主義認為是耶穌有一個神性的靈魂及一個人性的肉體。道-人的思想認為耶穌在世上的人性比神性大。這兩個思潮導致泥斯多留提出他個人的神學意見。
當泥斯多留在公元428年被按立為康斯垣丁教會的長老後，教會要求他在教會中教導馬利亞是“懷了上帝”(theotokos，God-bearing)的教義。泥斯多留不願意這樣教導，除非教會接受他同時教導馬利亞也是“懷了人”(anthropotokos， man-bearing)的教義。
當時這是一個新的觀念，同時也不知道要選用那些適當的語言。在他的思想中，他認為上帝不可能有母親，而且也深信人類是不可能懷育上帝。因此，他結論說，馬利亞並沒有懷了上帝，她只是懷了人，只不過馬利亞是上帝的具皿。上帝不可能在一個女人的身體裡又經過九個月的懷胎然後才生出來，這是極不可想像的事。上帝也不可能被人當嬰兒一般餵奶，加上哭哭啼啼地成長。在成長過程中又教又打更加不可想像。泥斯多留認為“懷了上帝”(theotokos)的思想是屬於異端亞流的。
後來，當時的神學家猶西比(Eusebius of Dorylaeum)聽到泥斯多留說馬利亞只是懷了一個平常人而指責泥斯多留是一位領養主義者(Adoptionism，也就是說耶穌是在受洗時才被上帝領養成為上帝的兒子)。可見泥斯多留的思想是要把神人二性分開。
泥斯多留是在公元431年的以弗所會議上被判為異端。當時泥斯多留的敵對者，希利爾(Cyril of Alexandria)是在以弗所的會議上掌握大權，泥斯多留輕易被判為異端。
我們對泥斯多留的異端思想稍有保留。後來泥斯多留一直被流放在沙漠，沒有被平反。廿年以後他曾寫書說明他的思想。他承認他一直以來都接受加西頓會議的決定，就是兩性合一在一個人身上。但他對希利爾(Cyril)所提出的兩性聯合說(hypostatic union)比較難完全接受，認為這樣並沒有分清兩性是兩個獨立存在的教義。泥斯多留比較可以接受兩性連接(sunapheia，conjunction)而不是兩性聯合(hypostatic union)。
不管怎樣，今天我們或者可以說泥斯多留錯在他支持兩性連接，但是他並沒有真正去說明及教導這教義。泥斯多留原本是接受馬利亞“懷了上帝”的教義，為了平衡這思想，他也同時要求教會接受“懷了人”的教義。出發點原本是好的，也是對的。只不過在當時被教會要求他高舉“懷了上帝”的教義而偏向了“懷了人”的思想。後來加上失勢而被敵對者逼說他是一位只接受“懷了人”的神學家。
今天，我們必須同時平衡“懷了上帝”及“懷了人”的教義。
馬利亞是怎樣同時可以懷了上帝又懷了人呢？這是上帝的奧秘，是一個反合性(paradox)思想。
<路德宗的觀點>
[教會]
路德脫離羅馬天主教後，就否定教會的無誤性和聖職制度的不可取代性。路德教導，所有的信徒皆有祭司職分，這是聖經真理的一個重要的發現。
路德說，「教會是所有在地上的基督徒的集會」。這個就是真教會，包括所有在信仰上與基督聯合的信徒。路德使用「基督徒」一詞來說明教會的普遍性。路德雖然強調只有一個教會，但他也將可見的教會和不可見的教會加以區分；可見的教會就是有聖道的宣講和聖禮的施行，不可見的教會就是藉著聖靈，和與基督的奧秘相通施行救恩的。
[洗禮]
路德教導聖禮只有兩個，就是洗禮和聖餐禮，是上帝施予恩典的途徑。這兩個聖禮不是根據個人的信心，而是根據上帝的應許；不過，路德後來又教導，未信主的人也可從聖禮中得著益處。
路德對洗禮的觀念和羅馬天主教會沒有顯著的分別。他維持羅馬天主教大部分的儀式。路德教導，洗禮對於救恩是必須的，而且洗禮能在人裡面產生重生。路德強調，洗禮是上帝與人的協約，在這協約裡，上帝應許赦免人的罪惡，繼續施予恩典；而在人的一方面，他是答應上帝要過一個懺悔而感恩的生活。
關於洗禮，路德又說︰「這是一個最嚴肅的命令，我們必須受洗，否則不能得救……這是我們最先被接納進入基督教會的聖禮。」
路德仍然堅持嬰兒受洗，他說，雖然嬰兒不能運用信心，但上帝藉著他的先前恩典，將信心實現在無意識的孩童身上。路德根據為萬民施洗的命令（太二十八19），來建立他的嬰兒受洗教訓。
[聖餐]
路德反對羅馬大主教會的化質說，化質說認為，酒與餅真正變成基督的身體和血。路德也強烈反對慈運理的看法，路德認為基督是真正在聖餐中同在。他的觀點稱為同領說，他認為雖然酒與餅沒有改變，但基督的身體仍然「在、藉著」酒與餅同在。
<改革宗的觀點>
[教會]
路德宗和改革宗雖然都脫離了羅馬天主教會，但他們彼此之間，對於那些事物應該保留，或那些事物應該去除，有著顯著的分歧。
「路德宗只除去天主教會中，那些聖經明文禁止的事情；但改革宗教會，走得更前，他們只保留天主教會中合乎聖經的事情。」
路德認為，教會應遵守所設立的禮儀；救恩是藉著可見的教會臨到人。可是改革宗信徒認為，救恩可以在可見的教會範圍以外臨到人。他們認為，聖靈能「隨時，隨地和隨己意」去工作和拯救人。改革宗信徒更擴大對不可見之教會的解釋︰這是一個普世性的教會，沒有人能看得見在所有時間、所有空間裡的教會；直到基督再來，這教會才得完成；所以若要現在去分辨真信徒和假信徒是不可能的。
[洗禮]
改革宗認為，聖禮只在信徒有信心表現的時候，才向他們施行。因為上帝是藉著聖禮賜恩典給人的。
改革宗相信，雖然洗禮是只向信徒施行的，但嬰兒也應受洗，以表示他們是在聖約裡面。嬰兒受洗是一個表記，向父母保證，孩童是在約中。因為孩童是在約中，他們就有權利受洗。
[聖餐]
約翰加爾文反對路德的看法——認為基督在聖餐中是真實的臨在；加爾文也反對慈運理，認為聖餐只是一個記念。加爾文認為，這禮儀只是為信徒而設；在聖禮中，基督是屬靈的臨在，將恩典賜給參加的信徒。雖然加爾文認為，信徒在聖餐中是領受基督，但這種領受，不是藉著物質的酒與餅，而是藉著靈裡的信心去領受。所以未信的人領受酒與餅，便不能得著信徒在聖餐中所得到的益處。
<重洗派的觀點>
[教會]
重洗派對教會的觀點，在宗教改革各派任何分支中，與羅馬天主教的觀點是差別最大的。重洗派這個名字，就是再一次受洗的意思。重洗派強調，教會只可由信徒組成。因此，由於嬰兒是不能相信，所以，他們就不是教會一分子。重洗派與路德和加爾文也有分歧，重洗派堅持教會與國家應明確分開，故此一個必然產生的教義，就是不抵抗主義——他們禁止在戰爭中使用武器。有人甚至說，重洗派信徒不可服兵役，也不可執行司法任務。
重洗派主張過簡樸的生活，他們主張根據登山寶訓的教訓去生活。重洗派非常著重教會的潔淨，也注意執行教會的紀律，特別是針對那些苛待妻子的丈夫。他們也為了其他原因，執行教會的紀律。在教會史上，曾有一頁不愉快的歷史，就是他們不單被羅馬天主教所迫害，甚至路德派和加爾文派也迫害他們。
[洗禮]
重洗派強調，只有信徒可以受洗，所以他們反對嬰兒洗禮的功效。他們要求那些在嬰兒時受洗的信徒，再受洗禮。在這方面，重洗派和慈運理也有分歧，因為慈運理是贊成嬰兒洗禮的。洗禮只可以向那些清楚自己對基督信仰的人施行，「重洗派」這名字，就是從此而來，因為他們要求在嬰兒時期受過洗禮的人，再次受洗。有趣的是，洗禮的方式不是重洗派所強調的，他們有些人主張浸禮，有些人主張澆水禮。
[聖餐]
路德與慈運理在聖餐問題上的分歧，是眾所周知的。路德接受基督在酒與餅的真實臨在；而改革宗信徒相信領受酒與餅可以獲得恩典；慈運理則認為，聖餐只是基督受死的紀念而已。路德是按照基督「這是我的身體」這句話的字面解釋，而慈運理則說，餅不過是象徵基督的身體。重洗派跟從慈運理的觀點看聖餐。聖餐對重洗派信徒來說，是相當重要的，吃餅飲酒代表兄弟的相交，這可讓他們得著力量，得著勉勵，確信自己是一群得贖者，是「基督真正的身體」的一部分。聖餐的功用，是要堅固信徒內在的團結，讓信徒在屬靈分享和合一上得著共同的根據。
關於教會論將分成「普世教會」與「地方教會」兩部份論述，首先從「普世教會」開始介紹：
問：普世教會的定義為何﹖
答：聖靈藉福音所召集的聖徒群體稱之為教會。基督的教會是由真正相信福音的人所組成，就是由那些相信上帝恩惠的信息：因基督代贖的緣故，他們白白得著罪的赦免、生命和永福的人組成。
按照以上原則，唯獨相信基督替世人的罪孽而死，方能使人成為教會的會員；並不是外表上參加地方的教會或外表使用施恩具，也不是外表承認基督教的信仰和執行教會會員的職務，更不是由外表跟隨基督、努力效法祂的榜樣…等事，使人成為教會的一員。
問：關於教會論的錯誤觀念有哪些﹖
答：論及教會的錯誤道理，最主要的是將教會看作為「善人惡人的外表組織」，人藉其外表的會員身分與教會連結。這錯誤的原因就是認為教會是一群成聖會員的組合，或稱：教會是以藉善行救靈魂為目的的組織。這樣的看法完全忽略了耶穌的代贖、施恩具的效力以及唯獨信心，只把教會當作感化院，以為人可以在當中學習作個好人而贏得救贖。
問：基督教會的特性有哪些﹖
答：
1. 教會不是可見的。教會是憑著信徒看不見的信心所建立的「聖徒相通」的群體，所以教會不是只可見的建築或人為的組織。
2. 教會只有一個。基督教導教會的合一，這合一是基於全教會的信仰合一，相信一位救主。
3. 教會是聖潔的。因為信徒藉著信而有了基督完全的義；也因為藉著而產生信的行為。信徒按照那歸與他們的義，在上帝眼中是完全的；但是按照生活的義，信徒畢生仍是不完全的。
4. 教會是普遍的、公眾的。教會包括了每一時代、每一地區的真信徒。甚至舊約時代的上帝聖徒也是聖徒，只因他們也相信所應許的世人救主基督耶穌。
5. 教會是使徒的。因為教會的全體會員直到世界的末了，是藉著使徒的話相信基督。教會稱為使徒的，乃是因為她有使徒完全純正的道理。
6. 教會以外別無拯救。凡希望得救的人，必須為基督教會的肢體，因為唯有那些相信基督福音的人，才有生命和永福，並且藉此信心而為教會的肢體。
問：信義宗如何看待教會中的教師（牧師）﹖
答：上帝在每個時代都曾賜下特別的恩賜給教會中的一些肢體，並召請他們為其他信徒的教師；但是這些教師，只應當教導上帝的道，不可教導自己的話。聖經形容教導自己的話和道理的教師是「自高自大、一無所知」，教會應當棄絕並遠避這些人。即使是聖徒也未曾命令人要服從他，人必須聽從他們的話的唯一於原因，就是他們說上帝的道，是藉著神聖的默示賜給他們的。
基督教的牧師並非上帝和信徒間的中保，只有基督是唯一的中保。事實上，一切信徒是直接擁有了基督和其教會所獲得的各種恩賜和祝福，如：施恩具及天國的鑰匙。唯有基督徒有特權宣揚福音，施行聖禮；簡言之，基督徒有權執行全部的鑰匙職。而被召設立的牧師只可奉那召請他的教會的名，去行傳道職務。
問：教會如何被建立和被保存﹖
答：既然使人得救不是靠著行為、而是藉著信心，而這信心又是上帝的工作，所以教會也完全是因著上帝神聖的恩典，而非人的努力、功勞，才得以建立和保存。
而上帝聚集、保存教會的媒介，則是藉著道和聖禮，聖靈藉著這些媒介，產生並保存信心。而信徒則是教會建立的工具，因為他們宣傳福音、施行聖禮。
問： 「地方教會」的定義為何﹖地方教會與普世教會的關係為何﹖
答：
1.地方教會是信徒的集合，或基督徒在一處聚集起來，為要宣傳福音，並施行聖禮。簡言之，就是要執行鑰匙職。
2.普世教會是由各地方教會內之所有真信徒組成。上帝的旨意是要眾信徒參加各處的地方教會。所以，普世教會的真會員在看得見的教會中聯合在一起執行鑰匙職。
問：上帝設立「地方教會」的旨意與目的為何﹖
答：
1.信徒應在地方教會設立公共的傳道（牧師）職分，他們當慇勤使用這職分；當上帝呼召的牧師宣講上帝的道時，他們應當學習聆聽。
2.地方教會使信徒能聯合舉行聖餐；並實行聖徒相通和彼此相愛的責任。
3.地方教會不但要私下勸戒犯罪的弟兄，同時也為教會或區會方面斥責並管教不悔改的罪人。
問：從信義宗的觀點，什麼是非正統教會﹖我們該如何分辨非正統教會﹖
答：
1.凡曲解上帝的道，並教導自己的道理取代上帝所啟示的真理的人，聖經稱他們為假先知。而凡是寬容並順從這種曲解神聖真理的教會，就被認為是非正統教會。
2.為正確分辨正統教會與非正統教會的分別，需注意以下兩點：(1)一個教會是否合乎正統，不僅在於在理論上同意真理，並且要實行在教會與個人生活當中。(2)一個正統教會不會偶而因隨從假道而成為非正統教會；唯有容忍假道理和非聖經教導的實踐，才使一個正統教會成為非正統教會。
問：正統教會是否可與非正統教會有屬靈上的交通﹖
答：不可以。雖然有人根據基督教慈愛及合一的原則，認為正統教會可與非正統教會有屬靈的交通。但我們的觀點如下：
1. 我們若讓人在屬靈的黑暗中摸索，任憑他們的靈魂不被救贖，才真是對基督徒愛心的一種諷刺。若是我們在屬靈上接納非正統教會，反而使對方無法認識上帝的真愛。
2. 合一的確是上帝的命令。但是，真正的合一是出於聖靈的合一，而不是藉著肉體的冷淡和容忍錯誤所產生的。
當十八世紀理性主義猖獗，一般人受了各種世俗學說的影響。不能了悟超自然的道理。由於啟蒙運動以後，所謂經驗主義的科學的人生觀和宇宙觀之一勃興，這種思想，經過了休謨、康德、達爾文學說的影響，便日形加強而發展。
在這個時期以前，各種流行的人生觀和宇宙觀，還帶有超自然的特質；然而經驗主義的所謂科學的人生觀和宇宙觀，便根本異趣，乃是徹頭徹尾的自然主義的，他們丟棄了任何超自然的因素，一味遵照那呆板不變的自然力和自然法來機械地解釋整個宇宙現象，以及人類的宗教和道德問題，從而撇棄一切超自然的道理，因此便敵擋基督聖道。
這對於教會論也發生極大的影響。一方面對信仰問題，漠不關心；一方面對於教會，缺乏熱忱。因此他們把教會和其他人類社會等量齊觀。監理會（methodism或稱衡理公會，美以美會）雖曾起而反對理性主義，但是他們對於教會論未作任何貢獻。他們雖一方面譴責教會，一方面卻和教會相處無間。
施萊瑪赫（Schleiermacher）認為教會無非乃為信徒的集團，乃為同感一靈的信徒的身體。他不用有形的教會和無形的教會這些名稱夾分別教會；他發現教會的精義，乃在基督聖徒團契的精神裡面。上帝的靈愈是深入聖徒心靈裡面，聖徒便愈不覺自己重要，愈不唯我獨尊，教會就愈少派別的紛爭。
黎敕爾（Ritschl）不把教會分作有形的與無形的，而分為教會與天國；質言之，前者乃為有形的教會，無形教會乃為天國。他認為天國乃上帝子民的團體，行事為人，都以愛心為動機；教會乃為敬拜上帝的同一個團體。所以教會乃限於一種外形的組織，她唯一的任務，就是敬拜上帝，而這種任務的功能無非在使信徒彼此更為熟悉而親密。這種教訓，實乃遠悖新約聖經的道理。其弊所及，便流為一種新派神學思想，使教會變成一種人為的機構，不再為上帝建立的制度，而成為社會服務的中心。
盡人畢知，那否認教會的神聖權威，又以一切宗教事宜都由個人判斷，致被天特會議父老予以駁斥的諸般異端，逐漸化為了許多彼此分歧和互相競爭的宗派，終至有不少的人完全喪失了對基督的信仰。甚至從前被認為基督教教理之源頭和標準的聖經，如今也不再被看為神聖的，而反被算為神話了。
如是，唯理主義或自然主義便興起來了，而且已大大散布於世界。它處處反對超自然的基督教，而且極其活躍，企圖將我們獨一的主宰和救主基督從人的心思中和各國的生活和道德行動中排除，以便建立他們所謂純理智或自然的統治。人既離棄基督教，否認真神和基督，心思便墜落到泛神主義，物質主義，無神主義的深淵了，以致他們既否認那有理性的本性，和正道的確實標準，便力圖破壞社會的穩固基礎。
不幸地，當這種邪惡到處蔓延時，甚至有許多天主教徒也離開了真虔敬的道路，並且他們由於逐漸減少他們所信的真理，而漸漸喪失了做天主教徒的意識。因為他們既被那將自然與恩典，屬人的科學與屬神的信仰互相混淆的各種邪說所牽引，便將我們聖教會所教訓的教理之真諦剝奪了，並將信仰的完整和純正損失了。
在救贖論上﹐巴特提出了”普遍揀選“的說法。所謂”普遍揀選“就是說基督已代替我們在十架上因全人類的罪而被譴責﹐所以之後再不會有譴責﹐全人類已在基督裡被揀選得救﹐那麼﹐人在有生之年並沒有不被揀選的問題﹐只有知不知道自己是被揀選的問題。有人認為巴特的”普遍揀選“實在有”普救論“之嫌可是﹐當我們仔細看清楚巴特所謂”普遍揀選“是”在耶穌裡“的揀選的時候﹐”普救論“應該不成立﹔因為正如我們在以上所分析﹐”在耶穌裡“的人就是看見﹐榮耀﹐讚美與及愛上帝的兒子──耶穌的人﹐是如耶穌基督般對上帝忠心與順服的人﹐也就是以上所說的﹐那參與在神人耶穌與上帝重新建立的盟約的人﹔那麼﹐”不在耶穌“裡的人就不是被揀選的人了﹐那就無所謂”普救“的問題了。
巴特對罪的來源並不感興趣﹐他關心的是罪這一事實。而罪這一事實是已被耶穌基督所控訴﹐譴責與廢去。唯有從耶穌基督﹐人才能認識到真實的人﹐相比之下﹐我們才能真正意識到我們是罪人﹐我們是這樣地被耶穌基督所控訴﹔只有無罪的可以指控有罪的﹐耶穌基督是那唯一無罪的人﹐透過耶穌基督的批判和教訓﹐我們被譴責﹔只有人能代替人承擔罪的後果﹐透過耶穌基督”道取了肉身“﹐在十架上代替我們被上帝所棄絕﹐罪就被廢去。
相對耶穌基督才是那在上帝面前的真正的人﹐人在罪中存在﹐並非”真正的實在“ (real reality) ﹐是一種未完成或遺失了的實在。人離開了基督就沒有人性的實在可言﹔所以﹐無論我們知不知道﹐我們都是在基督裡與上帝持續地聯繫著的﹐分別在我們有沒有察覺而已﹔當我們開始相信的時候﹐我們就會察覺﹐就成為了基督徒。這是”普遍揀選“的另一個層面。這又把我們帶回去巴特的救贖論去理解所謂真正的人的意思﹔”成為人(真正的人)就是指在耶穌基督的揀選中成為一個見證者與和一個參與者。” 而所見證與參與的﹐就是耶穌基督那以祂自己的受難死亡與上帝重新建立的神人盟約﹔真正的人﹐就“可以和應該活得像一位盟約的夥伴“。但是﹐我們在實存的狀態中﹐我們還不是活得像這盟約的夥伴﹐因此我們還未實現上帝在我們生命中的揀選﹐仍然活得像一個被上帝拒絕的人﹐這是我們以上所說﹐人是完全的罪人的原因。
那麼﹐基督被稱為”第二個亞當“﹐相對於亞當﹐耶穌的人性又是如何﹖巴特認為只有當基督啟示何謂真正的人時﹐我們才能言說亞當的人性。基督的真正人性不能從亞當來詮釋﹔反而亞當需要從基督去獲得其人性的真實。但是﹐單純從理解方面來考慮﹐巴特相信耶穌的人性是亞當墮落後的人性。雖然如此﹐由於耶穌是”與我們一起的上帝“(God with us), 他並沒有犯罪。到這裡﹐我們又回到基督論上去了。
從巴特的神學來看﹐人只有透過耶穌基督才能真正認識人自身﹔有人認為這種撇除了人自身和人的行為來認識人性的觀念是一種神學的理想主義﹐甚至有人對此持批判的態度﹔我看這是一個方法論的問題。
巴特是以耶穌基督為真實的人的原型﹐人就可以基於這原型演繹去理解人自身和其行為﹔從人自身和人的行為去理解人性﹐卻是以歸納的方法來研究人性﹐這是一般的科學方法。人是上帝的創造﹐創造者比被創造的創造物更清楚創造者的原型和目的是甚麼 ﹔耶穌基督是上帝﹐是創造者﹐祂當然最清楚人應該是怎麼樣和人的目的是甚麼﹐沒有比耶穌基督降卑為人﹐更能讓人具體地看清楚人的原型是甚麼。巴特所說的從基督所看見的﹐是真實人性的真理和原則﹔從歸納方法所看見的人性只能是影兒﹐甚至是已被扭曲的影兒。
總結來說﹐從基督來認識人性﹐可以從兩個角度來考量﹕應然和實然。從應然的角度來看﹐耶穌基督所呈現的是真實的人性﹐本質(essence)上與我們的人性相同﹐都是亞當墮落後的人性﹔但是﹐由於耶穌同時是上帝﹐祂的人性與所有其他實然的人都有著品質(quality) 上的不同﹐祂沒有犯罪﹐而這樣的人性是連於上帝神的人性﹔有這樣真實的人性的人﹐才是真實的人﹐真實的人﹐就是與上帝同在的人﹐是對上帝全然的忠心與順復的人﹔這是我們作為在基督裡的神人盟約的見證與參與者在永恆裡的景況﹐是完全的義人。
從實然的角度來看﹐人是在罪中的人﹐並非”真正的實在“ (real reality) ﹐ 是一種未完成或遺失了的實在﹐是一種像被上帝所拒絕的實在。而這未完成或遺失了的實在﹐就是要我們從基督的救贖裡完成它﹐找回它。對基督徒來說﹐我們今天的光景﹐還是活在罪中﹐我們還有頂撞﹐離開上帝的時候﹐還沒有活出像在基督裡的神人盟約的參與者那樣的與上帝的夥伴關係﹐還沒有完成這“真正的實在”﹐所以我們現在還是完全的罪人。
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問：“教會合一”的意思是什麼呢？
答：“教會合一”，我們認為乃是因為:
（1）只有一位上帝，一位救主，所以凡相信祂並順服福音的人，便都可同樣被納入屬天的家庭；
（2）同享所應許的救恩福分；
（3）都有同樣的權柄，白白地使用各種蒙恩之道；
（4）受洗歸入同一個真道；
（5）藉著同一個充滿慈愛與憐憫的救贖計畫，蒙召，稱義，成聖。
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問：為了達到教會合一，設立一個地上的首領，不是很有必要嗎？
答：並非如此。除了主耶穌基督之外，教會再無其他元首。教會乃是主耶穌基督的家。
[弗 1:23] 教會是祂的身體，是那充滿萬有者所充滿的。
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問：為了達到普世教會的合一，採用同樣的形式和規則，不是很有必要嗎？
答：並非如此。無論一個教會採用何種形式與規則，她的權威都必須是來自上帝之道，而不能與之背離。
[羅14:19] 所以我們務要追求和睦的事，與彼此建立德行的事。
[林前14:14] 我若用方言禱告，是我的靈禱告。但我的悟性沒有果效。
[林前14:40] 凡事都要規規矩矩地按著次序行。
（也可參見加5:1）。
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問：為了達到教會合一，在一切事務上由同一個教會管理機構來治理不是很有必要嗎？
答：絕非如此！因為我們在《聖經》中曾讀到過安提阿教會、耶路撒冷教會、哥林多教會、以弗所教會、敘利亞教會；在初期教會時期，有東方教會、西方教會、非洲教會、不列顛教會等等；這些教會都是各自獨立，各不相同的。
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問：那麼，“教會合一”的基本意思又是指什麼呢？
答：“教會合一”的本質，乃是：
（1）在於真道上的合一，藉此教會所有成員得以持守同一個聖道；
（2） 也指靈命上的合一，或者說教會元首耶穌基督與教會所有成員之間的合一；
（3）藉此同一個聖靈住在眾人之內，並將同樣的基督之恩應用到眾人身上。
[弗4:3，13] 用和平彼此聯絡，竭力保守聖靈所賜合而為一的心。……直等到我們眾人在真道上同歸於一，認識上帝的兒子，得以長大成人，滿有基督長成的身量。
（也可參見林後11:4；猶3；加1:8,9；彼前5:9；西1:2,7,23）。
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教會合一是聖靈的工作，不是外表組織之合一，也不是宗派間的合併叫合一。上面的問答，很清楚的指導我們何為教會之合一，讓我們不要被虛謊之道理所欺騙，離開純正信仰的教會，進入偏差或異端之教會。
我們必須很清楚的區分；稱義是關於我們的罪咎，成聖是關於我們罪的污染。這罪咎的問題，就是我們活在上帝的審判、上帝的定罪之下，我們應當承受上帝的刑罰，因為我們犯了罪，冒犯了上帝。稱義是指，因為基督耶穌的緣故，就宣佈我們不再是罪人乃是義人，所以稱義是關乎罪咎的問題。
我們都是在本性上就是罪人，在成聖過程中，需要面對罪的污染的事實，因為亞當墮落的緣故，我們都生活在罪的裡面，我們必需要面對、正視罪的問題。成聖是關乎到罪的污染，影響到我們本性的，是我們整個人被改變，越來越像主耶穌基督。
利未記十九章2節：「你曉諭以色列全會眾說：你們要聖潔：因為我耶和華－你們的上帝是聖潔的。」
彼得前書一章15-16節：「那召你們的既是聖潔，你們在一切所行的事上也要聖潔。因為經上記著說：『你們要聖潔，因為我是聖潔的。』」
聖經中清楚教導何為成聖的生活，我們 這些屬於上帝的人，都需要追求聖潔過聖潔的生活。
以弗所書二章10節：「我們原是祂的工作，在基督耶穌裡造成的，為要叫我們行善，就是上帝所預備叫我們行的。」
每一個基督徒，都在上帝的工作之下，上帝的目的要我們行善。
這裡很明顯『稱義』跟『成聖』的區別，稱義不是因我們的德行，換取上帝對我們的稱義，但在成聖裡面，行善是非常重要的。我們屬於祂的人，生命應結出更多屬靈的果子來。
稱義跟成聖是不同的，稱義是一次完整的事件，一個宣告的事件。但成聖是一個過程。
今天在我們教會的教導與經驗中，我們比較少談到『成聖』、『過聖潔的生活』；好像多是只提到救恩的教導，但很少談到成聖的重要性。很多時候我們想過聖潔的生活，就覺得這是不屬於我的，好像是一個出世的人，是修道院的修士們的生活，跟我們這些入世的人是沒有關係。
但上帝不但救我們，祂也希望我們要像祂，很可惜今天教會裡面，很多時候我們只信了祂，但是我們不像我們所信的上帝；上帝不但救我們，也希望我們越來越像祂，有祂的性情、特質。
聖經上對成聖的教導，並不是在原地打轉的，而是我們應當越來越像我們主耶穌基督。我們的上帝是那位聖潔的上帝，當祂造我們的時候，祂把祂形像跟樣式賦予我們，因為祂是聖潔的，所以祂要我們過聖潔的生活。因此，成聖是上帝在我們生命的工作，這是與聖靈的同工，我們參與在成聖的過程裡面。
消極面談到我們的罪得到赦免，積極面談到我們成為上帝的兒女。是在基督耶穌裡我們被稱義，成為祂的兒女，且罪得到赦免。但到底哪一些罪得到赦免？過去的罪或是現今的罪呢？如果稱義是一次完整的行動，那麼我們罪得到赦免的話，我們就不應當在上帝面前，仍舊不斷的求上帝赦免我們的罪，因為罪已經被赦免。到底怎麼看罪得赦免？怎麼看我們認罪的問題？到底哪些罪得到赦免？
【消極的稱義──罪得赦免】
在稱義的這個事上，我們過去的罪、現在的罪、將來的罪，都已完完全全被赦免，這是一次完整的行動。在恩典的關係中，我們可以帶著盼望等候祂的再來，可以分享在基督耶穌裡的榮耀，因此稱義是一次的。我們在地位上被稱義，雖然還是會犯罪，但跟一個沒有被稱義的人的角度，完全是不一樣的。
我們被稱義時，上帝是以義人的眼光來看待我們，上帝赦免我們過去、現在、將來的罪。當我們認罪的時候，上帝必然赦免我們的罪，因為祂是信實、公義的，祂不再以罪人的方式待我們。所以從這個消極面來看，我們的罪得到赦免，過去、現在、將來的罪完全都被赦免。我們是站在恩典面前是義人，不再是一個罪人，好 這個是關於罪得赦免的部分。
【積極的稱義──成為上帝的兒女】
積極層面我們成為上帝的兒女，但在我們實際的生活裡面，很多時候我們卻不明白，我們是屬於祂，祂全然顧念我們。在新約裡面有幾處經文，談到我們成為上帝的兒女。
以弗所書一章5-6節：「又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，使祂榮耀的恩典得著稱讚。這恩典是祂在愛子裡所賜給我們的。」
上帝的永恆的旨意的裡面，按著旨意預定我們，藉著耶穌基督，得兒子的名分，如同這經文在第六節所教導的，最終的目標是 使上帝榮耀的恩典得著稱讚。
加拉太書四章4-7節：「及至時候滿足，上帝就差遣祂的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分。你們既為兒子，上帝就差祂兒子的靈進入你們的心，呼叫：阿爸，父！可見，從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了。既是兒子，就靠著上帝為後嗣。」
上帝差遣祂兒子，基督耶穌道成肉身，住在我們中間，是要我們得著兒子的名分，有這個兒子的名分，上帝就差祂兒子的靈，就是聖靈進入我們的心，我們就可以呼叫：「阿爸，父！」
「從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了。既是兒子，就靠著上帝為後嗣。」
我們是祂兒子，是家裡人的話，就靠著上帝為後嗣。因此，在上帝面前我們屬於祂的，我們應當繼承神的產業與後嗣。
羅馬書八章15-16節：「你們所受的不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的乃是兒子的心，因此我們呼叫：阿爸，父！聖靈與我們的心同證我們是上帝的兒女…」
因為我們是上帝的兒女，我們的心可以呼叫的天父為： 「阿爸，天父！」不但這樣，聖靈在我們心裡面，與我們同作見證，我們都是屬於祂的兒女。有的信徒信主多年，但是他心裡面一直不確定，他們是否屬於上帝的兒女，羅馬書的第八章第十六節告訴我們，聖靈在我們心中作見證，我們是屬於祂的兒女。
聖靈常用不同的方式，在我們心中作證，我們是上帝的兒女，不再是祂的奴僕。聖靈常常透過啟示的話語，默示的話語來對我們說話，或者是透過我們在生命裡面的經歷，或者透過日常生活裡面，所給我們的恩典、憐憫、力量、喜樂，來見證我們是屬於祂的兒女。
羅馬書八章的十七節說：「既是兒女，便是後嗣，就是上帝的後嗣，和基督同作後嗣。如果我們和祂一同受苦，也必和祂一同得榮耀。」
我們在上帝面前是祂的兒女，有產業與後嗣。在上帝面前，我們這些屬於祂的兒女，所繼承產業與後嗣是什麼？羅馬書八章17節中所說的「後嗣」，就是與主一同得榮耀。
提多書三章7節：「好叫我們因祂的恩得稱為義，可以憑著永生的盼望成為後嗣。」
這裡的後嗣是，永生的盼望，不但與祂一同得榮耀，同時擁有永生的盼望。
以弗所書五章五節：「因為你們確實的知道，無論是淫亂的，是污穢的，是有貪心的，在基督和的國裡都是無分的。有貪心的，就與拜偶像的一樣。」
這裡的後嗣，是在基督和上帝的國裡。
彼得前書一章4節：「可以得著不能朽壞、不能玷污、不能衰殘、為你們存留在天上的基業。」
這後嗣是：不能朽壞、不能玷污、衰殘的，在天上的基業。
所以我們這些屬於上帝的人，真的有福，上帝不但為我們預備救恩之路，祂的兒子擔當我們的罪，讓我們不再是罪人，乃是義人，同時我們成為祂的兒女，可以繼承產業、領受後嗣。我們是上帝的兒女，必須要高喊：哈利路亞，感謝上帝！祂為我們預備，這樣又美、又豐富、又活潑的恩典。
『稱義』本身，有意含著末世的層面、末世的含意在裡面。原來在末世上帝要發佈的那個判決。今天我們知道說在上帝面前，當我們信耶穌的時候，上帝就稱我們義，我們不再是罪人乃是義人，這原是在審判日子要宣佈的，但這個時候被搬到今天，我們信耶穌的時候，就不再是罪人乃是義人，所以它有末世的含意。
我們來看約翰怎麼教導，約翰福音五章24節：「我實實在在的告訴你們：那聽我話、又信差我來者的，就有永生，不至於定罪，是已經出死入生了。」
我們不至於被定罪，已經出死入生。我們應當承認，在末世的時候，罪人在上帝面前是被定罪的，但我們不需要怕那審判的日子，因為我們在耶穌基督之下，已經是義人不再是罪人。
約翰福音十一章25-26節：「耶穌對她說：復活在我，生命也在我！信我的人，雖然死了，也必復活。凡活著信我的人必永遠不死，妳信這話嗎？」
這裡約翰提到：信祂的人不再死，他在基督耶穌裡是活的，因為在上帝面前不再是罪人，乃是一位義人。
羅馬書八章23節：『不但如此，就是我們這有聖靈初結果子的，也是自己心裡歎息，等候得著兒子的名分，乃是我們的身體得贖。」
我們積極等候兒子的名分，因為被稱義的緣故，就收容成為祂的兒女，擁有永恆的生命。所以你、我面對最後審判的時候，我們不需要懼怕那日子的來臨。一位沒有被稱義、沒有信耶穌的人，他必須要懼怕審判的日子，但是我們已經出死入生，在基督耶穌裡面活過來，領受了新生命，成為祂的兒女。我們在祂面前，不再是罪人乃是義人。
所謂稱義，是根據在基督耶穌的代贖，使基督的義歸在我們的身上。
羅馬書5章12-18節：「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。沒有律法之先，罪已經在世上；但沒有律法，罪也不算罪。然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預像。只是過犯不如恩賜，若因一人的過犯，眾人都死了，何況上帝的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更加倍地臨到眾人嗎？因一人犯罪就定罪，也不如恩賜，原來審判是由一人而定罪，恩賜乃是由許多過犯而稱義。若因一人的過犯，死就因這一人作了王，何況那些受洪恩又蒙所賜之義的，豈不更要因耶穌基督一人在生命中作王嗎？」
這裡保羅的在比較，第一個亞當跟第二個亞當（耶穌）的關係，第二個亞當為我們得了這救恩，祂擔當我們的一切的罪，因此稱義是基督耶穌的義，不是我們的義，乃是祂的義算在我們的身上。
羅馬書5章18-21節：「如此說來，因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。律法本是外添的，叫過犯顯多；只是罪在那裡顯多，恩典就更顯多了。就如罪作王叫人死；照樣，恩典也藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。」
哥林多後書5章21節：「上帝使那無罪的，替我們成為罪，好叫我們在祂裡面成為上帝的義。」
因為基督的義歸在我們身上，因此我們可以成為上帝的義。
羅馬書4章6節：「正如大衛稱那在行為以外蒙上帝算為義的人是有福的。」
我們這些被上帝算為義的人是有福的，我們本來是罪人，因為基督耶穌的緣故，就算為義了。
哥林多前書1章30節：「但你們得在基督耶穌裡是本乎上帝，上帝又使祂成為我們的智慧、公義、聖潔、救贖。」
上帝使基督耶穌成為我們的智慧，其中所說的公義包括聖潔與救贖，都因為基督耶穌祂的義歸在我們身上，因此上帝使祂成為我們的公義。
因此，基督的義歸在我們身上，不是我們自己所發動、製造的義，乃是祂的義，所以上帝就在法庭之下，法律要求之下，不再看我們是罪人，乃是看我們是義人，這個是關於稱義的不同的層面。
稱義是我們與基督耶穌交換位置，祂承擔我們應當得上帝的忿怒，是我們跟基督耶穌來交換這個位置。舊約裡面有關於這樣的教導如下：
以賽亞書五十三章是一首僕人之歌，講到受苦的僕人的事實。以賽亞書53章6節：「我們都如羊走迷；各人偏行己路；耶和華使我們眾人的罪孽都歸在祂身上。」
所以我們稱義，是根據基督耶穌，所代贖的工作，是我們與基督耶穌交換位置。
以賽亞書53章12節：「所以，我要使祂與位大的同份，與強盛的均分擄物。因為祂將命傾倒，以致於死；祂也被列在罪犯之中，祂卻擔當多人的罪，又為罪犯代求。」
基督耶穌為我們受死，擔當了罪人的罪。
彼得前書第二章二十四節：「祂被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪…因祂受的鞭傷，你們便得了醫治。」
稱義是根據在基督耶穌擔當我們的罪，使我們既然在罪上死，就得以在義上活。
希伯來書9章28節：「像這樣，基督既然一次被獻，擔當了多人的罪，將來要向那等候祂的人第二次顯現，並與罪無關，乃是為拯救他們。」
這裡的「一次」是指「祂第一次來」，擔當了多人的罪。「第二次來」是指祂要向那等候祂的人，第二次顯現為要拯救他們。所以祂第一次來，是為了擔當罪人的罪，我們應當認知到，稱義本身是根據在，基督耶穌為我們罪人的代贖工作。稱義絕不是根據在我們的好行為，乃是根據在祂的代贖的工作上。
羅馬書3章28節：「所以我們看定了，人稱義是因著信，不在乎遵行律法。」
我們怎麼被稱義呢？不是因為行律法、功德與德行，乃是因著信。經文直接告我們，我們乃是因信稱義的。
很多人不能接受這樣的說法，他們覺得過於簡單，因此想盡各種方法，換取上帝對他們的接納、稱義與赦罪。
但上帝接納我們，不是用我們的好行為交換而得的，乃是因著信而非律法。所以稱義是透過信心來領受的。
我們的上帝是聖潔的上帝，神聖的上帝。哈巴谷書第一章的第十三節提到：「你眼目清潔，不看邪僻，不看奸惡；…」
上帝是神聖與聖潔的，若我們犯冒上帝的時候，若不了解我們的罪與上帝隔離時，就難以接受上帝的義。我們必須要知道，我們是活在上帝的忿怒之下，若沒有這樣的概念，我們沒有辦法明白我們需要被上帝稱義的意義。很多時候基督徒講稱義的時候，忘記了這個基本的前提，我們罪人是活在上帝的忿怒之下，我們需要被稱義，需要上帝來赦免我們的罪。
約翰福音的第三章三十六節談到，尼哥底母跟基督耶穌談到重生，但約翰也談到耶穌與門徒的部分。約翰福音3章36節：「信子的人有永生；不信子的人得不著永生，上帝的震怒常在他身上。」
不信的人他是活在上帝的震怒之下，沒有信耶穌以前，我們是活在上帝的忿怒之下。
另外一處經文，談到我們罪人還沒有得救以前，那個非常悲慘的事實，以弗所書2章3節：「我們從前也都在他們中間，放縱肉體的私慾，隨著肉體和心中所喜好的去行，本為可怒之子，和別人一樣。」
當我們還沒有信耶穌以前，我們是活在上帝的忿怒下的可怒之子，這是談到稱義非常重要的前提。
歌羅西書1章21節：「你們從前與上帝隔絕，因著惡行，心裡與祂為敵。」
這就是我們得救前可憐可悲，需要救的狀態，就是我們與上帝是隔絕的。
加拉太書3:10「凡以行律法為本的，都是被咒詛的；因為經上記著：『凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛。』」
這裡談到我們跟上帝的關係，所以我們是需要被稱義的罪人。
另外一處經文羅馬書5章9節：「現在我們既靠著祂的血稱義，就更要藉著祂免去上帝的忿怒。」
還沒有稱義以前，我們生活在上帝的忿怒之下，因著稱義後，我們就從忿怒中間，被免去了上帝的憤怒。這些經文談到，在還沒有稱義以前，我們活在上帝的忿怒之下悲慘可憐的狀態。我們必須要承認這一點，不然我們就無法了解罪人需要被稱義。
耶穌基督的救恩裡面一個非常重要的部分就是──『因信稱義』。在教會裡面，我們會聽到『因信稱義』的教導，因此我們必須要對這個教導有一個清楚的了解。很多時候弟兄姊妹活在一個律法的關係裡面，他們因為不了解『因信稱義』 的重要，無法活在恩典的裡面。
首先，我們必需從歷史的背景，來認識學習『因信稱義』這個主題。很多人都知道是馬丁路德，把這個失落的教義，從中古時期的灰塵裡面把它找回來，『因信稱義』是一個帶動教會改革的教導。
【馬丁路德與『因信稱義』】
路德──宗教改革家，他從小在中古世紀的神學信仰教導之下長大的，但他發現到教會忘記了『稱義』的教導，所以他再次把這個『稱義』的教導找回來。路德年輕的時候，進入奧古斯丁的修道院，他常常跟他的神父做告解，在羅馬天主教會裡面，他們鼓勵的信徒向神父告解。
路德在修道院裡面，他是一個修士，但他常常覺得冒犯上帝，常常犯罪，所以他就常常找他的告解神父來告解；因為年輕的馬丁路德天天的來煩這個告解神父，所以這個神父覺得非常的煩，怎麼他一天到晚都要向自己告解…，路德曾說過一句話：「他覺得他需要一位告解神父在他口袋裡面，他可以常常把他拿出來向他來告解，他覺得說他是一個常常犯罪的大罪人，他需要常常在上帝面前認罪悔改。」
這個告解神父就覺得他太麻煩了，就鼓勵路德去研究德國的神秘學者的作品，之後神父就介紹他去教書，覺得說他如果去教書的話，可能就不會那麼多把那焦點罪的身上。
他去一所剛剛設立的大學，就是威登堡大學教書。在他教書的過程中，路德的生命有很大的突破跟改變。這個改變被稱為是路德的「tower experience」（路德高塔的經驗）。路德到大學教書的時候，他一開始教詩篇，後來教羅馬書、加拉太書，在教導過程中，他有了新的屬靈突破跟經驗。那大概在1518年的暑假，當他在準備羅馬書的時候，他沒有辦法了解，羅馬書的第一章第十七節這節經文在講什麼，當他了解以後他說：「天堂的門就向他打開」。
我們看羅馬書一章17節：「因為上帝的義正在這福音上顯明出來；這義是本於信，以致於信。如經上所記：『「義人必因信得生。』」
當路德讀到這經文，他不了解這個經文在講什麼。我們面對一個不解的經文，往往就跳過去，但是路德本身不是這樣子，他不斷的思想這經文在講什麼，路德不了解什麼呢？請大家注意這經文保羅說：「因為上帝的義正在這福音上顯明。」
路德想上帝的義怎麼跟福音有什麼關係？路德覺得上帝是公義的上帝，義是向罪人討罪的義，是審判罪人的義，福音是好消息，怎麼會跟福音有關係呢？怎麼會跟上帝審判罪的義有關係呢？後來他終於想通了，他覺得這個義不是上帝審判罪人的那個義，這個義乃是上帝在基督耶穌裡，把義加在罪人的身上。所以當他想通這一點的時候，他就說：「天堂的門為他打開。」
所以他發現到這個『義』是我們在基督耶穌裡所領受的『義』，不是上帝審判罪人的『義』。路德自己作見證提到，當他想通的時候，他知道這是在屬靈與神學上一個很大的突破，而這個突破後來也成為改革運動的主要動力。
我帶大家來看一段路德他自己提到，關於他怎麼突破的經驗。他說：「我非常想了解保羅的羅馬書，但是第一章的一句話，讓我手腳發冷不能繼續研究，那就是 神的義正顯明出來。羅馬書第一章的第十七節的經文，我討厭上帝的義，因為我以為那是上帝之所以為義的那種義，那是要刑罰罪人的義。雖然我身為修士，生活無懈可擊，但是我覺得自己是個罪人，在上帝面前良心不安，我也不相信可以用行為 討祂喜悅，我完全不愛那位刑罰罪人的公義之上帝，反而憎恨祂。」
路德恨這位審判罪人的義，這位懲罰罪人的上帝。他繼續講說：「我極其渴望了解保羅這段話的意思，我晝夜思想而上帝的義正顯明出來，就如經上所記：「義人必因信得生」
這句話的關連，終於我開始了解上帝的義，乃是指義人因上帝恩賜的信心而活的義，這個義是我們透過信心支取的義。而「上帝的義顯明出來」是指消極的義，憐憫我們的上帝，藉著這個義讓我們『因信稱義』，這立刻讓我覺得自己好像得了重生，進了樂園，敞開了門，從那時候起，我看聖經的眼光大不相同，從前我討厭上帝的義，現在我愛它、高舉它，視它為最甜美的話，保羅的這段話，成了我進樂園之門」這個經文認識的突破，帶給路德一個生命的大轉變，因此路德的因信稱義的教導，帶動整個新教改革的運動。
【聖經中的『因信稱義』】
第一：罪人的罪得赦免
我們還是需要從聖經來了解，稱義的基本的觀念，包括罪人的罪得赦免的部分。使徒行傳十章43節提到「眾先知也為祂作見證說：『凡信祂的人，必因祂的名得蒙赦罪。』」
另外一處經文羅馬書四章6-7節：「正如大衛稱那在行為以外蒙上帝算為義的人是有福的。他說：『得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的。』」
這裡保羅談到，赦免其過遮蓋其罪的，這人是有福的，所以『稱義』本身一定包括罪人的罪得到赦免。
第二：宣告為義人
『稱義』定義的另外一個部分，就是罪人在上帝面前被宣告成為是義人。上帝把基督的義歸在我們的身上，因此上帝宣告我們在祂面前，不再是罪人乃是義人。羅馬書五章1節：「我們既因信稱義，藉著我們的主耶穌基督得與上帝相和。」
我們跟上帝的關係，過去是破裂、遠離的，但是在基督耶穌裡面，我們可以與上帝和好，不再是罪人，乃是被宣告為義人；因為基督耶穌的緣故，祂的義歸在我們身上，我們就成了義人。羅馬書五章19節：「因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣因一人的順從，眾人也成為義了。」
從羅馬書的第五章第十二節到二十一節中，看到明顯的比較，第一個亞當跟第二亞當 中間的關係，羅馬書第五章第十九節提到「因一人的悖逆眾人成為罪人；照樣因一人的順從….」
第二亞當基督耶穌，因祂的順從，眾人也成為義了；我們這些眾罪人，因為基督耶穌的緣故我們成為義了。稱義不但提到罪得赦免，同時罪人在上帝面前，因為基督耶穌的緣故成為義，這是第二個部分。
第三：上帝判我們為義人
第三個部分，『稱義』它很明顯的是一個宣告，如同法庭裡面的一個宣告。我們在末世的時候，都要在上帝的審判台面前受審判。所以我們在末世的白色大寶座面前，所得到的判決，是我們信耶穌的時候，上帝就判我們不再是罪人，判我們是義人。所以原是將來末世的一個宣判，這個終末的判決拉到今天，使我們在上帝面前，祂不再稱我們是罪人，乃是義人，所以是所謂終末的層面。
所以談到稱義的時候，我們必須要顧到這個三個層面：
第一、稱義本身談到罪人的罪得到赦免；
第二、因為基督耶穌的緣故成了義人；
第三、終末的判決拉到今天，祂不再判我們是罪人，因為基督耶穌的緣故，祂就判我們是義人。
