律法是上帝向人類的生活與行為所表達的聖潔旨意，福音是為耶穌基督所完成與上帝和好的佳音。在全部教會歷史中，律法與福音有各種不同的關聯。
在中古世紀有把律法與福音視為同一的傾向。福音有時被稱為新的律法，因為許多人認為守律法乃是與上帝和好的基本要素。
路德馬丁以及宗教改革運動對於律法與福音的關係另具慧眼。在正統的抗羅宗主義內，對於律法與福音的關係又有不同的著重與表現，但卻有著基本觀念上的同
意。對改教者而言，律法被瞭解為給亞當的生命之道；墮落後，律法不再是敗壞的罪人得生命之路，因為人不能完全守住律法。因此律法——本身是好、屬靈的——
就定了人的罪，人就需要另一條得生命之路，拯救他脫離罪孽。這條路是在耶穌基督裡預備的。福音就是好消息，那無罪的耶穌代替祂的百姓守住了律法，死了，是
為他們的罪受了咒詛，唯獨憑信心來接受祂的救工，並非靠著順服。所以福音就是生命，藉著那稱罪人為義的基督，赦免他們的罪，並將義歸給他們。
改教者對律法的用途有三種看法：
第一，律法對社會是一種服事，增進民事的公義。
第二，律法叫罪人知道自己有罪，催逼他來就基督。
第三，律法引導基督徒過聖潔的生活。
路德宗神學認為律法與福音之間的區分成為主要的組織原則。律法使人悔改，福音領導人相信基督。論到律法的第三功用，路德教導說，聖潔生活是從信徒的心中自然生成的，但律法的確幫助基督徒承認並面對仍然存留在他裡面的罪。
在改革宗神學中，律法與福音的區分乃是基礎性的，但往往是暗示性的，而非明確的說明。在改革宗神學中，律法與福音間之區分的主要表現，乃是在工作之約與恩典之約間的區分。論到律法的第三功能，改革宗神學教導說，信徒需要律法來引導他過聖潔的生活。
從歷史方面來說，路德宗與改革宗要適當地平衡律法與福音上都感到困難。失去平衡，不是一方面產生反律主義，就是一方面產生法理主義與道德主義。
反律主義強調基督徒已經脫去了律法的咒詛，以致忽略了信徒要天天認罪，並誠懇地追求聖潔。他們未能教導在稱義之後，不可避免地要進入成聖的過程。天主教就攻擊宗教改革，說它是反律主義，認為唯獨因信稱義會導致道德上的鬆懈。
早在一五三O年路德就表示擔心他的一位同工，雅其科拉會成為一反律主義者；路德批評雅氏未能適當地強調基督徒道德的責任。十七世紀時，幾位英國的加爾文主義者也被攻擊為反律主義者。在抗羅宗的頭三世紀中，反律主義者的數目很少，而在十七世紀英國的抗羅宗中，對此卻有相當的恐懼。
就歷史方面來說，面對宗教改革，律法與福音的平衡上，在另一方面來看乃是道德主義與法理主義。道德主義者，或說新道德派如此強調基督徒的責任，以致順服
比信心果實更為重要，認為順服乃是因信稱義的必然因素。法理主義不可避免地破壞了基督徒的得救確知與喜樂，並傾向於以自我為中心、過度檢討自己思想的敬
虔。
道德主義在十八世紀的改革宗教會中如此普遍，甚至發生了幾項強烈的反應。在蘇格蘭有多馬波斯頓(Thomas Boston)，以及其他均對抗蘇格蘭教會中的道德主義。在美國由懷特腓喬治所領導的大復興運動，則更為成功地向教會中的道德主義挑戰。
十九世紀達秘的時代主義是另一逃避道德主義的努力。律法被認為是在摩西時代的得救之法，而在新約時代恩典的福音乃是救恩之門。時代主義的實際功效，乃是
走向反律主義，尤其在基督為救主與基督為主間的區分發展上更為顯著。此一區分不但在神學方面是反律主義的，而且在事實上也領導並認定了基督徒道德的鬆懈。
在努力平衡律法與福音上的另一影響，是在巴特的著述中。巴氏著書《律法與福音》，辯論說二者之間有基礎上的聯合，他與天主教的龔漢思步調一致地說，改教
者把律法與福音分得太遠，以致彼此對立。巴特把律法與福音合併，使他與龔漢思如同從一個鼻孔出氣，主張基督徒稱義，一方面是藉著基督的義歸給信徒，另一方
面是由於道德改變的結果，才將它的義注入信徒中。巴特的立場在不知不覺中，反對宗教改革者所說律法與福音的平衡，而走向道德主義；然而他的立場卻影響了福
音派的神學家，如福樂但以理(Daniel Fuller，1925年生)。
今日教會應當重新瞭解十六世紀改教者在他們的信條與神學中，闡述有關律法與福音合乎聖經的平衡教訓；瞭解這些教訓，對於平衡基督徒生活是非常基要的。
2015年9月10日 星期四
宇宙的起源
希
伯來書十一章三節指示我們，宇宙乃是上帝所創造，而且也指出，我們若要對這件偉大的事實有所瞭解，就必須憑著信心。但是，科學家們所相信的是兩個定律，就
是熱力學的第一、第二個定律。第一定律說：能量與物質都不能被創造，也不能被毀滅；第二個定律乃是如此說：在一個緊閉的系統中，紊亂一定會增加。有些人懷
疑創造宇宙的真神之存在。假使這位超然之上帝不存在，那麼，熱力學的第一定律就叫人必定認為宇宙是一直存在的。然而，按照熱力學的第二定律，假使宇宙是一
直存在的，那麼今天的宇宙就一定會早已完全紊亂、敗壞了。顯然地，事實上並不如此。因此，自然主義就自相矛盾。若不是熱力學的定律有誤，就必須相信宇宙不
是一個緊閉的系統；雖然這個矛盾並不常為人所發覺，但這個矛盾確是一個事實。一般科學家想要解決這個矛盾，就建議說，宇宙的起源是出自『大爆炸』(Big bang)。然而，『大爆炸』的理論，不論是否正確，仍然沒有解決這個矛盾；因為，宇宙並不是一個緊閉的系統，卻是由一位超然的，在這緊閉的系統之外的上帝所造。
自然主義者的另一個問題，乃是為什麼會有意外的事故。為什麼自然律一定是這樣，不是那樣?我 們找不到任何合理的解釋，為什麼 自然律不是這些自然律，而不是相反的律；自然的定律與物理的恆存不可能有其他偶而發生的律。但是對於一個信徒，這並不是一個問題，我們相信自然的定律與定 理，因為有一位超然之上帝在行事，就可能會有意外的律產生；上帝如此斷定，為的是使受造之物受益。
相信一位自有永有的上帝，乃是祂從無中 生有創造了宇宙，是在理性方面可以證明的，同時也是聖經所教導的真理。有些解經家認為，創世記第一章第一節乃是表明上帝創造了全部宇宙萬物；但也有些解經 家認為是上帝創造了太陽系，或是指在上帝全部創造中所造成的地球。創世記一章十四至十九節或許是指全部宇宙，也包括了太陽系的太陽，以及其他行星。然而， 這個註 解並不一定正確。這幾節經文乃是說：第四天程序乃是從地球上的觀點觀察，是指在第四天，地面上雲層的遮掩得以除去，乃第一次可以看到天上日月星宿，然而日 月星宿卻早已存在，乃是在上帝最初創造宇宙萬物時就已存在。
以弗所書第一章十九—甘 節乃是提到上帝無上的權能，甚至於叫基督徒從死裡復活。這種權能，對於有限的人，包括科學家、經濟學家、研究力能的專家，是無法領悟的，因為上帝的權能不 但是有能力推動萬物，而且還能夠倒轉時間。沒有任何人世的權勢、智慧能叫一片墜落於地的黃葉，重新變為青色。然而，上帝卻能叫死人復活。換句話說：上帝的 權能甚至於能夠叫熱力學的第二定律倒轉過來，能叫萬物必要衰敗的過程倒轉過來，或說能在混亂之中又能變為有秩序。上帝就是有這樣的權能，從無中生有，創造 了宇宙；也是這個權能，可以奧妙地勝過萬物的定律。最奇妙的是，這同一個權能，即創造萬有的權能，今天也在基督徒的心中動工。
從創世記第一章中看來，創造全部宇宙的大工，是三位一體的真神合作而成。三位都在創造的大工上有份。創一章二節指聖靈的工作；創一章二十六節可以看出是三位都同工。聖子顯然地是在創造大工上有份(參看約一 3～4，10；西一15～17)；聖子不但在創造萬有的事上有份，祂也繼續不斷地使萬有能以保持秩序(西一17)。
從聖經的教訓中我們可以看到，上帝不但是超出於祂所創造的宇宙，而且同時也關顧祂所造的萬物。
自然主義者的另一個問題，乃是為什麼會有意外的事故。為什麼自然律一定是這樣，不是那樣?我 們找不到任何合理的解釋，為什麼 自然律不是這些自然律，而不是相反的律；自然的定律與物理的恆存不可能有其他偶而發生的律。但是對於一個信徒，這並不是一個問題，我們相信自然的定律與定 理，因為有一位超然之上帝在行事，就可能會有意外的律產生；上帝如此斷定，為的是使受造之物受益。
相信一位自有永有的上帝，乃是祂從無中 生有創造了宇宙，是在理性方面可以證明的，同時也是聖經所教導的真理。有些解經家認為，創世記第一章第一節乃是表明上帝創造了全部宇宙萬物；但也有些解經 家認為是上帝創造了太陽系，或是指在上帝全部創造中所造成的地球。創世記一章十四至十九節或許是指全部宇宙，也包括了太陽系的太陽，以及其他行星。然而， 這個註 解並不一定正確。這幾節經文乃是說：第四天程序乃是從地球上的觀點觀察，是指在第四天，地面上雲層的遮掩得以除去，乃第一次可以看到天上日月星宿，然而日 月星宿卻早已存在，乃是在上帝最初創造宇宙萬物時就已存在。
以弗所書第一章十九—甘 節乃是提到上帝無上的權能，甚至於叫基督徒從死裡復活。這種權能，對於有限的人，包括科學家、經濟學家、研究力能的專家，是無法領悟的，因為上帝的權能不 但是有能力推動萬物，而且還能夠倒轉時間。沒有任何人世的權勢、智慧能叫一片墜落於地的黃葉，重新變為青色。然而，上帝卻能叫死人復活。換句話說：上帝的 權能甚至於能夠叫熱力學的第二定律倒轉過來，能叫萬物必要衰敗的過程倒轉過來，或說能在混亂之中又能變為有秩序。上帝就是有這樣的權能，從無中生有，創造 了宇宙；也是這個權能，可以奧妙地勝過萬物的定律。最奇妙的是，這同一個權能，即創造萬有的權能，今天也在基督徒的心中動工。
從創世記第一章中看來，創造全部宇宙的大工，是三位一體的真神合作而成。三位都在創造的大工上有份。創一章二節指聖靈的工作；創一章二十六節可以看出是三位都同工。聖子顯然地是在創造大工上有份(參看約一 3～4，10；西一15～17)；聖子不但在創造萬有的事上有份，祂也繼續不斷地使萬有能以保持秩序(西一17)。
從聖經的教訓中我們可以看到，上帝不但是超出於祂所創造的宇宙，而且同時也關顧祂所造的萬物。
類比的難題：救恩作為贖價
基督受死是一項贖價的形象，對於希臘教父作家來說是十分重要的，例如愛任紐。新約提到，耶穌捨命作罪人的贖價（可十45；提前二6）。那麼，這個形象有何含義？『贖價』一詞使人聯想到三個相關的觀念：
1．釋放：贖價是讓一個被囚的人得到自由的東西。
2．付款：贖價是支付一筆金錢，讓某人得到釋放。
3．贖價支付的對象：贖價往往是支付給俘虜某人者。
無疑，新約宣稱我們透過基督的受死和復活，已經從捆綁中得釋放。我們已經從罪的轄制和死的恐懼中得到釋放（羅八21；來二15）。新約也清楚地把耶穌的受死理解為支付一筆款項，好讓我們得到釋放（林前六20，七23）。在這兩方面，聖經對『救贖』的用法都是相應於這字詞的日常用法。然而，第三方面又如何？
新約沒有任何地方暗示，耶穌的受死是付給某人的代價（例如魔鬼），換取我們的釋放。不過，某些教父作家假定，他們可以把這個類比用到極限，宣稱上帝藉著獻上耶穌作為我們自由的代價，已經把我們從魔鬼勢力中釋放出來。
俄利根或許是最推測性的早期教父神學家，他就是這樣的一位作家。俄利根認為，假如基督的受死是一項贖價，那麼它必定是付給某人的。可是給誰呢？它不可能是付給上帝，因為上帝不會拘禁罪人換取贖金。故此，它必定是付給魔鬼的。
大貴格利（Gregory the Great） 進一步發展這個觀念。魔鬼得到了轄制墮落人類的權力，那是上帝所不得不尊重的。人類擺脫撒但支配和壓制的惟一途徑，就是藉著使魔鬼踰越了牠的 權力範圍，從而迫使牠失去權力。那麼，這是怎樣達成的？貴格利建議，只要有一個無罪的人（卻以一個正常罪人的形體）進入世界，那就成了。當魔鬼曉得時，已 經太遲了。在魔鬼對這個無罪的人行使權力之際，牠就超出了其權力的限度，因而被迫失去權力。
貴格利提議了一個掛上誘餌的釣鉤的形象。他形容基督的人性是那誘餌，而祂的神性就是那釣鉤。魔鬼就像是一頭大海怪，猛咬誘餌——然後發現，太遲了，那是釣鉤。『誘餌是使釣鉤可以造成損害。我們的主因而（當前來救贖人類時）讓自己成為一個釣鉤，對付魔鬼的死亡。』其他作家也用過其他意象來探討同一觀念—— 設陷阱捕捉魔鬼。基督的受死就像是捕鳥的網羅，或是捕鼠的陷阱。這樣解釋十字架意思的取向，後來造成了困擾不安。它似乎是說，上帝是有欺詐的過失。
這個主題可能最佳見於阿奎萊亞的魯非諾（Rufinus of Aquileia）的著作中，尤其是他對<使徒信經>的註解，寫作時間約在400年間：
（道成肉身的目的）是使上帝兒子的神性就像是一種釣鉤，隱藏在人類肉身的形體之下。……以誘餌吸引這世界的掌權者爭逐；聖子獻上祂的肉身，成為一個誘 餌，神性則隱藏在背後，以便捕捉撒但，抓住釣鉤上的牠。……然後，正如上釣的魚兒不只無法脫鉤，反而會離開海水變成美食一樣；同理，牠的死亡權勢抓住耶穌 死亡的身軀，卻沒有留意到藏在其中的神性釣鉤。一旦吞下它，牠就會立即上釣。地獄之門被打破了，而牠就從陷阱中被拖出來，成為他人的美食。
戰勝魔鬼的意象，顯然甚為迎合民眾。中世紀相當盛行『地獄的折磨』的觀念。據此，基督在十字架上死後，降到陰間，拆毀它的門，為使被囚的靈魂得自由。這 個觀念是來自（必須一提，這是毫無根據的）彼得前書三章18至22節，提到基督『傳道給那些在監獄裡的靈聽』。富爾伯特（Fulbert of Chartres）所撰寫的聖詩<新耶路撒冷讚美>（「Ye Choirs of New Jerusalem」），在其中兩節表達了這個主題，把基督喻為『猶大支派中的獅子』（啟五5）擊敗撒但古蛇（創三15）：
猶大的獅子衝破枷鎖，
碾碎蛇的頭；
呼聲響遍死亡掌管之地，
喚醒被禁錮的死人。
吞噬他們犧牲的地獄深淵，
在祂命令下復元；
祂所贖出的群眾起步，
耶穌引領前行。
類似的觀念見於《耕者皮爾斯》（Piers the Plowman），這是14世紀最重要的英文詩之一。在這首詩中，皮爾斯沉睡了，夢見基督打開地獄之門，把以下的話告訴撒但：
這是我的靈魂，作為這一切罪人的贖價，救贖那些配得上的人。他們是屬我的；他們本就從我而出，因此理當屬於我。……你用虛謊和罪行，違背一切公義，奪去 屬於我的，在我自己的屬地上；我藉著付出贖價挽回他們，是憑著公正，別無其他技倆。你以奸詐取得的，我以恩典贏回來。……因著一棵樹，亞當和全人類都死去，同樣因著我的十架之樹，也領他們得回生命。
1．釋放：贖價是讓一個被囚的人得到自由的東西。
2．付款：贖價是支付一筆金錢，讓某人得到釋放。
3．贖價支付的對象：贖價往往是支付給俘虜某人者。
無疑，新約宣稱我們透過基督的受死和復活，已經從捆綁中得釋放。我們已經從罪的轄制和死的恐懼中得到釋放（羅八21；來二15）。新約也清楚地把耶穌的受死理解為支付一筆款項，好讓我們得到釋放（林前六20，七23）。在這兩方面，聖經對『救贖』的用法都是相應於這字詞的日常用法。然而，第三方面又如何？
新約沒有任何地方暗示，耶穌的受死是付給某人的代價（例如魔鬼），換取我們的釋放。不過，某些教父作家假定，他們可以把這個類比用到極限，宣稱上帝藉著獻上耶穌作為我們自由的代價，已經把我們從魔鬼勢力中釋放出來。
俄利根或許是最推測性的早期教父神學家，他就是這樣的一位作家。俄利根認為，假如基督的受死是一項贖價，那麼它必定是付給某人的。可是給誰呢？它不可能是付給上帝，因為上帝不會拘禁罪人換取贖金。故此，它必定是付給魔鬼的。
大貴格利（Gregory the Great） 進一步發展這個觀念。魔鬼得到了轄制墮落人類的權力，那是上帝所不得不尊重的。人類擺脫撒但支配和壓制的惟一途徑，就是藉著使魔鬼踰越了牠的 權力範圍，從而迫使牠失去權力。那麼，這是怎樣達成的？貴格利建議，只要有一個無罪的人（卻以一個正常罪人的形體）進入世界，那就成了。當魔鬼曉得時，已 經太遲了。在魔鬼對這個無罪的人行使權力之際，牠就超出了其權力的限度，因而被迫失去權力。
貴格利提議了一個掛上誘餌的釣鉤的形象。他形容基督的人性是那誘餌，而祂的神性就是那釣鉤。魔鬼就像是一頭大海怪，猛咬誘餌——然後發現，太遲了，那是釣鉤。『誘餌是使釣鉤可以造成損害。我們的主因而（當前來救贖人類時）讓自己成為一個釣鉤，對付魔鬼的死亡。』其他作家也用過其他意象來探討同一觀念—— 設陷阱捕捉魔鬼。基督的受死就像是捕鳥的網羅，或是捕鼠的陷阱。這樣解釋十字架意思的取向，後來造成了困擾不安。它似乎是說，上帝是有欺詐的過失。
這個主題可能最佳見於阿奎萊亞的魯非諾（Rufinus of Aquileia）的著作中，尤其是他對<使徒信經>的註解，寫作時間約在400年間：
（道成肉身的目的）是使上帝兒子的神性就像是一種釣鉤，隱藏在人類肉身的形體之下。……以誘餌吸引這世界的掌權者爭逐；聖子獻上祂的肉身，成為一個誘 餌，神性則隱藏在背後，以便捕捉撒但，抓住釣鉤上的牠。……然後，正如上釣的魚兒不只無法脫鉤，反而會離開海水變成美食一樣；同理，牠的死亡權勢抓住耶穌 死亡的身軀，卻沒有留意到藏在其中的神性釣鉤。一旦吞下它，牠就會立即上釣。地獄之門被打破了，而牠就從陷阱中被拖出來，成為他人的美食。
戰勝魔鬼的意象，顯然甚為迎合民眾。中世紀相當盛行『地獄的折磨』的觀念。據此，基督在十字架上死後，降到陰間，拆毀它的門，為使被囚的靈魂得自由。這 個觀念是來自（必須一提，這是毫無根據的）彼得前書三章18至22節，提到基督『傳道給那些在監獄裡的靈聽』。富爾伯特（Fulbert of Chartres）所撰寫的聖詩<新耶路撒冷讚美>（「Ye Choirs of New Jerusalem」），在其中兩節表達了這個主題，把基督喻為『猶大支派中的獅子』（啟五5）擊敗撒但古蛇（創三15）：
猶大的獅子衝破枷鎖，
碾碎蛇的頭；
呼聲響遍死亡掌管之地，
喚醒被禁錮的死人。
吞噬他們犧牲的地獄深淵，
在祂命令下復元；
祂所贖出的群眾起步，
耶穌引領前行。
類似的觀念見於《耕者皮爾斯》（Piers the Plowman），這是14世紀最重要的英文詩之一。在這首詩中，皮爾斯沉睡了，夢見基督打開地獄之門，把以下的話告訴撒但：
這是我的靈魂，作為這一切罪人的贖價，救贖那些配得上的人。他們是屬我的；他們本就從我而出，因此理當屬於我。……你用虛謊和罪行，違背一切公義，奪去 屬於我的，在我自己的屬地上；我藉著付出贖價挽回他們，是憑著公正，別無其他技倆。你以奸詐取得的，我以恩典贏回來。……因著一棵樹，亞當和全人類都死去，同樣因著我的十架之樹，也領他們得回生命。
2015年9月9日 星期三
十字架作為獻祭
新約運用了舊約的意象和預期，把基督在十字架上的受死描述成獻祭。這個取向特別見於希伯來書，書中把基督的獻祭犧牲描述成一個有效和完美的祭，可以完成舊約獻祭只能暗示，卻不能成就者。特別是，保羅用了一個希臘字hilasterion（『挽回祭』，羅三25），把基督的受死解釋成獻祭。
這個觀念以後在基督教傳統中繼續發展下去。為了讓人與上帝恢復和好，中保就必須獻上自己；若沒有這獻祭，復和就不可能出現。亞他那修認為，基督的獻祭在幾方面是超越了那些在舊約中所要求的：
基督獻上的祭是可靠的，永遠有效的，而且本質上經久不衰。根據律法獻上的祭是不可靠的，因為它們每天都要被獻上，不斷需要潔淨。相反地，救主的祭是只獻上一次，並且完全成就，因而永遠可信。
這一點在亞他那修的《節日書函》（Festal Letters）中進一步闡述，那是每年寫下來慶祝復活節的。在這些書函中，亞他那修發展了新約的觀念，把基督在十字架上的受死與羔羊在猶太踰越節期間的獻祭（紀念以色列人從埃及得解救），作出了重要的類比：
「基督」，如同父上帝般真實，為我們的緣故成為肉身，好讓祂可以在我們的位置上把自己獻給天父，藉著祂的捨已獻上，救贖我們。……他作為羔羊被獻上，昔日已經在那羔羊中預表了。然而以後，祂為我們被殺害。『因為我們踰越節的羔羊基督已經被殺獻祭了。』（林前五7）
希坡的奧古斯丁在《上帝之城》（City of God）中，對獻祭有乾淨俐落和極具影響的定義，從而更清晰地說明了基督獻祭的性質：『真正的祭在獻上時的每一行動，都是為了讓我們與上帝神聖契合而設計的。』
這個觀念以後在基督教傳統中繼續發展下去。為了讓人與上帝恢復和好，中保就必須獻上自己；若沒有這獻祭，復和就不可能出現。亞他那修認為，基督的獻祭在幾方面是超越了那些在舊約中所要求的：
基督獻上的祭是可靠的，永遠有效的，而且本質上經久不衰。根據律法獻上的祭是不可靠的，因為它們每天都要被獻上，不斷需要潔淨。相反地，救主的祭是只獻上一次，並且完全成就，因而永遠可信。
這一點在亞他那修的《節日書函》（Festal Letters）中進一步闡述，那是每年寫下來慶祝復活節的。在這些書函中，亞他那修發展了新約的觀念，把基督在十字架上的受死與羔羊在猶太踰越節期間的獻祭（紀念以色列人從埃及得解救），作出了重要的類比：
「基督」，如同父上帝般真實，為我們的緣故成為肉身，好讓祂可以在我們的位置上把自己獻給天父，藉著祂的捨已獻上，救贖我們。……他作為羔羊被獻上，昔日已經在那羔羊中預表了。然而以後，祂為我們被殺害。『因為我們踰越節的羔羊基督已經被殺獻祭了。』（林前五7）
希坡的奧古斯丁在《上帝之城》（City of God）中，對獻祭有乾淨俐落和極具影響的定義，從而更清晰地說明了基督獻祭的性質：『真正的祭在獻上時的每一行動，都是為了讓我們與上帝神聖契合而設計的。』
在這個定義的基礎上，奧古斯丁毫無困難地說，基督的死是一次獻祭：『藉著祂的死，事實上是惟一而最真實地為我們獻上的，祂潔淨、廢止和除去所有罪 過，按照律法，罪惡的權勢把我們拘禁，要我們承受刑罰。』
在這次獻祭中，基督既是祭牲，也是祭司；祂把自己獻上為祭：『祂為我們的罪獻上。那麼祂是從哪裡 找到祂可以獻上的祭牲，純潔的犧牲品？祂獻上了祂自己，也別無其他可供代替。』
這樣理解基督的獻祭，在中世紀期間變得相當重要，而且塑造了西方對基督受死的理解。鑑於奧古斯丁的重要性，我們可以摘引一段文章，這段文章經常被引述作為他對這問題的思想最簡潔的表達：
故此，真正的中保，就是那『取了奴僕的形像』並成為『在上帝和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌』（提前二5）的一位，在『上帝的形像』 （腓二7、8）中接受獻祭，與聖父聯合，與祂一起是同一位上帝。然而，在『奴僕的形像』中，祂決定讓自己成為祭牲，而不是接受祭物，為的是防止任何人以為這祭牲是可以獻給任何受造之物的。這樣，祂既是祭司，又因祂獻上自己，祂也是祭物。
聖維克托的休格（Hugh of St. Vicor）在12世紀初寫道，當他解釋基督在十字架上受死之工的內在邏輯時，發現『獻祭』的意象十分有用。基督正是可以成為有效的祭牲，為人類的罪獻上，因為祂能夠把我們墮落的罪性領到上帝面前：
祂取了我們的本性，當作為我們的本性成為犧牲品，以致整個燔祭的獻上，都是來自我們的。祂這樣做，所提供的救贖就可以與我們有關連，因為所獻上的是取自我們的樣式。救贖主藉著祂的肉身與我們相交，我們因著信心而與祂結合，因此在這救贖中，我們是真正的共同受益人。
故此，基督獻祭的功效，既是在於祂的人性，也是在於祂的神性。
這樣理解基督的獻祭，在中世紀期間變得相當重要，而且塑造了西方對基督受死的理解。鑑於奧古斯丁的重要性，我們可以摘引一段文章，這段文章經常被引述作為他對這問題的思想最簡潔的表達：
故此，真正的中保，就是那『取了奴僕的形像』並成為『在上帝和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌』（提前二5）的一位，在『上帝的形像』 （腓二7、8）中接受獻祭，與聖父聯合，與祂一起是同一位上帝。然而，在『奴僕的形像』中，祂決定讓自己成為祭牲，而不是接受祭物，為的是防止任何人以為這祭牲是可以獻給任何受造之物的。這樣，祂既是祭司，又因祂獻上自己，祂也是祭物。
聖維克托的休格（Hugh of St. Vicor）在12世紀初寫道，當他解釋基督在十字架上受死之工的內在邏輯時，發現『獻祭』的意象十分有用。基督正是可以成為有效的祭牲，為人類的罪獻上，因為祂能夠把我們墮落的罪性領到上帝面前：
祂取了我們的本性，當作為我們的本性成為犧牲品，以致整個燔祭的獻上，都是來自我們的。祂這樣做，所提供的救贖就可以與我們有關連，因為所獻上的是取自我們的樣式。救贖主藉著祂的肉身與我們相交，我們因著信心而與祂結合，因此在這救贖中，我們是真正的共同受益人。
故此，基督獻祭的功效，既是在於祂的人性，也是在於祂的神性。
十字架作為得勝
新約宣稱，上帝通過耶穌基督的復活，已經使我們得勝。『感謝上帝，使我們藉著我們的主耶穌基督得勝。』（林前十五57）
早
期教會稱頌基督在十字架上的凱旋，以及祂戰勝罪惡、死亡和撒但的勝利。不過，這場勝利是以什麼方式來理解呢？誰被擊敗了？怎樣擊敗？最初五世紀的基督徒作
家深受基督藉著十字架取得勝利的意象所吸引。他們確信，基督已經戰勝死亡、罪惡和魔鬼。正如大衛以自己的武器殺死歌利亞一樣，基督也以其武器擊敗罪惡——死亡。藉著一次明顯的擊敗，就戰勝了欺壓人類的眾多隱藏力量。
亞 他那修和希坡的奧古斯丁等教父作家，運用了一些重要形象，探討人類被罪惡俘虜的性質，以及我們藉著基督的受死和復活而得釋放的方式。我們是受到死亡的恐懼 所奴役。我們是被罪惡所禁錮。我們是陷入魔鬼力量的網羅中。這些作者生花妙筆，描繪了一幅人類困境的圖像。人類是受到仇敵的勢力所囚禁，難以在毫無幫助之 下脫困。他們需要有人打破他們的囚牢，釋放他們。我們要有一個不受人間境況所困的人，進入我們的困境中，釋放我們。我們需要有人切斷束縛我們的捆綁。同一 主題一再重述：我們是陷於我們的處境中，而我們得以釋放的盼望是來自外在的。
按照這個進路，基督藉著祂的受死和復活，祂已經迎頭痛擊那把我們一同拘禁的仇敵大軍。十字架和復活代表了上帝解放的一場戲劇性行動，上帝把祂的子民從仇敵的拘禁中釋放了，正如祂曾經拯救祂的子民以色列離開 埃及的奴役一樣。2世紀的作家裡昂的愛任紐這樣說：『上帝的道成了肉身，為了讓祂可以消滅死亡，把生命帶給我們。因為我們是困於罪中，我們是生於罪中，而 我們是活在死亡的轄制之下。』
這種凱旋勝利的講法，導致基督徒在描繪基督在十字架上的勝利為他們所帶來的好處時，運用了晚期古典羅馬文化的一個形象。基督的勝利被描述成是一群大型的 凱旋隊伍，足以媲美古羅馬者，後者是慶祝羅馬英雄偉大軍事成就的情景。在古代的形式中，凱旋的隊伍與勝利的英雄一同由戰神廣場（Campus Martius）出發，穿過羅馬的大街小巷，最後到達卡庇托利尼山（Capitoline Hill）上的宙斯廟。遊行隊伍是由將軍的兵士帶領，往往帶同宣揚將軍及其成就的口號標語，或展示他所征服的領土地圖。其他士兵會領著裝滿戰利品的車前進，這些戰利品會納入羅馬的庫房。部分遊行隊伍包括了囚犯，他們通常是戰敗城市或國家的領袖，身繫鎖鏈。
基督徒作家只要稍微行多一步，就把這個意象轉化成宣揚基督是戰勝的英雄。這個有力的象徵肯定是基於新約的，新約提到得勝的基督是『擄掠了仇敵』（弗四8）。這個主題可以見於早期的某些基督徒藝術作品，它最戲劇性的影響是體現在當時的聖詩上。基督教教會當時最偉大的一篇聖詩作品，就描繪了基督的凱旋列隊，慶祝祂擊敗仇敵。
福蒂納圖斯（Venantius Honorius Clementianus Fortunatus ，約530～約610年）生於意大利北部特雷維索（Treviso）附近的切內達（Ceneda）。他年青時成為基督徒，在拉韋納（Ravenna）和米蘭學習。他以詩文和修辭而享譽，約於599年間成為普瓦捷（Poitiers，在高盧南部）的主教。他的詩歌〈王旗前導歌〉）（Vexilla regis prodeunt）十分著名。根據可靠的傳統，在569年，拉德貢達（St. Radegunde）把相信是基督的真正十字架的一大塊碎片帶到普瓦捷。拉德貢達從皇帝猶斯丁二世（JustinⅡ）那裡得到這塊碎片。當這些遺物到達普瓦捷時，福蒂納圓斯是其中一個獲選迎接遺物的人。當攜帶聖物的人來到城外約兩哩時，福蒂納圖斯與大群信眾和熱心者——他們某些人攜帶著旗幟、十字架和其他 聖徽——趨前迎接他們。當他們前進時，唱著福蒂納圖斯為這情景而撰寫的聖詩。這首聖詩很快就收入西方教會的受難節期禮拜文，而且直到今天仍然廣泛用在西方基督教的聖週中。它的英文譯文見於偉大的維多利亞時代聖詩作家和中世紀史家尼爾（John Mason Neale，1818～1866年）的《中世紀聖詩集》（Mediaeval Hymns and Sequences，1851年），中譯文如下：
王旗引導前行，
十架閃耀神秘光芒；
造我們的主成了肉身，
擔負我們刑責，付上我們贖價。
噢，榮耀之樹，至美之樹，
高懸至聖膀臂，
鮮豔紫袍垂掛，
救主寶血紫紅！
十架上的雙臂，猶如真理的天平，
承擔人類罪債，
贖價惟祂能付，
奪取強虜掠物。
順便提一句，我們要留意基督教聖詩和頌歌作為陳述教義之工具的重要性。基督教教會的聖詩集，往往是它最重要和最難忘的教義陳述。
亞 他那修和希坡的奧古斯丁等教父作家，運用了一些重要形象，探討人類被罪惡俘虜的性質，以及我們藉著基督的受死和復活而得釋放的方式。我們是受到死亡的恐懼 所奴役。我們是被罪惡所禁錮。我們是陷入魔鬼力量的網羅中。這些作者生花妙筆，描繪了一幅人類困境的圖像。人類是受到仇敵的勢力所囚禁，難以在毫無幫助之 下脫困。他們需要有人打破他們的囚牢，釋放他們。我們要有一個不受人間境況所困的人，進入我們的困境中，釋放我們。我們需要有人切斷束縛我們的捆綁。同一 主題一再重述：我們是陷於我們的處境中，而我們得以釋放的盼望是來自外在的。
按照這個進路，基督藉著祂的受死和復活，祂已經迎頭痛擊那把我們一同拘禁的仇敵大軍。十字架和復活代表了上帝解放的一場戲劇性行動，上帝把祂的子民從仇敵的拘禁中釋放了，正如祂曾經拯救祂的子民以色列離開 埃及的奴役一樣。2世紀的作家裡昂的愛任紐這樣說：『上帝的道成了肉身，為了讓祂可以消滅死亡，把生命帶給我們。因為我們是困於罪中，我們是生於罪中，而 我們是活在死亡的轄制之下。』
這種凱旋勝利的講法，導致基督徒在描繪基督在十字架上的勝利為他們所帶來的好處時，運用了晚期古典羅馬文化的一個形象。基督的勝利被描述成是一群大型的 凱旋隊伍，足以媲美古羅馬者，後者是慶祝羅馬英雄偉大軍事成就的情景。在古代的形式中，凱旋的隊伍與勝利的英雄一同由戰神廣場（Campus Martius）出發，穿過羅馬的大街小巷，最後到達卡庇托利尼山（Capitoline Hill）上的宙斯廟。遊行隊伍是由將軍的兵士帶領，往往帶同宣揚將軍及其成就的口號標語，或展示他所征服的領土地圖。其他士兵會領著裝滿戰利品的車前進，這些戰利品會納入羅馬的庫房。部分遊行隊伍包括了囚犯，他們通常是戰敗城市或國家的領袖，身繫鎖鏈。
基督徒作家只要稍微行多一步，就把這個意象轉化成宣揚基督是戰勝的英雄。這個有力的象徵肯定是基於新約的，新約提到得勝的基督是『擄掠了仇敵』（弗四8）。這個主題可以見於早期的某些基督徒藝術作品，它最戲劇性的影響是體現在當時的聖詩上。基督教教會當時最偉大的一篇聖詩作品，就描繪了基督的凱旋列隊，慶祝祂擊敗仇敵。
福蒂納圖斯（Venantius Honorius Clementianus Fortunatus ，約530～約610年）生於意大利北部特雷維索（Treviso）附近的切內達（Ceneda）。他年青時成為基督徒，在拉韋納（Ravenna）和米蘭學習。他以詩文和修辭而享譽，約於599年間成為普瓦捷（Poitiers，在高盧南部）的主教。他的詩歌〈王旗前導歌〉）（Vexilla regis prodeunt）十分著名。根據可靠的傳統，在569年，拉德貢達（St. Radegunde）把相信是基督的真正十字架的一大塊碎片帶到普瓦捷。拉德貢達從皇帝猶斯丁二世（JustinⅡ）那裡得到這塊碎片。當這些遺物到達普瓦捷時，福蒂納圓斯是其中一個獲選迎接遺物的人。當攜帶聖物的人來到城外約兩哩時，福蒂納圖斯與大群信眾和熱心者——他們某些人攜帶著旗幟、十字架和其他 聖徽——趨前迎接他們。當他們前進時，唱著福蒂納圖斯為這情景而撰寫的聖詩。這首聖詩很快就收入西方教會的受難節期禮拜文，而且直到今天仍然廣泛用在西方基督教的聖週中。它的英文譯文見於偉大的維多利亞時代聖詩作家和中世紀史家尼爾（John Mason Neale，1818～1866年）的《中世紀聖詩集》（Mediaeval Hymns and Sequences，1851年），中譯文如下：
王旗引導前行，
十架閃耀神秘光芒；
造我們的主成了肉身，
擔負我們刑責，付上我們贖價。
噢，榮耀之樹，至美之樹，
高懸至聖膀臂，
鮮豔紫袍垂掛，
救主寶血紫紅！
十架上的雙臂，猶如真理的天平，
承擔人類罪債，
贖價惟祂能付，
奪取強虜掠物。
順便提一句，我們要留意基督教聖詩和頌歌作為陳述教義之工具的重要性。基督教教會的聖詩集，往往是它最重要和最難忘的教義陳述。
十字架與饒恕
11世
紀作家坎特伯雷的安瑟倫提出了一個對基督工作的解釋取向，集中於創造秩序的公正性。上帝以某種方式創造了世界，呈現出上帝的本性。上帝也創造了人類，為的
是他們可以在永恆中與其創造者團契相交。然而，這個目的似乎已經被人類的罪惡所挫敗，罪惡成為人神之間的障礙。這樣，在受造物中間出現了十分嚴重的崩潰。
它的道德秩序已經受到擾亂。故此，人類需要救贖，好讓創造秩序的自然公正性得以恢復。在這意義上，安瑟倫把救贖理解為人類恢復在受造物中的原初狀態。
那 麼，我們如何才能被救贖？安瑟倫強調，上帝救贖我們的方式，必須與受造物的道德秩序一致，反映出上帝的本性。上帝不能以一種方式創造宇宙，流露出上帝的旨 意和本性，然後違反它的道德秩序，以完全不同的行事方式救贖人類。上帝救贖我們的方式，必須要與上帝的本性和旨意相符。救贖首先必須是道德性的，而其次是 要看來合乎道德。上帝不會在某一刻運用了一個道德標準，然後下一刻就用另一個。因此，上帝是在一個自願接受的責任下，尊重創造的道德秩序。
安 瑟倫確立了這一點之後，就考慮救贖如何成就。主要的難題可以概述如下。上帝若沒有首先處理人類的罪惡，就不能修復我們與祂契合的關係。罪惡是宇宙的道德秩 序的崩潰。它代表了受造物對它的創造者的背叛，也代表了對上帝的羞辱和冒犯。那麼，在神人之間的契合修補之前，這個情況必須得到更正。故此，上帝必須『弄 妥』這情況，而所用的方式是既要符合上帝的憐憫，也要符合祂的公義。這樣，安瑟倫提出了一個『補償』（satisfaction）的概念——補償人類罪過的一筆款項或其他行動。一旦得到補償，情況就會回覆正常。不過，這份補償必須首先付出。
安瑟倫注意到，難題在於人類沒有能力作出這份補償。它要依靠其他來源。他們要付出——但他們做不到。人類應當為自己的罪作出補償，卻做不到。上帝並沒有責任付出這份補償——不 過上帝可以這樣做，只要它是恰當的。因此，安瑟倫認為，假如上帝要成為人，那麼這個神人就會既有責任（作為人類），也有能力（作為上帝）作出需要的補償。 這樣，道成肉身是解決人類困境的一個合理答案。耶穌基督在十字架上的受死說明上帝完全反對罪惡，而同時提供了一個途徑，罪惡因此可以真正被赦免，而且打開 了人神之間契合相交得 以更新的道路。
故此，關鍵是作出補償而付的代價，必須要相等於人類罪惡的價值。安瑟倫認為，上帝的兒子道成肉身，為了讓基督 （作為上帝道成肉身）可以既有人類付出補償的責任，也有上帝付出救贖極大所需的補償的能力。這個觀念忠實地重現於亞歷山大夫人（Mrs．Cecil F．Alexander）在她的19世紀著名聖詩<救主受難>（There is a Green Hill Far Away）中。
世間無人像祂完全，
能付贖罪代價，
只有耶穌能開天門，
招呼我們歸家。
『補償』這概念的神學基礎，在13世紀由阿奎那進一步發展。阿奎那把『基督的補償』為人類的罪付出代價的恰當性，建基於三個思考層次上：
當 某人付東西給一個被得罪的人，讓他所得到的欣喜，比那冒犯所引起的憎恨更大時，就是恰當的補償了。如今基督因著愛和順服而受苦，對上帝所獻上的，比人 類一切罪過所需的補償更大；首先是由於祂受苦而來的愛是如此偉大；其次是因為祂的捨棄而付補償之生命的價值極高，那是上帝的生命，也是人的生命；第三是因 為他的受難是那麼深廣，以及祂所承受的悲痛是那麼大。
阿奎那在此跟隨安瑟倫，認為基督受死的內在價值是建基於他的神性。基督的受死為何如此重要，而且有救贖我們的能力呢？阿奎那認為，因為祂——而且只有祂 ——是上帝的道成肉身。正如阿奎那所說的，『基督肉身的價值是要被計算的，不只是按照肉身的性質，更是根據這個人是誰，那是上帝的肉身，擁有無限的價值。』
那 麼，我們如何才能被救贖？安瑟倫強調，上帝救贖我們的方式，必須與受造物的道德秩序一致，反映出上帝的本性。上帝不能以一種方式創造宇宙，流露出上帝的旨 意和本性，然後違反它的道德秩序，以完全不同的行事方式救贖人類。上帝救贖我們的方式，必須要與上帝的本性和旨意相符。救贖首先必須是道德性的，而其次是 要看來合乎道德。上帝不會在某一刻運用了一個道德標準，然後下一刻就用另一個。因此，上帝是在一個自願接受的責任下，尊重創造的道德秩序。
安 瑟倫確立了這一點之後，就考慮救贖如何成就。主要的難題可以概述如下。上帝若沒有首先處理人類的罪惡，就不能修復我們與祂契合的關係。罪惡是宇宙的道德秩 序的崩潰。它代表了受造物對它的創造者的背叛，也代表了對上帝的羞辱和冒犯。那麼，在神人之間的契合修補之前，這個情況必須得到更正。故此，上帝必須『弄 妥』這情況，而所用的方式是既要符合上帝的憐憫，也要符合祂的公義。這樣，安瑟倫提出了一個『補償』（satisfaction）的概念——補償人類罪過的一筆款項或其他行動。一旦得到補償，情況就會回覆正常。不過，這份補償必須首先付出。
安瑟倫注意到，難題在於人類沒有能力作出這份補償。它要依靠其他來源。他們要付出——但他們做不到。人類應當為自己的罪作出補償，卻做不到。上帝並沒有責任付出這份補償——不 過上帝可以這樣做，只要它是恰當的。因此，安瑟倫認為，假如上帝要成為人，那麼這個神人就會既有責任（作為人類），也有能力（作為上帝）作出需要的補償。 這樣，道成肉身是解決人類困境的一個合理答案。耶穌基督在十字架上的受死說明上帝完全反對罪惡，而同時提供了一個途徑，罪惡因此可以真正被赦免，而且打開 了人神之間契合相交得 以更新的道路。
故此，關鍵是作出補償而付的代價，必須要相等於人類罪惡的價值。安瑟倫認為，上帝的兒子道成肉身，為了讓基督 （作為上帝道成肉身）可以既有人類付出補償的責任，也有上帝付出救贖極大所需的補償的能力。這個觀念忠實地重現於亞歷山大夫人（Mrs．Cecil F．Alexander）在她的19世紀著名聖詩<救主受難>（There is a Green Hill Far Away）中。
世間無人像祂完全，
能付贖罪代價，
只有耶穌能開天門，
招呼我們歸家。
『補償』這概念的神學基礎，在13世紀由阿奎那進一步發展。阿奎那把『基督的補償』為人類的罪付出代價的恰當性，建基於三個思考層次上：
當 某人付東西給一個被得罪的人，讓他所得到的欣喜，比那冒犯所引起的憎恨更大時，就是恰當的補償了。如今基督因著愛和順服而受苦，對上帝所獻上的，比人 類一切罪過所需的補償更大；首先是由於祂受苦而來的愛是如此偉大；其次是因為祂的捨棄而付補償之生命的價值極高，那是上帝的生命，也是人的生命；第三是因 為他的受難是那麼深廣，以及祂所承受的悲痛是那麼大。
阿奎那在此跟隨安瑟倫，認為基督受死的內在價值是建基於他的神性。基督的受死為何如此重要，而且有救贖我們的能力呢？阿奎那認為，因為祂——而且只有祂 ——是上帝的道成肉身。正如阿奎那所說的，『基督肉身的價值是要被計算的，不只是按照肉身的性質，更是根據這個人是誰，那是上帝的肉身，擁有無限的價值。』
在回應一個人的死為何竟然有這樣的拯救意義時，阿奎那指出，基督在此事上的重要性，不是在於祂的人性，而是在於祂的神性。
不
過，儘管這樣強調基督的神性，阿奎那顯然小心翼翼地確保，基督人性的重要性不會受到忽略。他的三個考慮的第一和第三點，每一點都可以被視為是藉著強調基督
的愛和受苦的
重要性，賦予基督的人性在救贖過程中的重要地位。安瑟倫傾向把基督的人性當成是基督能夠公正地承擔人類罪債的工具；因此，阿奎那對基督的人性在救恩上的角
色，提供了一個較為正面的評價。
不過，基督在十字架上的成就怎樣影響我們呢？我們是以什麼方式分享祂受死和復活的好處？安瑟倫感到，這一點無須討論，故此沒有對此事提出指引。然而，後期的作家卻感到要加以論述。信徒與基督在這方面的關係，有三個主要的理解方式可以一提。
1．參與（Participation）
不過，基督在十字架上的成就怎樣影響我們呢？我們是以什麼方式分享祂受死和復活的好處？安瑟倫感到，這一點無須討論，故此沒有對此事提出指引。然而，後期的作家卻感到要加以論述。信徒與基督在這方面的關係，有三個主要的理解方式可以一提。
1．參與（Participation）
信徒藉著信心，參與在耶穌基督裡。若用保羅的名言說，他們是『在基督裡』。他們抓住祂，分享祂的復活生命。結果，他們分享了基督通過祂在十字架上的順服，所贏得的一切好處。
2．代表（Representation）
2．代表（Representation）
基
督是人類立約的代表。藉著信心，我們處於上帝與人類所立的約中間。因著約的關係，基督為我們所贏得的一切，都供我們可用。正如上帝與以色列人立約一樣，上
帝也與祂的教會立了類似的約。基督因著祂在十字架上的順服，代表了上帝的立約子民，作為他們的代表，為他們贏得了好處。個人藉著信心，處於約的中間，因而
有份於基督所贏得的一切好處。
3．代替（Substitution）
3．代替（Substitution）
神蹟
近
年來有人主張，廿世紀晚期的文化，應當被稱為『後基督教時期』。提出此主張的人指出，雖然歷史基督教信仰的假定與概念仍然為現代人所理解，但它們卻已不再
是我們世界觀的基礎。他們主張，如今人已經『成年』，擁有科學與重經驗的世界觀，明顯地將他們與現實連結一體，因此對神蹟不能過於認真。事實上，此種看法
發現，聖經那麼強調神蹟，多少令人感到厭煩。
清楚看出，純正信仰的基督徒是不可能接受懷疑神蹟的世界觀，相信神蹟乃是真基督徒信仰的核心。若沒有第一次復活節的神蹟，基督教或許能延續的更長久，也必然不會處處冒犯『現代』人。
但是同樣清楚的是，這種世界觀乃是現代基督徒發現自我居住之文化環境的一部分。一旦瞭解到神蹟在創造中所扮演的角色之後，傳揚我們的信仰就成了今日基督徒無可逃避的責任。
古代的社會就不像現今那樣懷疑神蹟，他們將之視為生活中極平常的事。他們不但相信超自然力量的存在，同時也相信這些力量介入人類的事務中。因此，對早期基督徒來說，神蹟並不是一個問題，也無需試圖加以解釋，或將他們的信仰與四周的文化連結一起。
在 瞭解神蹟之前，必須先清楚聖經所說神蹟的概念，這是非常重要的，聖經的定義是：違反所知之自然程序的事件。『所知』一詞在此特別重要，而它也早為奧古斯丁 所強調。奧氏在所著《上帝之城》一書中說，基督徒不應當教導神蹟是違反自然的事件，而應當說是違反已知的自然。我們對於自然所知實在有限。明顯見出，宇宙 間存在著更高的法則是人類所不知的；無論如何，神蹟並不是不合理地分裂自然的範型，而僅是分裂此範型所知的部分而已。有了這樣的瞭解，將能有效地消除 現今一些人反對神蹟的理由，並矯正神蹟完全違反自然的這種錯誤觀念。聖經中的神蹟都有一個明確的目的，就是要榮耀上帝也要為人帶來極大的拯救；並在其他的 事上，將人的注意力從日常生活的俗事上，轉移至上帝大能的作為上。
在舊約中，神蹟被認為是上帝直接介入人的事務中，並且無疑地是與救贖人類的活動連結。它們也幫助證明，聖經的信仰並不是談論上帝能力的抽象理論，乃是與 那能 力實際、歷史性的顯明以及經歷有關。而舊約中最重要的神蹟，當屬上帝為救希伯來人脫離埃及人的追捕而分開紅海的作為，因而也成了希伯來歷史與舊約宗教的核 心。在此作為中，神蹟證明了上帝的能力與慈愛，之後，也成了眾多希伯來宗教與文獻的主題。希伯來人認為，只有當人認識上帝的作為時，人才真正知道上帝的存 在；因此唯有當上帝為人的緣故有所作為時，上帝才為人所認識，而分開紅海的神蹟也就成了上帝作為的典範。
此種強調神蹟是上帝救贖的作為的概念，繼續延伸至新約，在那裡神蹟是所傳好信息之一部分，即上帝為了人的緣故，差遣耶穌基督降世進入人類歷史中。神蹟證 明了上帝用來復興萬物至適當程序，恢復人能充份流露內在之上帝的形像，以及毀滅死亡的大能。在此，我們再一次看見，聖經宗教的主題不是集中在理論上，乃是 集中在行 動上。
而新約最重要的神蹟，當屬基督的復活。在新約正典的每卷書中，不論是宣告或預測基督的復活，都說到祂在被釘十字架後的第三天復活。四福音徹底地討論到它，保羅也在林前十五章中宣稱它是基督徒信仰的基石。而哥林多前書中所論的這一切，都要較福音書更早(在日期上)完成。
當古代人接受神蹟時，乃是將之與完全壓抑的環境一起思想，而此環境正是第一次受難日時圍繞耶穌結束世上工作時的環境，因此，復活最好的證明，就是初代教會的存在、能力與成長。
在耶穌被釘十字架之後，使徒們成了完全失敗的人，他們的行動也由喧嚷歸於羞辱的停頓。在看到耶穌像罪犯般死了之後，他們簡直一點盼望也沒有。可是幾個星 期之後，這同一群人卻開始大膽地向那些曾定罪基督的人傳揚基督的復活，傳講耶穌是復活的主。而這些使徒都是正常、理智並穩健的人。原因是，在耶穌的十架苦 刑之後，他們或個別或集體地經歷了一項戲劇性的改變——從一個憂愁、不安與絕望的人，變成一個大有信心、膽壯的傳道者。而這因為目睹基督復活所帶來戲劇性的改變，幾乎用任何一種合理的標準來衡量，這都是合理的。
還有一點應當注意的是，初代基督徒敬拜中的擘餅，是象徵著擘開基督的身體；此種現象若沒有認識基督復活的事實，將是無法解釋的，除非初代使徒是無理性的變態狂，但清楚看出他們不是。
因此，基督復活明顯是新約中最重要的神蹟。沒有這項神蹟，就不可能建立初代的教會，而我們這生活在廿世紀中的人，也就絕不可能聽聞到新約其他的神蹟。的確，我們很可能從未聽說過拿撒勒的耶穌，因祂已與那無數飄泊在古中東名不見經傳的傳道者與行神蹟者一同被人所遺忘。
福音書教導我們，所有有關基督的神蹟的意義，乃是它們都是彌賽亞先知性的工作。神蹟不僅僅是奇妙的作為而已，它乃是記號，並且只向那些在屬靈悟性上如此 認同的人顯明此記號。如果神蹟沒有伴隨著光照，那麼基督徒只會承認它們是『不可思議』或奇妙的作為，而忽略了它們在神學上的真意。
相信聖經中的神蹟，一直是基督徒信仰的重要特徵，而這在二十世紀也仍然是如此。基督的信仰是藉著聖經中上帝的啟示，以及其中所記錄的大能作為，被人所感受到。
它不是要順應所處的文化，乃是要成為變化文化環境的影響力；而教會在此世界中繼續不斷的工作，或可視為聖經的神蹟觀之真理的明證。當然，基督徒經歷到上帝為救贖者與支持者，就是經歷到神蹟。這使得懷疑論的光景無法維繫下去。
清楚看出，純正信仰的基督徒是不可能接受懷疑神蹟的世界觀，相信神蹟乃是真基督徒信仰的核心。若沒有第一次復活節的神蹟，基督教或許能延續的更長久，也必然不會處處冒犯『現代』人。
但是同樣清楚的是，這種世界觀乃是現代基督徒發現自我居住之文化環境的一部分。一旦瞭解到神蹟在創造中所扮演的角色之後，傳揚我們的信仰就成了今日基督徒無可逃避的責任。
古代的社會就不像現今那樣懷疑神蹟，他們將之視為生活中極平常的事。他們不但相信超自然力量的存在，同時也相信這些力量介入人類的事務中。因此，對早期基督徒來說，神蹟並不是一個問題，也無需試圖加以解釋，或將他們的信仰與四周的文化連結一起。
在 瞭解神蹟之前，必須先清楚聖經所說神蹟的概念，這是非常重要的，聖經的定義是：違反所知之自然程序的事件。『所知』一詞在此特別重要，而它也早為奧古斯丁 所強調。奧氏在所著《上帝之城》一書中說，基督徒不應當教導神蹟是違反自然的事件，而應當說是違反已知的自然。我們對於自然所知實在有限。明顯見出，宇宙 間存在著更高的法則是人類所不知的；無論如何，神蹟並不是不合理地分裂自然的範型，而僅是分裂此範型所知的部分而已。有了這樣的瞭解，將能有效地消除 現今一些人反對神蹟的理由，並矯正神蹟完全違反自然的這種錯誤觀念。聖經中的神蹟都有一個明確的目的，就是要榮耀上帝也要為人帶來極大的拯救；並在其他的 事上，將人的注意力從日常生活的俗事上，轉移至上帝大能的作為上。
在舊約中，神蹟被認為是上帝直接介入人的事務中，並且無疑地是與救贖人類的活動連結。它們也幫助證明，聖經的信仰並不是談論上帝能力的抽象理論，乃是與 那能 力實際、歷史性的顯明以及經歷有關。而舊約中最重要的神蹟，當屬上帝為救希伯來人脫離埃及人的追捕而分開紅海的作為，因而也成了希伯來歷史與舊約宗教的核 心。在此作為中，神蹟證明了上帝的能力與慈愛，之後，也成了眾多希伯來宗教與文獻的主題。希伯來人認為，只有當人認識上帝的作為時，人才真正知道上帝的存 在；因此唯有當上帝為人的緣故有所作為時，上帝才為人所認識，而分開紅海的神蹟也就成了上帝作為的典範。
此種強調神蹟是上帝救贖的作為的概念，繼續延伸至新約，在那裡神蹟是所傳好信息之一部分，即上帝為了人的緣故，差遣耶穌基督降世進入人類歷史中。神蹟證 明了上帝用來復興萬物至適當程序，恢復人能充份流露內在之上帝的形像，以及毀滅死亡的大能。在此，我們再一次看見，聖經宗教的主題不是集中在理論上，乃是 集中在行 動上。
而新約最重要的神蹟，當屬基督的復活。在新約正典的每卷書中，不論是宣告或預測基督的復活，都說到祂在被釘十字架後的第三天復活。四福音徹底地討論到它，保羅也在林前十五章中宣稱它是基督徒信仰的基石。而哥林多前書中所論的這一切，都要較福音書更早(在日期上)完成。
當古代人接受神蹟時，乃是將之與完全壓抑的環境一起思想，而此環境正是第一次受難日時圍繞耶穌結束世上工作時的環境，因此，復活最好的證明，就是初代教會的存在、能力與成長。
在耶穌被釘十字架之後，使徒們成了完全失敗的人，他們的行動也由喧嚷歸於羞辱的停頓。在看到耶穌像罪犯般死了之後，他們簡直一點盼望也沒有。可是幾個星 期之後，這同一群人卻開始大膽地向那些曾定罪基督的人傳揚基督的復活，傳講耶穌是復活的主。而這些使徒都是正常、理智並穩健的人。原因是，在耶穌的十架苦 刑之後，他們或個別或集體地經歷了一項戲劇性的改變——從一個憂愁、不安與絕望的人，變成一個大有信心、膽壯的傳道者。而這因為目睹基督復活所帶來戲劇性的改變，幾乎用任何一種合理的標準來衡量，這都是合理的。
還有一點應當注意的是，初代基督徒敬拜中的擘餅，是象徵著擘開基督的身體；此種現象若沒有認識基督復活的事實，將是無法解釋的，除非初代使徒是無理性的變態狂，但清楚看出他們不是。
因此，基督復活明顯是新約中最重要的神蹟。沒有這項神蹟，就不可能建立初代的教會，而我們這生活在廿世紀中的人，也就絕不可能聽聞到新約其他的神蹟。的確，我們很可能從未聽說過拿撒勒的耶穌，因祂已與那無數飄泊在古中東名不見經傳的傳道者與行神蹟者一同被人所遺忘。
福音書教導我們，所有有關基督的神蹟的意義，乃是它們都是彌賽亞先知性的工作。神蹟不僅僅是奇妙的作為而已，它乃是記號，並且只向那些在屬靈悟性上如此 認同的人顯明此記號。如果神蹟沒有伴隨著光照，那麼基督徒只會承認它們是『不可思議』或奇妙的作為，而忽略了它們在神學上的真意。
相信聖經中的神蹟，一直是基督徒信仰的重要特徵，而這在二十世紀也仍然是如此。基督的信仰是藉著聖經中上帝的啟示，以及其中所記錄的大能作為，被人所感受到。
它不是要順應所處的文化，乃是要成為變化文化環境的影響力；而教會在此世界中繼續不斷的工作，或可視為聖經的神蹟觀之真理的明證。當然，基督徒經歷到上帝為救贖者與支持者，就是經歷到神蹟。這使得懷疑論的光景無法維繫下去。
論上帝的護理
護理的觀念暗示了上帝為至高者的涵意。上帝之概念的適當定義需要祂在歷史中掌管一切。但上帝之護理的基督教教義，並不在於形上學的思測，乃在於聖經的教訓。
護理乃上帝之主權的賜恩工作，藉此世上所有事件都被引導並被安排，為要實現上帝的榮耀，因為宇宙即為此而被造。這些事件包括自由者的行動，這些行動雖是自由 的、個人的，而且是負責的，但也是那些自由行動者本身想要作的。如此護理包含自然的與個人的事件，同樣安置在上帝的旨意之中。
護理顯然地與創造不同。萬物的支持與引導，在聖經中的意義是在被造之後，故此當與被造有別。但它也有其道德上的意義，因為基督教神義論(Theodicy)強調原始創造的美善(創一章)，並承認創造經人類墮落所招致的根本改變。上帝之護理大部分關涉到墮落的歷史次序，如果將此與創造混淆，就馬上引起將罪歸於上帝創造的美意。雖然說有神論的進化與創造和護理的教義並不矛盾，但任何學說不能保持二者的區分是站立不住的。護理的教義反對以下三大錯謬。
1．自然神論
自然神論者認為上帝與宇宙現今的作為脫節，因為上帝創造了宇宙，然後即如一部機械任其自行運轉。護理則是說到在人類事務中，每一行止都有上帝的干涉，以 及上帝對所有自然程序的立即支持；因此，自然律僅只說明上帝旨意的立即性與通常性。自然程序與人為的程序都表明了上帝的控制。
2．宿命論
此異教觀唸經由通俗的占星學而再度得到漫延。護理將自然人格化，而宿命論則把人格非人化。他的自由行動不再是自由的，因為占星術預言(不像先知的)不允許個人的回應。護理從未忽視個人自由，雖然提到一同時存在的高尚目的。
3．機遇
護理說到歷史的方向與目的的性格，於是為一個墮落的世界提供了希望。正如加爾文說，上帝的手在掌握大權。有時說到護理有一般性與特殊性的，但也不必作如此區分，乃為慣常的事。聖經為了自然的暫短(即如太十29—30)而說到上帝的特別關注。神蹟就是護理的特別事件，當自然之事的正常次序，為了特殊目的而被忽視時，就有了神蹟。
上帝的護理彰顯了祂的仁慈(太五45)，尤其是對信者，知道萬事都是互相效力(羅八28)。因此在此項教義中，上帝的主權性格成為凡信靠祂的人實際盼望與安慰的根基。
護理乃上帝之主權的賜恩工作，藉此世上所有事件都被引導並被安排，為要實現上帝的榮耀，因為宇宙即為此而被造。這些事件包括自由者的行動，這些行動雖是自由 的、個人的，而且是負責的，但也是那些自由行動者本身想要作的。如此護理包含自然的與個人的事件，同樣安置在上帝的旨意之中。
護理顯然地與創造不同。萬物的支持與引導，在聖經中的意義是在被造之後，故此當與被造有別。但它也有其道德上的意義，因為基督教神義論(Theodicy)強調原始創造的美善(創一章)，並承認創造經人類墮落所招致的根本改變。上帝之護理大部分關涉到墮落的歷史次序，如果將此與創造混淆，就馬上引起將罪歸於上帝創造的美意。雖然說有神論的進化與創造和護理的教義並不矛盾，但任何學說不能保持二者的區分是站立不住的。護理的教義反對以下三大錯謬。
1．自然神論
自然神論者認為上帝與宇宙現今的作為脫節，因為上帝創造了宇宙，然後即如一部機械任其自行運轉。護理則是說到在人類事務中，每一行止都有上帝的干涉，以 及上帝對所有自然程序的立即支持；因此，自然律僅只說明上帝旨意的立即性與通常性。自然程序與人為的程序都表明了上帝的控制。
2．宿命論
此異教觀唸經由通俗的占星學而再度得到漫延。護理將自然人格化，而宿命論則把人格非人化。他的自由行動不再是自由的，因為占星術預言(不像先知的)不允許個人的回應。護理從未忽視個人自由，雖然提到一同時存在的高尚目的。
3．機遇
護理說到歷史的方向與目的的性格，於是為一個墮落的世界提供了希望。正如加爾文說，上帝的手在掌握大權。有時說到護理有一般性與特殊性的，但也不必作如此區分，乃為慣常的事。聖經為了自然的暫短(即如太十29—30)而說到上帝的特別關注。神蹟就是護理的特別事件，當自然之事的正常次序，為了特殊目的而被忽視時，就有了神蹟。
上帝的護理彰顯了祂的仁慈(太五45)，尤其是對信者，知道萬事都是互相效力(羅八28)。因此在此項教義中，上帝的主權性格成為凡信靠祂的人實際盼望與安慰的根基。
2015年9月7日 星期一
基督受洗的意義
「你暫且許我，因為我們理當這樣盡諸般的義。」
我
們的主用這一句話批駁了他忠心的先鋒想攔阻他受洗的主意。這是基督在沉寂了十八年之後，第一次被記錄下來的話語；這也是他在公開事奉中所說的第一句話，因
此值得我們特別注意。他沒有說，「我需要受你的洗」；也沒有說，「你不需要受我的洗」。他沒有用長篇大論解釋為什麼大的要受小的洗，或者為什麼全然無罪的
他要守認罪的儀式。這短短一句話就足以使約翰明白，他這項必要的行動，使他和主都成為上帝計劃的一部分，他們都共守順服了上帝的旨意。「因為我們(你和我)理當這樣盡諸般的義。」
在他受洗的行動中，我們的主承認了這位先鋒的神聖權柄。他是最後，也是最偉大的先知，因為「眾先知和律法說豫言，到約翰為止」(太十一13)；他是主來臨之前，先知以利亞的代表；他是猶太人羊欄的看門者——約翰這特殊的地位，是差他來的父所給與的。耶穌認識到他的職分，所以要受他的洗。
另
外，約翰的洗揭開了屬天國度的序幕。那是屬靈的事用物質表達了出來。那只有亞伯拉罕後裔可享特權的舊制度，已在洗禮的行動中成為過去，上帝能在路邊的石頭
中為亞伯拉罕興起後裔，因此人若要進上帝的國，必須從水和聖靈而生。這是外在、可看見的記號，顯示猶太主義已無法滿足人的靈最深處之需要，而一個嶄新的、
更屬靈的系統即將誕生。基督實際上這麼說，「我雖然是君王，仍要服從國度的律法，低下我的頭，藉著這個像徵我最微小順服的記號，我可以向王座邁進。」
可能還有另一個更深的理由。流向死海的約但河，是一種表號。它的源頭是黑門山的融雪，那純潔的水源象徵人最初的光景，上帝照自己的形像造人時，他看人「甚好」；然而下游奔向死海的急湍，多麼適切地象徵了人的歷史——被這世界的邪惡、情慾所纏繞，以至於必須承受罪的代價，就是死。如今我們的主正式將他自己與人類(包括人的罪和敗壞)聯合。他受洗代表他願意與我們這墮落、犯 罪的族類聯合，雖然它知道自己是無罪的，他甚至能夠向那些在一旁嚴陣以待，要拿他話柄的仇敵發出挑戰︰「你們中間誰能指證我有罪呢？」(約八46)
他受洗難道是因為他也需要悔改認罪嗎？不！絕對不是。他的純潔無瑕疵一如黑門山頂的皚皚白雪；但他必須成為罪，好叫我們藉著他在上帝面前成為義。猶太人獻祭時，照例是由一家之主在三天之前就挑選好羊羔，帶到祭司那裡，打上聖殿的封印；同樣的，主在受死之前三年，也必須藉著施洗約翰，透過聖靈直接的行動被分別出來，加上印記。「人子是父神所印證的」(約六27)
「我們理當這樣」。我喜歡「理當」一詞。如果主對將要作的事這麼確定，我們也該如此。若某一件事是我們理當作的，我們就不應該猶豫——這樣作會不會有害處，是否會被我們的基督徒朋友認可，聖經裡是否有清楚的禁令。
「我需要守這儀式嗎？」
理當如此。
「我一定得放棄這方面的自由嗎？」
理當如此。
「我必須表現得這麼卑微嗎？」
理當如此。
每當有人猶疑不決，因膽小或緊張而裹足不前時，耶穌就會前來，用手臂摟著他的肩膀說，「你不是單槍匹馬，有我與你同在。『我們』理當這樣盡諸般的義。」 哦！你若尚未聽到它在你後面的腳步聲，尚未明白基督參與你每一項公義的行動，說，「我們理當這樣盡諸般的義」，那麼你千萬不要將腳步踏上任何一條崎嶇難行，人跡未至的小徑。
有一位朋友建議說，這裡主耶穌基督是指但以理書第九章第二十四節的預言。他要止息罪過，引進永遠的公義，因此上帝的羔羊必須將人的罪孽當作他自己的罪孽來承認。這是他通向十字架的第一步，他跨出的每一步都是在盡諸般的義，好叫他能引進永遠的義。
「於
是約翰許了他」。有些事我們必須為基督而作，有些事則必須「許」他作。積極的美德是很好的，但消極的美德則很罕見，並且付上的代價更多，特別是對像施洗約
翰這樣個性強烈的更是如此。然而，在我們人類的生命中，沒有甚麼比一個強壯的人向另一個人屈服，接受對他責任更深一層的解釋，在冷靜、溫柔的聲音面前甘願
放棄自己強烈信念的這一件事更吸引人的。
自存（Self-existence, or Aseity of God）的定義
1.定義
「上帝在任何意義上，與任何在祂以外的存有都是不相互依存的(correlative)，也不依靠祂以外的一切存有。上帝是祂自己存有的來源；或者應該說『來源』這詞不適用在上帝身上。上帝是絕對的。上帝對自己是自足的。」
2.范泰爾常說「上帝是自含的」(self-contained)。
3.上帝的自存，包含其他屬性：「上帝所有其他的屬性（美德）都包括在祂的自存(aseity) 裏。」
范泰爾將上帝不變性的教義建立在上帝的自存上：「顯然的，上帝不會改變，祂不能改變；因為除了祂自己永恆的存有(eternal Being)之外，祂不靠任何其他的事物（瑪3:6，雅1:7）。」
2015年9月5日 星期六
誠實的吶喊
一個有信仰的人，並不見得比沒信仰的人更容易承受苦難，有時反而會加倍困惑。對於苦難，沒有信仰的人，“認命就是了”，但是基督徒，相信宇宙有一位主宰，且大能和慈愛，又怎麼能接受他做出或容許這樣的事情發生呢？難道上帝沒有能力阻止這場天災嗎？如果上帝有能力卻不阻止，又談何慈愛呢？為什麼上帝要這樣做呢？
幾年前美國新奧爾良遭颶風襲擊時，我在視頻中看到許多人問的，也正是“為什麼”。其中一個黑人受訪者在描述災情時說：“當時人們都在呼叫耶穌，我對他們說：‘別叫了，耶穌不在我們中間！’”
思考苦難許久，所得到的最圓滿答案是：關於“為什麼”的圓滿答案，不是我們需要的。無意開玩笑，亦非“認命”，而是對人類本位的一種覺醒，是對上帝絕對主權的信靠。既然上帝知道人真正的需要，又將人最需要的，信實地供應給人，而今他選擇隱藏苦難的答案，就表示那答案不是我們真正需要的。
幾年前美國新奧爾良遭颶風襲擊時，我在視頻中看到許多人問的，也正是“為什麼”。其中一個黑人受訪者在描述災情時說：“當時人們都在呼叫耶穌，我對他們說：‘別叫了，耶穌不在我們中間！’”
思考苦難許久，所得到的最圓滿答案是：關於“為什麼”的圓滿答案，不是我們需要的。無意開玩笑，亦非“認命”，而是對人類本位的一種覺醒，是對上帝絕對主權的信靠。既然上帝知道人真正的需要，又將人最需要的，信實地供應給人，而今他選擇隱藏苦難的答案，就表示那答案不是我們真正需要的。
苦難中只懂得問 “為什麼”，不但不能解除困惑，反而讓我們錯失了上帝已經啟示給我們的其它東西。那些東西，上帝既啟示給了我們，應該是更重要的。
明天會更好嗎
苦難之所以引起困惑，往往是因為我們對人生有著不切實際的期待。因此，若要走出困惑，基督徒必須學習“冷眼”看待現實。
其實，上帝從來沒有應許我們一生風平浪靜，也沒預言世界會越變越好。所以我們不要被虛假的盼望沖昏了頭腦，也不要對未來存有毫無根據的樂觀看法，反而當有勇氣承認一個冷酷的事實：耶穌一刻未再來，明天就不會更好！
聖經將人間的痛苦，形容得非常透徹。《羅馬書》8章22節說：“被造的萬物直到現在都一同在痛苦呻吟。”“痛苦呻吟”原來是形容女人生產時的痛苦（《呂振中譯本》作“同受產難”）。聽過許多作媽媽的人形容，生產是一種不能言喻的痛楚，甚至有一位說：“我以為我要死了！”聖經將之用來形容一切受造物的痛苦。
經文還指出，基督徒也不得不受這痛苦。《羅馬書》8章23節說：“連我們這些有聖靈作為初熟果子的人，自己也在內心歎息。”我們雖然已經得到了聖靈為我們永恒產業的保証，卻不代表我們活在世界上的時候，有虛空感和苦難的豁免權。事實是，基督徒承受的苦難和災害，與非信徒沒有絲毫分別！
既是如此，信主和不信主又有什麼分別呢？大有分別！信主的人藉著聖經知道，苦難在表面上雖是一種破壞，實際上卻有珍貴的意義存在。沒有人“喜歡”受苦，因為它違背了人的理想和感受，但我們可曾想過，若沒痛苦又如何呢？就如我們都不喜歡痛，因痛令人難受，可是反過來問，不痛，就是好嗎？
世界上確實有一種人是不會痛的，他們是“韓森病”（Hansen’s Disease，即麻瘋病）的病患。他們不痛，因為他們的觸覺神經失去了功能。可是這卻導致他們不能防備外來的傷害，無論是利器割傷，或被火燒傷，或被蚊蟲侵咬，他們都毫無知覺。原來，“痛”雖不好，卻是我們身体面臨危險時的警鐘，防止我們受更大的傷害！苦難也是這樣。
聖經將人間的痛苦，形容得非常透徹。《羅馬書》8章22節說：“被造的萬物直到現在都一同在痛苦呻吟。”“痛苦呻吟”原來是形容女人生產時的痛苦（《呂振中譯本》作“同受產難”）。聽過許多作媽媽的人形容，生產是一種不能言喻的痛楚，甚至有一位說：“我以為我要死了！”聖經將之用來形容一切受造物的痛苦。
經文還指出，基督徒也不得不受這痛苦。《羅馬書》8章23節說：“連我們這些有聖靈作為初熟果子的人，自己也在內心歎息。”我們雖然已經得到了聖靈為我們永恒產業的保証，卻不代表我們活在世界上的時候，有虛空感和苦難的豁免權。事實是，基督徒承受的苦難和災害，與非信徒沒有絲毫分別！
既是如此，信主和不信主又有什麼分別呢？大有分別！信主的人藉著聖經知道，苦難在表面上雖是一種破壞，實際上卻有珍貴的意義存在。沒有人“喜歡”受苦，因為它違背了人的理想和感受，但我們可曾想過，若沒痛苦又如何呢？就如我們都不喜歡痛，因痛令人難受，可是反過來問，不痛，就是好嗎？
世界上確實有一種人是不會痛的，他們是“韓森病”（Hansen’s Disease，即麻瘋病）的病患。他們不痛，因為他們的觸覺神經失去了功能。可是這卻導致他們不能防備外來的傷害，無論是利器割傷，或被火燒傷，或被蚊蟲侵咬，他們都毫無知覺。原來，“痛”雖不好，卻是我們身体面臨危險時的警鐘，防止我們受更大的傷害！苦難也是這樣。
今生和將來
《羅馬書》8章告訴我們，人和萬物在經歷生產之苦，是上帝的旨意如此，以達到更崇高的目的。其一就是告訴我們，生命正在迎向榮耀的未來。《羅馬書》8章18節說：“現在的苦難，與將要向我們顯出的榮耀，是無法相比的。”
保羅指出，現有的苦楚雖大得叫人受不了，可是這個大痛苦，和將來要向我們顯現的榮耀相比，是微不足道的。你能想像將來的榮耀有多大嗎？
或許，聖經用生產的痛苦來形容是有理由的，因為許多受過生產痛苦的母親，在剛剛生完之後都會說：“太痛苦了！我以後再不生了！”
保羅指出，現有的苦楚雖大得叫人受不了，可是這個大痛苦，和將來要向我們顯現的榮耀相比，是微不足道的。你能想像將來的榮耀有多大嗎？
或許，聖經用生產的痛苦來形容是有理由的，因為許多受過生產痛苦的母親，在剛剛生完之後都會說：“太痛苦了！我以後再不生了！”
可是，後來可能還會生第二個，因為後來的喜悅遠遠大過了生產的痛苦。
人間現在正是生產的過程，生了之後，我們就忘記了痛苦。現在所受的苦越大，我們就越難以想像，將來的榮耀有多大。
人間現在正是生產的過程，生了之後，我們就忘記了痛苦。現在所受的苦越大，我們就越難以想像，將來的榮耀有多大。
隱藏的幫助
許多經歷過
困難的基督徒，或許都有相同的經歷，即不知該如何禱告。面對一個明顯難癒的病人，該求上帝醫治，還是禱告求上帝減輕他的痛苦、快快接他回去？當我們面對困
難的時候，我們應該求上帝除去困難，還是求上帝幫助我們勝過困難？當我們前途無路的時候，應該求上帝開路，還是求上帝幫助我們等候？
這個時候，耶穌基督賜下的保惠師聖靈，以“不可言喻的歎息”（《羅馬書》8章26節）替我們禱告。原來，我們並不能完全明白上帝的旨意，我們甚至連自己真正需要什麼都不知道，只能按照有限的認知去求。但是聖靈曉得天父的旨意，聖靈會把我們真正的需要，和上帝的心意結合在一起。
說得更清楚一點就是：有一些東西，我們自認為需要的，實際不一定是我們真正需要的。也有一些東西，是人真正需要的，人卻不自覺的。說到底，我們真正需要什麼，我們並不知道，我們只是按照自己的認為向上帝祈求。
但是上帝是全知的，他知道我們真正需要什麼，並且從未失信地供應我們。在這個過程當中，聖靈就扮演了協調的角色，使上帝的旨意成就，使人的真正需要滿足。
這個時候，耶穌基督賜下的保惠師聖靈，以“不可言喻的歎息”（《羅馬書》8章26節）替我們禱告。原來，我們並不能完全明白上帝的旨意，我們甚至連自己真正需要什麼都不知道，只能按照有限的認知去求。但是聖靈曉得天父的旨意，聖靈會把我們真正的需要，和上帝的心意結合在一起。
說得更清楚一點就是：有一些東西，我們自認為需要的，實際不一定是我們真正需要的。也有一些東西，是人真正需要的，人卻不自覺的。說到底，我們真正需要什麼，我們並不知道，我們只是按照自己的認為向上帝祈求。
但是上帝是全知的，他知道我們真正需要什麼，並且從未失信地供應我們。在這個過程當中，聖靈就扮演了協調的角色，使上帝的旨意成就，使人的真正需要滿足。
2015年9月2日 星期三
在基督裡
相對於其他新約作者，保羅特別喜歡把介詞「在」（en）與基督的某些稱號用在一起。這字詞或同類的用語在保羅書信出現了200多次，其意義多樣化，學者已嘗試以不同的方式詮釋這觀念（例如：神秘的、存在的、聖禮的、領域的、末世的及教會的）。
「在基督裡」這短語也有群體味道：「那些在基督群體裡的人」。與基督相交是一種社交關係，經歷在祂身體裡的共同生命。這群體的特質在於它與代表它的頭之間的關係。「在基督裡」就是在那些與基督有關係的人之群體中，跟他們分享新生命。
就某些經文而言，「在基督裡」可理解為基督徒的另一個稱號而已（弗一1；腓一1；西一2；帖前四16）。這短語的另一個用法則帶有工具或原因的意思（羅十四14；林後三14；加二17；腓四13）。
然而，對於保羅而言，「在基督裡」顯然有救恩的含義（羅八1；林後五19；弗一20）。聖經把「在基督裡」展現為稱義及得榮耀的唯一根據（西一27）。這並非指人融入上帝裡面，在祂裡面失去本我的神秘主義，而是藉著基督與上帝有親密的相交。
保羅以「在基督裡」表達信徒取用基督的工作果效的過程。這是使徒保羅喜用的短語，形容信徒與基督之間個人及活潑的關係，而且在不同的經文處境中出現。這短語在加拉太書出現了8次，以弗所書34次，歌羅西書18次，當中有些用法是沒有「歸入基督」的意思，卻有工具的觀念。例如在以弗所書，「在基督裡」這短語的用法主要是工具性的，意指上帝是藉著基督作成祂的旨意、揀選、救贖、饒恕、賜福、賦予新生命及建立教會。然而，這慣用語有時則是描述性的（羅九1；林前三1），故此有「作為基督徒」的意思（羅十六11；林前七39；林後十二2；腓一1；門16），以及用作描述可辨認的基督徒特徵。這慣用語也用來描述教會裡信徒彼此的關係（羅十六12；加三28；西四7；帖前一1）。信徒都是「在基督裡」，故此，他們能在相交中經驗合一。
然而，有些經文在使用「在基督裡」這慣用語時，卻有領域的觀念，指信徒歸入基督（羅八1，十六7；林前十五22；林後五17；腓三8-9）。按這意思而言，基督被描繪為信徒生命的活動範圍。如果「在」（en）這介詞帶有地域、空間的意思，並帶著神秘主義的味道，把「基督」（christos）理解為得榮耀之主的靈。那麼，這慣用語就是指基督與基督徒之間的親密聯合（林後五17）。
保羅以「在基督裡」表達信徒取用基督的工作果效的過程。這是使徒保羅喜用的短語，形容信徒與基督之間個人及活潑的關係，而且在不同的經文處境中出現。這短語在加拉太書出現了8次，以弗所書34次，歌羅西書18次，當中有些用法是沒有「歸入基督」的意思，卻有工具的觀念。例如在以弗所書，「在基督裡」這短語的用法主要是工具性的，意指上帝是藉著基督作成祂的旨意、揀選、救贖、饒恕、賜福、賦予新生命及建立教會。然而，這慣用語有時則是描述性的（羅九1；林前三1），故此有「作為基督徒」的意思（羅十六11；林前七39；林後十二2；腓一1；門16），以及用作描述可辨認的基督徒特徵。這慣用語也用來描述教會裡信徒彼此的關係（羅十六12；加三28；西四7；帖前一1）。信徒都是「在基督裡」，故此，他們能在相交中經驗合一。
然而，有些經文在使用「在基督裡」這慣用語時，卻有領域的觀念，指信徒歸入基督（羅八1，十六7；林前十五22；林後五17；腓三8-9）。按這意思而言，基督被描繪為信徒生命的活動範圍。如果「在」（en）這介詞帶有地域、空間的意思，並帶著神秘主義的味道，把「基督」（christos）理解為得榮耀之主的靈。那麼，這慣用語就是指基督與基督徒之間的親密聯合（林後五17）。
「在基督裡」表達出親密的關係，如同呼吸的空氣：它在人裡面，但同時人也在它裡面。故此，保羅使用這短語時所指的，類似受洗歸「入」基督的觀念（加三27），兩者都帶有與基督屬靈上親密相交的含義。那些受洗歸入基督的是「在祂裡面」。然而，這短語也有末世味道，顯示基督在歸入祂的基督徒身上大有能力。
與基督聯合是上帝恩典之舉，是聖靈洗禮的結果。信徒受洗歸入基督，也歸入基督的身體（林前十二13）。這「在基督裡」的新地位應驗了耶穌對祂門徒的應許：「到那日，你們就知道我在父裡面，你們在我裡面，我也在你們裡面」。（約十四20）
與基督聯合是上帝恩典之舉，是聖靈洗禮的結果。信徒受洗歸入基督，也歸入基督的身體（林前十二13）。這「在基督裡」的新地位應驗了耶穌對祂門徒的應許：「到那日，你們就知道我在父裡面，你們在我裡面，我也在你們裡面」。（約十四20）
與基督聯合是保羅神學的核心
與基督聯合是保羅神學的核心（羅八1；林前六17；加二20）。 雖
然人傾向強調因信稱義而忽略了這點，但保羅有關在基督裡屬靈生命的論述，對於理解他如何詮釋宗教經驗十分重要。保羅表明與基督相交跟得救的意義相同，是藉
信心成就的，並在愛中成全。基督「為我們」所成就的救恩，跟基督「在我們裡面」的生命是不可分割的。信徒與基督聯合，跟稱義及成聖皆有密切關係（羅五8-10）；所以，「在基督裡」的生命就是保羅的信息及經歷的要素。然而，這觀念也見於耶穌的教導：「因為無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，那裡就有我在他們中間」（太十八20）；「你們要常在我裡面，我也常在你們裡面。枝子若不常在葡萄樹上，自己就不能結果子。你們若不常在我裡面，也是這樣」（約十五4）。故此，這觀念並非保羅獨有，而在福音書中，耶穌也強調祂與上帝的子民是合一的（太十八20；可八38；約十五1-11）。
保羅在以弗所書特別強調「在基督裡」的主題，尤見於一章3至14節，當中這短語或其變化出來的詞彙出現約11次。在以弗所書大多數的出處，都假定上帝是「在基督裡」作工的。那些「在基督裡」的，是在上帝的意念和永恆旨意中（弗一3、4、9、11，二6、10，三9-11）。聖徒是「在基督裡」蒙揀選的（弗一3-14）；基督不單是聖徒蒙揀選的途徑，也被描繪為首位蒙揀選的（弗一9）。上帝「在基督裡」作揀選，意思是上帝的旨意是在祂兒子裡，且透過祂實行。進入基督裡，就是與祂的身體聯合，那些「在基督裡」的就成為上帝家的一分子（弗一5，二18）。由於保羅的慣用語「在基督裡」有群體的性質，「在基督裡」蒙揀選就是指上帝恩慈地揀選了一群子民，這與上帝之子的揀選有關。上帝把救贖的福藏「在基督裡」（弗一3、6、7、13）。以弗所書也用這短語描述基督徒日常生活和經歷的領域（弗一1、3），並形容上帝把一切歸於一之計劃的焦點（弗一10，二21）──對於那些「在基督裡」的人，他們正在合一的過程中（弗二13、15、21，三6）。
保羅在其他地方亦以這短語形容一種生活模式，當中信徒與基督同死同復活（羅六11），分享祂的智慧和聖潔（林前一30），領受新生命或生活模式（林後五17）。這在歌羅西書表達出來，當中基督之「豐盛」的主題，跟信徒「在他裡面」的地位拉上關係（西二8-15）。基督有「上帝的豐盛」（西二9），信徒在基督裡「得了豐盛」（西二10）。他們受的割禮是「基督所作的」（西二11），也「受洗與他一同埋葬」，並「都因信」，「與他一同復活」（西二12）。因此，信徒以信心與基督聯合，就可進入新生活模式的領域，有「豐盛」、約的關係及復活生命的特徵。
對使徒保羅而言，「在基督裡」等於有「基督在我裡面」（加二19-20）。事實上，「基督在你裡面」的信息是上帝所揭示的「奧秘」及信徒「榮耀的盼望」（西一27）。信徒透過信心和愛，與主聯合。基督藉著祂的靈住在信徒裡面，使信徒成為上帝的兒女（羅八14-16；加四6）。耶穌的靈賦予信徒，把他們改變成基督的形像。故此，認識與基督相交的線索，就在於「在聖靈中」這短語。新約教導基督是藉著聖靈與信徒同在的。保羅詳盡闡述這關連，並把「在基督裡」等同於「在聖靈中」（羅八9）。就使徒保羅的理解，基督徒活在聖靈中，又有聖靈住在他裡面。聖靈讓基督徒經歷到基督的真實，叫信徒活「在基督裡」。
與基督聯合是上帝恩典之舉，是聖靈洗禮的結果。信徒受洗歸入基督（加三27），也歸入基督的身體（林前十二13）。聖經以不同的比喻形容這聯合：葡萄樹與枝子（約十五1-6）；頭與身體（弗一22-23，四15-16，五23）；基督與教會的婚姻關係（弗五23-32）。 與基督認同可產生有機的聯合和屬靈的生命。雖然約翰描繪這歸入為相互及相同對稱的關係，但保羅所強調的關係是信徒「在基督裡」，多於基督內住在信徒中。然 而，保羅在談及聖靈時，情況則倒轉過來，他強調聖靈內住，多於信徒在聖靈裡。故此，對於保羅而言，基督內住的主要媒介是聖靈。
保羅在以弗所書特別強調「在基督裡」的主題，尤見於一章3至14節，當中這短語或其變化出來的詞彙出現約11次。在以弗所書大多數的出處，都假定上帝是「在基督裡」作工的。那些「在基督裡」的，是在上帝的意念和永恆旨意中（弗一3、4、9、11，二6、10，三9-11）。聖徒是「在基督裡」蒙揀選的（弗一3-14）；基督不單是聖徒蒙揀選的途徑，也被描繪為首位蒙揀選的（弗一9）。上帝「在基督裡」作揀選，意思是上帝的旨意是在祂兒子裡，且透過祂實行。進入基督裡，就是與祂的身體聯合，那些「在基督裡」的就成為上帝家的一分子（弗一5，二18）。由於保羅的慣用語「在基督裡」有群體的性質，「在基督裡」蒙揀選就是指上帝恩慈地揀選了一群子民，這與上帝之子的揀選有關。上帝把救贖的福藏「在基督裡」（弗一3、6、7、13）。以弗所書也用這短語描述基督徒日常生活和經歷的領域（弗一1、3），並形容上帝把一切歸於一之計劃的焦點（弗一10，二21）──對於那些「在基督裡」的人，他們正在合一的過程中（弗二13、15、21，三6）。
保羅在其他地方亦以這短語形容一種生活模式，當中信徒與基督同死同復活（羅六11），分享祂的智慧和聖潔（林前一30），領受新生命或生活模式（林後五17）。這在歌羅西書表達出來，當中基督之「豐盛」的主題，跟信徒「在他裡面」的地位拉上關係（西二8-15）。基督有「上帝的豐盛」（西二9），信徒在基督裡「得了豐盛」（西二10）。他們受的割禮是「基督所作的」（西二11），也「受洗與他一同埋葬」，並「都因信」，「與他一同復活」（西二12）。因此，信徒以信心與基督聯合，就可進入新生活模式的領域，有「豐盛」、約的關係及復活生命的特徵。
對使徒保羅而言，「在基督裡」等於有「基督在我裡面」（加二19-20）。事實上，「基督在你裡面」的信息是上帝所揭示的「奧秘」及信徒「榮耀的盼望」（西一27）。信徒透過信心和愛，與主聯合。基督藉著祂的靈住在信徒裡面，使信徒成為上帝的兒女（羅八14-16；加四6）。耶穌的靈賦予信徒，把他們改變成基督的形像。故此，認識與基督相交的線索，就在於「在聖靈中」這短語。新約教導基督是藉著聖靈與信徒同在的。保羅詳盡闡述這關連，並把「在基督裡」等同於「在聖靈中」（羅八9）。就使徒保羅的理解，基督徒活在聖靈中，又有聖靈住在他裡面。聖靈讓基督徒經歷到基督的真實，叫信徒活「在基督裡」。
與基督聯合是上帝恩典之舉，是聖靈洗禮的結果。信徒受洗歸入基督（加三27），也歸入基督的身體（林前十二13）。聖經以不同的比喻形容這聯合：葡萄樹與枝子（約十五1-6）；頭與身體（弗一22-23，四15-16，五23）；基督與教會的婚姻關係（弗五23-32）。 與基督認同可產生有機的聯合和屬靈的生命。雖然約翰描繪這歸入為相互及相同對稱的關係，但保羅所強調的關係是信徒「在基督裡」，多於基督內住在信徒中。然 而，保羅在談及聖靈時，情況則倒轉過來，他強調聖靈內住，多於信徒在聖靈裡。故此，對於保羅而言，基督內住的主要媒介是聖靈。
「歸入」與「第二亞當」
「在基督裡」形容與基督深遠而個人的認同，是得救和新生命的根據。這跟與基督同死同復活的觀念有密切的關係（羅六1-11，八17；加二20；西二12，三1）。這些概念是根據群體人格的觀念。信徒憑信心歸入新人類的代表──第二亞當。對保羅而言，人與基督聯合，就能取用耶穌生平、死亡、復活及得榮耀的果效。信徒藉著有份於這些經歷，就活生生地經歷到這些事件的真實。基督就是如此住在人裡面，並透過人活著。
這短語不應詮釋為獨立、神秘的經歷；較為恰當的理解，是把它視為一個滲透生命一切的屬靈實體，而這實體透過基督身體，有群體性的表達。故此，「與基督同死同復活」應客觀地理解為參與耶穌歷史上的死和復活。保羅在亞當與基督之間作了一個平行來表達這事實（羅五12-21；林前十五21-22）。這些「群體人格」是舊人類與新人類的代表，所以他們的作為及未來皆是屬他們之人的典範。
基督藉著祂的受苦、死亡和復活，已「為我們」作成祂的救贖工作（羅五6-8；加一4，三13）。「在基督裡」所發生的事令人可享「在他裡面」的關係（林後五17）。「與基督一同」這短語是指把基督救贖工作的過去及未來層面皆應用於信徒身上。基督徒就是那些與基督同死同復活（羅六5；西二12-13、20，三1、3），與祂一同坐在天上（弗二6），以及將與祂一同在榮耀中顯現的人（西三4）。 基督徒與基督的關係是信心的關係，而非神秘地融入基督裡。當使徒約翰和保羅談及「在基督裡」時，所指的是一個群體人格的合一。就如人類是「在亞當裡」，而 以色列是上帝的兒子（或耶和華的僕人）一樣，新以色列是「在基督裡」。那些相信基督，並受洗歸入基督的人，就是新人類的一分子；他們歸入基督的群體人格中。 聖經以個人代表整個人類的教義，也是理解「基督在你裡面」（羅八10；林後十三5；西一27）、基督住在門徒裡（弗三17），以及基督在（或常在）他們裡面（約十四20，十五4、7，十七23、26；約壹三24）的基礎。
信徒藉著與主同釘同復活，向舊人死，並因第二亞當得以歸入新人內。「在基督裡」就是「新造的人」（林後五17），得以進入一個全新的生活模式中。因此，與基督聯合就是藉著祂復活的大能活過來，活在聖靈的領域裡。基督的同在直接與在末世賜下聖靈有關。聖靈在基督裡作工，實行上帝救贖的旨意，而保羅在哥林多後書五章14至21節總結這些旨意：上帝不單是藉著基督，也「在他裡面」使世人得救贖及與祂和好。人類是藉著與基督（第二亞當）聯合，才能有新的方向（羅五14；林前十五21-22、45；西一18）。保羅把這種新的生活模式看為耶穌的靈的內住；榮耀的基督是透過祂的靈住在門徒當中（羅八9-11；加四6）。在祂（新人類的頭）裡面，就有永生。
跟亞當與基督的平行同比有密切關係的，是保羅所論到的「舊人」和「新人」（羅六6；弗四22-24；西三9-10）。這些用語不單代表個人在悔改前後的身份，也像征基督的死所帶來的改變（羅六6──「知道我們的舊人和他同釘十字架」）。舊我在十字架上被定罪、處死（羅八3）。信徒藉著與基督同死，就向舊我死（羅六2；西三3），並從罪的勞役中得釋放。「在基督裡」，他們已被轉往新的生活秩序──「新人」。故此，「舊」和「新」所象徵的，不單是個人及道德上的改變，而應理解為救恩歷史中的新、舊人類。
信徒歸入基督的死，就「脫去舊人」。同樣，他們藉著與基督同復活，「穿上新人」。與基督聯合的人按著創造者的形象被更新（西三10）。舊人「在亞當裡」經歷到與他在罪和死中的聯合；「在基督裡」，上帝創造了新的人類，他們可經歷到與基督在義和生命上的聯合（羅五18-21）。故此，就如人類藉著群體性的認同（corporate identification），披上第一亞當的形象，那已歸入基督的是按照第二亞當的形象再造（弗二10）。保羅在談及新的創造時，把基督整個身體指為「一個新人」，強調了這認同的群體性質（弗二15）。
「在基督裡」不單是基督徒個人及群體身份的基礎，也是關係轉化的基礎（加三26-29）。「在基督裡」的人不單是亞伯拉罕的後裔及照著應許承受產業的（加三29），他們也應彰顯一種沒有任何種族、社會或性別障礙的合一（加三28）。「在基督裡」的觀念不單指信徒縱向的關係（那「披戴基督」的「上帝的兒子」，加三26-27），也指日常生活中橫向的關係（「並不分猶太人、希利尼人、自主的、為奴的，或男或女」，加三28）。「凡」「以信心」回應基督（加三26），並「受洗歸入基督的」（加三27），都「成為一」（加三28）。藉著與基督同死同復活歸入祂，我們成為祂身體的一部分。聯於基督的身體，等於成為一個有機體的一部分，並以基督為群體的頭（林前六15，十二12-13；加三28；弗一22-23，二14-16，三6，四4、12-16，五23、30；西一18，二19，三15）。保羅在使用聖殿的比喻時，也強調歸入的原則：基督是聖殿的根基和房角石，而信徒就是被建成一個整體的石頭，有上帝住在其中（林前三16-17、19；林後六16；弗二20-22）。
故 此，保羅以慣用語「在基督裡」來形容基督徒的本質。對於保羅而言，信靠基督者確認祂為新人類的頭。這短語是個社會觀念：歸入這新人類就是屬於教會──上帝 真正的群體。然而，保羅所理解的「在基督裡」，也包含與基督一起的個人及親密的關係。雖然這慣用語的群體性意義很重要，但這並未妨礙使徒保羅強調個人藉著信心與基督聯合和相交。歸入的主題也見於保羅書信以外，尤見於約翰著作中（約十四10-11，十五4-5、7，十七21-23；約壹二5-6、24、27，三6、24，四4、12-13、15，五20）。這些經文以相互內住的觀念表達出多種關係。
這短語不應詮釋為獨立、神秘的經歷；較為恰當的理解，是把它視為一個滲透生命一切的屬靈實體，而這實體透過基督身體，有群體性的表達。故此，「與基督同死同復活」應客觀地理解為參與耶穌歷史上的死和復活。保羅在亞當與基督之間作了一個平行來表達這事實（羅五12-21；林前十五21-22）。這些「群體人格」是舊人類與新人類的代表，所以他們的作為及未來皆是屬他們之人的典範。
基督藉著祂的受苦、死亡和復活，已「為我們」作成祂的救贖工作（羅五6-8；加一4，三13）。「在基督裡」所發生的事令人可享「在他裡面」的關係（林後五17）。「與基督一同」這短語是指把基督救贖工作的過去及未來層面皆應用於信徒身上。基督徒就是那些與基督同死同復活（羅六5；西二12-13、20，三1、3），與祂一同坐在天上（弗二6），以及將與祂一同在榮耀中顯現的人（西三4）。 基督徒與基督的關係是信心的關係，而非神秘地融入基督裡。當使徒約翰和保羅談及「在基督裡」時，所指的是一個群體人格的合一。就如人類是「在亞當裡」，而 以色列是上帝的兒子（或耶和華的僕人）一樣，新以色列是「在基督裡」。那些相信基督，並受洗歸入基督的人，就是新人類的一分子；他們歸入基督的群體人格中。 聖經以個人代表整個人類的教義，也是理解「基督在你裡面」（羅八10；林後十三5；西一27）、基督住在門徒裡（弗三17），以及基督在（或常在）他們裡面（約十四20，十五4、7，十七23、26；約壹三24）的基礎。
信徒藉著與主同釘同復活，向舊人死，並因第二亞當得以歸入新人內。「在基督裡」就是「新造的人」（林後五17），得以進入一個全新的生活模式中。因此，與基督聯合就是藉著祂復活的大能活過來，活在聖靈的領域裡。基督的同在直接與在末世賜下聖靈有關。聖靈在基督裡作工，實行上帝救贖的旨意，而保羅在哥林多後書五章14至21節總結這些旨意：上帝不單是藉著基督，也「在他裡面」使世人得救贖及與祂和好。人類是藉著與基督（第二亞當）聯合，才能有新的方向（羅五14；林前十五21-22、45；西一18）。保羅把這種新的生活模式看為耶穌的靈的內住；榮耀的基督是透過祂的靈住在門徒當中（羅八9-11；加四6）。在祂（新人類的頭）裡面，就有永生。
跟亞當與基督的平行同比有密切關係的，是保羅所論到的「舊人」和「新人」（羅六6；弗四22-24；西三9-10）。這些用語不單代表個人在悔改前後的身份，也像征基督的死所帶來的改變（羅六6──「知道我們的舊人和他同釘十字架」）。舊我在十字架上被定罪、處死（羅八3）。信徒藉著與基督同死，就向舊我死（羅六2；西三3），並從罪的勞役中得釋放。「在基督裡」，他們已被轉往新的生活秩序──「新人」。故此，「舊」和「新」所象徵的，不單是個人及道德上的改變，而應理解為救恩歷史中的新、舊人類。
信徒歸入基督的死，就「脫去舊人」。同樣，他們藉著與基督同復活，「穿上新人」。與基督聯合的人按著創造者的形象被更新（西三10）。舊人「在亞當裡」經歷到與他在罪和死中的聯合；「在基督裡」，上帝創造了新的人類，他們可經歷到與基督在義和生命上的聯合（羅五18-21）。故此，就如人類藉著群體性的認同（corporate identification），披上第一亞當的形象，那已歸入基督的是按照第二亞當的形象再造（弗二10）。保羅在談及新的創造時，把基督整個身體指為「一個新人」，強調了這認同的群體性質（弗二15）。
「在基督裡」不單是基督徒個人及群體身份的基礎，也是關係轉化的基礎（加三26-29）。「在基督裡」的人不單是亞伯拉罕的後裔及照著應許承受產業的（加三29），他們也應彰顯一種沒有任何種族、社會或性別障礙的合一（加三28）。「在基督裡」的觀念不單指信徒縱向的關係（那「披戴基督」的「上帝的兒子」，加三26-27），也指日常生活中橫向的關係（「並不分猶太人、希利尼人、自主的、為奴的，或男或女」，加三28）。「凡」「以信心」回應基督（加三26），並「受洗歸入基督的」（加三27），都「成為一」（加三28）。藉著與基督同死同復活歸入祂，我們成為祂身體的一部分。聯於基督的身體，等於成為一個有機體的一部分，並以基督為群體的頭（林前六15，十二12-13；加三28；弗一22-23，二14-16，三6，四4、12-16，五23、30；西一18，二19，三15）。保羅在使用聖殿的比喻時，也強調歸入的原則：基督是聖殿的根基和房角石，而信徒就是被建成一個整體的石頭，有上帝住在其中（林前三16-17、19；林後六16；弗二20-22）。
故 此，保羅以慣用語「在基督裡」來形容基督徒的本質。對於保羅而言，信靠基督者確認祂為新人類的頭。這短語是個社會觀念：歸入這新人類就是屬於教會──上帝 真正的群體。然而，保羅所理解的「在基督裡」，也包含與基督一起的個人及親密的關係。雖然這慣用語的群體性意義很重要，但這並未妨礙使徒保羅強調個人藉著信心與基督聯合和相交。歸入的主題也見於保羅書信以外，尤見於約翰著作中（約十四10-11，十五4-5、7，十七21-23；約壹二5-6、24、27，三6、24，四4、12-13、15，五20）。這些經文以相互內住的觀念表達出多種關係。
基督神秘主義（Christ-Mysticism）及與上帝聯合
保羅有關與基督聯合的教導常被稱為基督教的「神秘主義」。若加以解釋，這是個恰當的用語。保羅視與上帝相交為上帝的恩典，並非靠任何屬靈操練而作成，而是單靠上帝的自我啟示（加一16）。故此，與基督聯合是憑信心接受，而非靠人的努力而成。
「在基督裡」並非意味著自我消失、融入聖靈內（羅八14、16；加二20），而是個人素質和品格的提升。而且，「在基督裡」並非單指神秘的聯合，也包括道德上的聯合，得著道德力量過基督徒生活。這並非道德典範的福音（一個不可能的理想），而是有基督的內住，推動人過順服上帝的生活。
對保羅而言，「在基督裡」就是「在聖靈裡」。保羅把基督與聖靈區分，卻視後者為把前者達於信徒的中介。聖靈是上帝在基督徒生命中運作的媒介，祂從不獨立於基 督 而行動。故此，雖然基督和聖靈是不同的個體，但人卻同時經歷到祂們，也藉著祂們與上帝建立關係。然而，保羅的神秘主義是群體性的神秘主義。保羅對「在基督 裡」的用法，跟他對基督徒是基督身體之肢體的理解相仿。人是藉著信靠耶穌基督歸入這身體的。基督的身體與基督同死同復活，蒙聖靈加力，向世人彰顯祂的同 在。基督徒活在與基督的生命聯合中，共同表達出個人藉著信心所獲得的基督的愛。
與基督聯合就是與上帝聯合。雖然保羅神學是以基督為中心，卻是基於「上帝在基督裡」的前設（林後五19）。與基督相交就是與上帝相交（羅八11；比較約壹一3）。雖然與上帝聯合有賴於上帝恩慈的主動，但也需要人的回應（弗二8）。 信 心是保羅「在基督裡」之概念的核心，是救恩不可或缺的條件，那就是信靠藉耶穌基督而彰顯的上帝。這信心是與基督親密聯合的基礎，因它是被贖者向救贖者的自 我交付。因此，信心聯合的焦點就在於基督的死和復活。同時，「在基督裡」也有末世的含義。與祂聯合，除了涉及現在，也包括展望未來。縱然信徒已經歷與基督 相交，他們仍渴望更認識祂，並與祂有更親密的關係（腓一23，三10）。現在與基督的聯合仍是「與主分離」，因此要尋求祂再來（parousia，也可解：同在）時的圓滿應驗。
與基督聯合的觀念有多重神學意義。「在基督裡」，信徒有份於祂的死（羅六3、5-11）、埋葬（羅六4）、復活（西三1）、升天（弗二6）、主權（提後二12）和榮耀（羅八17）。 結 果，那些與基督相交的人，也有基督個人和工作的某些特徵。故此，「在基督裡」這慣用語是一個含義很廣的短語，結合了基督徒經驗中的救恩、聖靈和教會層面。 同時，這又是個神秘的觀念，因為與基督聯合是藉著「在聖靈裡」的經歷。這短語也有道德的層面，在因與第二亞當聯合而產生新人類的觀念中可以見到。而最 後卻依然重要的是，「在基督裡」是形容信徒的地位，他們在基督裡的生命因上帝國的臨在而得到轉化，故此也有末世意味。
對保羅而言，「在基督裡」就是「在聖靈裡」。保羅把基督與聖靈區分，卻視後者為把前者達於信徒的中介。聖靈是上帝在基督徒生命中運作的媒介，祂從不獨立於基 督 而行動。故此，雖然基督和聖靈是不同的個體，但人卻同時經歷到祂們，也藉著祂們與上帝建立關係。然而，保羅的神秘主義是群體性的神秘主義。保羅對「在基督 裡」的用法，跟他對基督徒是基督身體之肢體的理解相仿。人是藉著信靠耶穌基督歸入這身體的。基督的身體與基督同死同復活，蒙聖靈加力，向世人彰顯祂的同 在。基督徒活在與基督的生命聯合中，共同表達出個人藉著信心所獲得的基督的愛。
與基督聯合就是與上帝聯合。雖然保羅神學是以基督為中心，卻是基於「上帝在基督裡」的前設（林後五19）。與基督相交就是與上帝相交（羅八11；比較約壹一3）。雖然與上帝聯合有賴於上帝恩慈的主動，但也需要人的回應（弗二8）。 信 心是保羅「在基督裡」之概念的核心，是救恩不可或缺的條件，那就是信靠藉耶穌基督而彰顯的上帝。這信心是與基督親密聯合的基礎，因它是被贖者向救贖者的自 我交付。因此，信心聯合的焦點就在於基督的死和復活。同時，「在基督裡」也有末世的含義。與祂聯合，除了涉及現在，也包括展望未來。縱然信徒已經歷與基督 相交，他們仍渴望更認識祂，並與祂有更親密的關係（腓一23，三10）。現在與基督的聯合仍是「與主分離」，因此要尋求祂再來（parousia，也可解：同在）時的圓滿應驗。
與基督聯合的觀念有多重神學意義。「在基督裡」，信徒有份於祂的死（羅六3、5-11）、埋葬（羅六4）、復活（西三1）、升天（弗二6）、主權（提後二12）和榮耀（羅八17）。 結 果，那些與基督相交的人，也有基督個人和工作的某些特徵。故此，「在基督裡」這慣用語是一個含義很廣的短語，結合了基督徒經驗中的救恩、聖靈和教會層面。 同時，這又是個神秘的觀念，因為與基督聯合是藉著「在聖靈裡」的經歷。這短語也有道德的層面，在因與第二亞當聯合而產生新人類的觀念中可以見到。而最 後卻依然重要的是，「在基督裡」是形容信徒的地位，他們在基督裡的生命因上帝國的臨在而得到轉化，故此也有末世意味。
基督的死乃是贖罪的死
耶穌基督死在加略山的
十字架上，這是毫無疑問的。耶穌死後第三天從死裡復活，這也是無可置疑的。根據使徒的證道，以及整本新約的著者，都說明「基督的死與復活」對人的得救有極
重要的意義。但是，基督的死與復活怎麼能夠叫接受他的罪人因此得救，這對我們而言始終是一個大奧秘。
新約說基督在他的贖罪大工中成為「我們的挽回祭」。有些神學家企圖解說這奧秘，說基督「為我們贖罪」。「韋敏斯德信條」說主耶穌一次將他自己獻為祭， 「滿足了上帝的公義，使我們與上帝和好」。基督徒總是相信在基督的死與復活中，有為成就我們自己所不能成就的特質；那就是他付上了我們所不能付的代價，順服了上帝的律法，就是我們所不能順服的，但基督教的思想家從來未能解說此奧秘。
在另一件事上，基督教思想家是向來同意的：那就是基督的受苦是這奧秘中的一部份，在某些方面與他的死和復活之事實分清。無論如何，他所受的苦是我們應當受的，因為他受了苦，所以我們就得免受我們應該受的苦。
神學家們時常說到基督的受苦有無限的價值。他們說基督的受苦有無限的功效，因為所受的是無限的痛苦。這是因為他是聖潔的、完全的、善良的，受苦對於他乃是無限的痛苦，因此就包括了我們所受苦難中的一切痛苦。
雖然如此，但那些好追根究底的人，想到贖罪的事，就要問這些問題。耶穌受了藐視，遭人拒絕，受鞭打之苦，在十字架上忍受極刑，死了葬了，從死裡復活；豈不知有別人也會受過藐視，遭人拒絕，受鞭打之苦，在十字架上忍受極刑(與他同釘的兩個強盜)，死了葬了，也有別人在他以前並在他以後從死裡復活，到底在誰的身上能找到贖罪呢?換言之，在基督之死與復活的哪一方面能得到我們的自由呢?論到十字架與空墳墓，對於我們屬靈的福祉有何關係呢?
我想這答案是潛在於那神秘短句，「他降下陰間」的屬靈意義中，這短句與基督的犧牲有極密切的關係。這幾個字就暗示了基督與陰間權勢的掙扎，他的復活就是勝利凱旋的標記。沒有這幾個字——不拘它們有何意義——在使徒信經中就沒有了贖罪，這幾個字所包含的意義非常廣大。
新約說基督在他的贖罪大工中成為「我們的挽回祭」。有些神學家企圖解說這奧秘，說基督「為我們贖罪」。「韋敏斯德信條」說主耶穌一次將他自己獻為祭， 「滿足了上帝的公義，使我們與上帝和好」。基督徒總是相信在基督的死與復活中，有為成就我們自己所不能成就的特質；那就是他付上了我們所不能付的代價，順服了上帝的律法，就是我們所不能順服的，但基督教的思想家從來未能解說此奧秘。
在另一件事上，基督教思想家是向來同意的：那就是基督的受苦是這奧秘中的一部份，在某些方面與他的死和復活之事實分清。無論如何，他所受的苦是我們應當受的，因為他受了苦，所以我們就得免受我們應該受的苦。
神學家們時常說到基督的受苦有無限的價值。他們說基督的受苦有無限的功效，因為所受的是無限的痛苦。這是因為他是聖潔的、完全的、善良的，受苦對於他乃是無限的痛苦，因此就包括了我們所受苦難中的一切痛苦。
雖然如此，但那些好追根究底的人，想到贖罪的事，就要問這些問題。耶穌受了藐視，遭人拒絕，受鞭打之苦，在十字架上忍受極刑，死了葬了，從死裡復活；豈不知有別人也會受過藐視，遭人拒絕，受鞭打之苦，在十字架上忍受極刑(與他同釘的兩個強盜)，死了葬了，也有別人在他以前並在他以後從死裡復活，到底在誰的身上能找到贖罪呢?換言之，在基督之死與復活的哪一方面能得到我們的自由呢?論到十字架與空墳墓，對於我們屬靈的福祉有何關係呢?
我想這答案是潛在於那神秘短句，「他降下陰間」的屬靈意義中，這短句與基督的犧牲有極密切的關係。這幾個字就暗示了基督與陰間權勢的掙扎，他的復活就是勝利凱旋的標記。沒有這幾個字——不拘它們有何意義——在使徒信經中就沒有了贖罪，這幾個字所包含的意義非常廣大。
兩種死
我們必須注意聖經說到死的奇特方法。聖經(特別是新約)說到肉身之死，並不像我們那樣說法。聖經往往說到另外一個「死」，就是在肉身經歷靈魂與身體分離以外的死。
有時新約說到死乃為「將來的」事件。有時說到死對於那些仍活著的人乃為「過去的」事件!對於別的人來說，死是非常可怕的不測事件。
使徒保羅說的有些奇怪，「我們已經死了，我們的生命與基督一同藏在上帝裡面」(西三3)，在另一處說，「身上常帶著耶穌基督的死」(林後四10)。保羅時常說到「死」並不是死，乃是「睡了」。
當我們考查福音書時，就知道保羅是對的，因為主自己也是這樣說到死。最低限度有兩次耶穌基督提到他所復活的死人是睡了，聖經記載，當時人們都笑他這種說法。
在拉撒路的墳墓那裡，耶穌說了關於死的最希奇的話：「信我的，雖然死了，也必復活，凡活著信我的，必永遠不死。」今天我們作為基督徒的都相信這幾句話。我們相信是因為他為我們死了，所以我們就永不再死。
我們知道「按著定命，人人都有一死」(來九27)，我們怎能信這「永不再死」的事呢?
當然這答案是在乎有兩種死的事實。第一個死包含肉身之毀滅，在聖經中時常說到這死為「睡」。第二個死包含靈魂的毀滅，在聖經中時常說到這乃是「死」。如新約所明了的，人在地上最後的經驗並不是死!真死——新約認為重要的一種死——是我們從來沒有見過的，這死是真死，這死的真實性必須憑信心支取，因為我們關於這「死」毫無所知。
按著新約所說的，死實在是可怕的—件事。新約所說的「睡」實在是一件美事，也是令人極其嚮往的。死是可怕的，「睡」在耶穌裡是有福的。死是永遠的痛苦，這也是人人因罪的緣故所必受的。沒有一個人能從這死中得解脫的，但這是基督徒永遠不能經歷的!
這有宗教意義的死並非肉體的死，乃是靈魂的死!
有時新約說到死乃為「將來的」事件。有時說到死對於那些仍活著的人乃為「過去的」事件!對於別的人來說，死是非常可怕的不測事件。
使徒保羅說的有些奇怪，「我們已經死了，我們的生命與基督一同藏在上帝裡面」(西三3)，在另一處說，「身上常帶著耶穌基督的死」(林後四10)。保羅時常說到「死」並不是死，乃是「睡了」。
當我們考查福音書時，就知道保羅是對的，因為主自己也是這樣說到死。最低限度有兩次耶穌基督提到他所復活的死人是睡了，聖經記載，當時人們都笑他這種說法。
在拉撒路的墳墓那裡，耶穌說了關於死的最希奇的話：「信我的，雖然死了，也必復活，凡活著信我的，必永遠不死。」今天我們作為基督徒的都相信這幾句話。我們相信是因為他為我們死了，所以我們就永不再死。
我們知道「按著定命，人人都有一死」(來九27)，我們怎能信這「永不再死」的事呢?
當然這答案是在乎有兩種死的事實。第一個死包含肉身之毀滅，在聖經中時常說到這死為「睡」。第二個死包含靈魂的毀滅，在聖經中時常說到這乃是「死」。如新約所明了的，人在地上最後的經驗並不是死!真死——新約認為重要的一種死——是我們從來沒有見過的，這死是真死，這死的真實性必須憑信心支取，因為我們關於這「死」毫無所知。
按著新約所說的，死實在是可怕的—件事。新約所說的「睡」實在是一件美事，也是令人極其嚮往的。死是可怕的，「睡」在耶穌裡是有福的。死是永遠的痛苦，這也是人人因罪的緣故所必受的。沒有一個人能從這死中得解脫的，但這是基督徒永遠不能經歷的!
這有宗教意義的死並非肉體的死，乃是靈魂的死!
基督的死與第二次的死有關
基督為贖罪的死與人身體的死亡無關；乃與人靈魂的死有關!當
我們企圖瞭解基督為贖我們的罪所付上的一切代價，往往未能把自己的視線從加略山的十字架挪移到墳墓以外的幽暗世界、我們以為基督被釘而經歷的肉身痛苦使我
們得到永遠的救恩，其實不只如此，我們永遠的救恩乃是從基督可怕的死亡經歷中獲得的，這種可怕的經歷就是每個基督徒想要逃脫的「死亡陰間」(幽暗世界)的經歷。
保羅說到基督的復活為「從死裡初熟的果子」。基督雖然不是首先從「睡了之人」中首先復起的，但他果然是首先從死裡復活的。我們信靠他的人，是把復活的盼望置於他復活的事實中。問題是：「基督的死是什麼樣的死?他是從什麼樣的死中復活的呢?」
保羅說到基督的復活為「從死裡初熟的果子」。基督雖然不是首先從「睡了之人」中首先復起的，但他果然是首先從死裡復活的。我們信靠他的人，是把復活的盼望置於他復活的事實中。問題是：「基督的死是什麼樣的死?他是從什麼樣的死中復活的呢?」
要回答這問題，就不能不舉起我們信心的眼目來仰望為我們受苦的主。他本為永生之上帝，卻為我們的緣故死了第二次的死!彼得用充滿神秘又意義深遠的幾個字說：「他降下陰間!」
不
要忘記，當日「在本丟彼拉多手下受害」的，不只主耶穌一人，還有兩個人與他同受苦難；「被釘在十字架上，死了，葬了」的，也不只他一人，尚有兩個強盜。如
果使徒信經就在這裡劃上句點，或緊接著就說到復活，那麼我們對基督贖罪的信仰就認信的不完全。基督完成永遠的、屬靈意義的救贖之工，是我們信心的眼目所不
能看到的。
主耶穌就在那屬靈的幽暗世界裡，代替了我們的地位、並為我們的靈魂受苦，不是為我們的肉體。這裡有一個要點我們必須留意：關於他受苦的終極目的非為我們所預知，他的復活包含他得勝死亡(那將致我們於永死的)的事實!
主耶穌雖非首先進入古蛇之穴的，但他卻是首先用腳跟砸碎蛇的頭而又凱旋的!他不是首先勝過肉身之毀壞的，他乃是首先勝過死亡的；他是從那「去而不返之地」歸來的勝利者!
主耶穌就在那屬靈的幽暗世界裡，代替了我們的地位、並為我們的靈魂受苦，不是為我們的肉體。這裡有一個要點我們必須留意：關於他受苦的終極目的非為我們所預知，他的復活包含他得勝死亡(那將致我們於永死的)的事實!
主耶穌雖非首先進入古蛇之穴的，但他卻是首先用腳跟砸碎蛇的頭而又凱旋的!他不是首先勝過肉身之毀壞的，他乃是首先勝過死亡的；他是從那「去而不返之地」歸來的勝利者!
只有在靈界範圍內方能瞭解贖罪
基督的死究竟有何義?我們明白他死的意義，並非在於我們問為何他必須死，乃在於我們理解他是獨一死而復活的人!最令我們驚異的，並不在於他必須死，乃在於他從去而不返之地歸來的無限能力；戰勝罪惡與死亡，凱旋而歸!耶穌基督在加略山的十字架上完成他的救贖工作，是的；但他並非在肉身受苦中完成他的救贖大工。他完成這救贖之工乃在於他親身擔當我們的罪；他本無罪，受不應受的刑罰、不該死的死亡——而又勝利地歸來!
現在我們就更清楚看出，基督贖罪之工如何能在我們的靈性上發生實際的效果。因為他死了，我們方能逃脫死亡；因為在他裡面的生命，就是現今在我們裡面的!他從死裡歸來，然而身上卻未帶著死味，為的是可與勝利之靈相融接。正如保羅說，「我如今在肉身活著，乃因信上帝的兒子而活，他是愛我，為我捨己。」(加二20)
現在我們就更清楚看出，基督贖罪之工如何能在我們的靈性上發生實際的效果。因為他死了，我們方能逃脫死亡；因為在他裡面的生命，就是現今在我們裡面的!他從死裡歸來，然而身上卻未帶著死味，為的是可與勝利之靈相融接。正如保羅說，「我如今在肉身活著，乃因信上帝的兒子而活，他是愛我，為我捨己。」(加二20)
我信是因為「基督在我裡面活著」，基督的生命是不受死的傳染的，因他已經勝過了死亡!基督自己說過，為要使我們得到能力，他必得離去。我們所得的那能力，使我們成為新造的人，得著這新造稱為永生，永遠不死!永生並不是指望將來要得到的。因著上帝的恩典，我們現在就得著永生，而我們所說的死根本並不是死，不過是到無限美滿生命中去的過渡，因為有一位甘願為我們死，所以我們就不致於死。
在贖罪中誠然含有「大哉敬虔的奧秘」。在今生我們總不能明白這件事，但為基督所買來的救贖，心存謙虛的態度，我們相信我們救恩的元帥確曾「降到陰間。」
在贖罪中誠然含有「大哉敬虔的奧秘」。在今生我們總不能明白這件事，但為基督所買來的救贖，心存謙虛的態度，我們相信我們救恩的元帥確曾「降到陰間。」
聖經如何論教會
聖經論教會為上帝的百姓、基督的會眾與身體，以及聖靈的團契。
(1)上帝的百姓
彼得把舊約的名詞用在新約教會上，稱之為上帝的百姓(彼前二9)。以聖經的語言(希臘文ekklesia，希伯來文quhal)，其意思是『集會』。它描述在西乃山立約的聚集(申九10；十4；四10)。後來以色列在上帝面前聚集重新立約(即申二十九1；書八35；尼五13)，並在節期之 日聚集。
上帝選召以色列為祂的百姓是祂與亞伯拉罕立約而來。那是表明上帝的愛選召以色列人為兒子(申七6-8)，並表明上帝的目的是要萬國藉亞伯拉罕蒙福(創十二1-3)。當以色列人違約使刑罰與放逐臨到的時候，上帝應許留下餘種又照樣為萬國留下餘種(賽十九24以下；四十五20；六十六18～23；耶四十八47)。
(2) 彌賽亞的會眾
上帝選召以色列為祂的百姓是祂與亞伯拉罕立約而來。那是表明上帝的愛選召以色列人為兒子(申七6-8)，並表明上帝的目的是要萬國藉亞伯拉罕蒙福(創十二1-3)。當以色列人違約使刑罰與放逐臨到的時候，上帝應許留下餘種又照樣為萬國留下餘種(賽十九24以下；四十五20；六十六18～23；耶四十八47)。
(2) 彌賽亞的會眾
舊約的應許都在基督降生為主上應驗了(路二11)，祂藉神蹟，宣佈上帝拯救國度之來臨表現了祂的權威(路四21；十一20；十二32)，並藉祂的被釘十架與復活得勝罪惡與撒但。對那些拒絕祂宣告的人，耶穌聲明上帝的國度必從他們奪去，賜給上帝的新百姓(太二十一43)。祂召集祂的門徒為能承受上帝國度的餘剩羊群(路十二32)。西門彼得承認耶穌為基督，為上帝的兒子，被宣稱為使徒的磐石，基督要把教會建造在他身上(太十六18)。彼得與其他門徒共享天國鑰匙(太十八18)，但基督才是建立祂的會眾為上帝的百姓。祂的言語乃是教會的律法(來一1；二3，4；太二十八20；約十四26；十六13，14；林 前十四37)；祂的靈將生命賜給教會(約十四16～18；羅八9)。基督為宇宙的治理者與教會的主宰，祂差遣門徒去聚集萬民(太二十八19)。祂拯救的原則制定、管理並保護教會成為上帝國的社群。
(3)基督的身體
保羅描述教會為基督的身體，因為教會與基督聯合為一(弗一22～23)。這乃是首次的代表性的合一。末後的亞當基督是新人類的元首。當基督死時，那些『在基督裡』死了的人也與祂同死。因此在十字架上，基督的身體就是教會與之聯合與被救贖的身體(弗二16)。在聖餐時的一塊餅代表著教會與主被舍的身體合而為一。教會也在生命上與主聯合(羅八9～1l；約十四16～18)。保羅用身體的比喻來描述基督徒為基督肢體與彼此的互相依存。基督與祂的身體教會聯合，正如丈夫與妻子聯合一樣。祂是教會的頭，作身體的主(弗一22～23；比較西二10；林前十一3；十二21)。
(4)聖靈的相交
聖靈在五旬節的降臨應驗了父神與基督的應許(約十四18；徒一4)。聖靈為教會的主宰。作為真理的靈，祂完成了聖經的啟示與光照教會(約十六12～14)。作為見證的靈，祂引導教會作所當作的事(徒五32；十三2)。作為賜生命的靈，祂釋放教會脫離罪惡、死亡、與律法的轄制(羅5-8章；加四2；林後三17)。在愛的聯絡中祂建立了一個屬靈的團契(加五22)。教會也充滿了聖靈。聖靈的恩賜把教會裝備起來讚美上帝，造就聖徒，向世界作見證。
教會的定義
(1)教會可界說為『有形教會』與『無形教會』
教會可看為一有機體，在此教會中信徒彼此發揮功能，彼此聯結。教會也是一個組織，在此信徒可以操練聖靈的各種恩賜。
(2)教會的屬性
有形教會是我們眼所能見的教會，即信者之眾，而無形教會則為所有記載在羔羊生命冊上的(啟二十一27)。此區分是為避免把有形教會的會友都當作得救的人，或換言之，忽視公開的認同上帝的百姓。
教會可界說為地方教會與普世的教會。只有地方的教會可能被忽視為教會的本質，而範圍比較廣大的聚集只能與基督徒有聯繫。地方的教會乃普世教會中的一部分(林前十六19；西四15-16)。
教會可界說為地方教會與普世的教會。只有地方的教會可能被忽視為教會的本質，而範圍比較廣大的聚集只能與基督徒有聯繫。地方的教會乃普世教會中的一部分(林前十六19；西四15-16)。
教會可看為一有機體，在此教會中信徒彼此發揮功能，彼此聯結。教會也是一個組織，在此信徒可以操練聖靈的各種恩賜。
(2)教會的屬性
尼西亞信經承認『一個聖而公之使徒教會』。教會的大公性是指著她的根基是建立在使徒的教訓上。教會是建立在使徒和先知的根基上(弗 二20)，乃是啟示的收受者(弗三4～5)。使徒既然是主復活的見證人(徒一22)，也是基督話語的傳達者(約十四26；十五26；十六13)，所以他們 的宣教事工仍在，但他們的根基工作就不再繼續了(林前十五8)。
教會的聖潔性，是由於聖靈所作道德潔凈工作，而應驗了舊約禮儀律潔凈之禮所象徵的(林前六14～七10)與不信和罪惡分離，並在整個生活中獻身給上帝的服事，必須以集體的教會生活來表明。在聖靈中的愛才能把聖徒跟上帝、跟人聯繫起來。
教會的聖潔性，是由於聖靈所作道德潔凈工作，而應驗了舊約禮儀律潔凈之禮所象徵的(林前六14～七10)與不信和罪惡分離，並在整個生活中獻身給上帝的服事，必須以集體的教會生活來表明。在聖靈中的愛才能把聖徒跟上帝、跟人聯繫起來。
(3)教會的標記
有三點：(a)純然傳講上帝的聖道，(b)適當紀念聖禮，並(c)信實執行教會懲戒。
使徒 Apostles
雖然在福音書中稱『門徒』與『使徒』為同一樣的人(可三7，14，20)，但這名詞並非異字同意的。門徒的意思是『學生，學者』；使徒的意思是『使者，代表者』，乃有奉差遣、具有全權的使者。『羔羊十二使徒』(啟二一14)，與教會的使徒『代表者』(林後八23)顯然不同，並與耶穌其餘的門徒不同，乃是為耶穌所揀選所差遣(可三14)，正如耶穌自己一樣。『我們所認為使者的』(來三1)是為父所召、為父所差(彼前一20)。正如拒絕耶穌就是拒絕父，照樣拒絕使徒就是拒絕耶穌(路十16)。
新約表明使徒的職分就是傳福音，設置教會，為牧者，正如耶穌自己所作的，正如耶穌在世時所執行的三個職分。使徒聲稱他們有基督的權柄(帖前二13；帖後三6：比較林前二12～13)，正如耶穌聲稱祂所說的話有父神的權柄一樣(約十二49～50；十四24)。
使徒行傳一15～26告訴我們，教會在五旬節以前，祈求基督以抽籤的方式來選出一位來繼承猶大的人。他們作此事是否正確，因保羅乃是基督的第十三位使徒，或者是否基督要保羅來代替猶大，而選擇馬提亞乃是錯誤之舉，在使徒行傳中並沒有清楚記載；路加(使徒行傳作者)本人也不知道。保羅是『外邦人的使徒』(羅十一13；加二8)，在他所寫大部分的書信的開端時，堅稱他是使徒，因為他在大馬色的路上見過基督，又親自得到主的吩咐(徒二六16～18)，他真正是耶穌復活的見證人(作使徒的資格本應如此，徒一21～22；十41～42)，正如其他使徒一樣。雅各，彼得和約翰都接待保羅為使徒(加二9)，而且上帝也確定了他為使徒的身份，因保羅有使徒的標記(行神蹟與彰顯神能；林後十二12，來二3～4)，以及工作的果效(林前九2)。
使徒乃上帝真理啟示的代表人，這啟示即成為基督徒信仰與生活的準則。如此，並藉著基督委派他們作祂有權威的代表(林後十8；十三10)，所以使徒在初代教會中實行特殊的與職分上的權威。
今 日再無使徒了，雖然有些基督徒以使徒的特別方式完成傳道的工作。現在亦無新的屬經典性的啟示；使徒的教訓權威存在於經典性的聖經之內，就是使徒自己所寫 的乃為中心與關鍵。然而，現今雖沒有新的啟示，並不使現今的教會比使徒時代的教會更處於不利的情況，因為聖靈親自繼續不斷地解釋，並應用聖經在上帝的子民 身上。
新約表明使徒的職分就是傳福音，設置教會，為牧者，正如耶穌自己所作的，正如耶穌在世時所執行的三個職分。使徒聲稱他們有基督的權柄(帖前二13；帖後三6：比較林前二12～13)，正如耶穌聲稱祂所說的話有父神的權柄一樣(約十二49～50；十四24)。
使徒行傳一15～26告訴我們，教會在五旬節以前，祈求基督以抽籤的方式來選出一位來繼承猶大的人。他們作此事是否正確，因保羅乃是基督的第十三位使徒，或者是否基督要保羅來代替猶大，而選擇馬提亞乃是錯誤之舉，在使徒行傳中並沒有清楚記載；路加(使徒行傳作者)本人也不知道。保羅是『外邦人的使徒』(羅十一13；加二8)，在他所寫大部分的書信的開端時，堅稱他是使徒，因為他在大馬色的路上見過基督，又親自得到主的吩咐(徒二六16～18)，他真正是耶穌復活的見證人(作使徒的資格本應如此，徒一21～22；十41～42)，正如其他使徒一樣。雅各，彼得和約翰都接待保羅為使徒(加二9)，而且上帝也確定了他為使徒的身份，因保羅有使徒的標記(行神蹟與彰顯神能；林後十二12，來二3～4)，以及工作的果效(林前九2)。
使徒乃上帝真理啟示的代表人，這啟示即成為基督徒信仰與生活的準則。如此，並藉著基督委派他們作祂有權威的代表(林後十8；十三10)，所以使徒在初代教會中實行特殊的與職分上的權威。
今 日再無使徒了，雖然有些基督徒以使徒的特別方式完成傳道的工作。現在亦無新的屬經典性的啟示；使徒的教訓權威存在於經典性的聖經之內，就是使徒自己所寫 的乃為中心與關鍵。然而，現今雖沒有新的啟示，並不使現今的教會比使徒時代的教會更處於不利的情況，因為聖靈親自繼續不斷地解釋，並應用聖經在上帝的子民 身上。
宗教哲學之二元論Dualism
與
其說二元論是一個學派，不如說它是人類本於現象觀察而有的一種思想模式，遍見於東西方各種哲學學派，尤其是西方的；因此近代學者常視二元論為西方思維的特
色，又以希臘哲學為代表。雖然東方哲學總有某種「大一」、「道」，或「無」的概念，但說東方哲學（印度、中國）是一元論，卻有點簡化又籠統。
二 元論認為這個世界有兩種物質、力量或形態，是共存共榮，沒有一種曾經或將會併吞，或簡化另一種。一元論則認為，只有一種物質、力量或形態是永恆的。純從哲 學的辯論來看，二元論有其吸引人的地方，因為它是自然的，容易從實際的經驗觀察得到，就如光與暗、善與惡，或屬物與屬靈的二元論。但這個表面看來是優點的 地方，一定要面對一個嚴重的問題?這兩種所謂物質、力量或形態，是怎樣來的呢？二者有什麼關係？一個外物的心智，怎能影響屬物的身體？或屬物的怎樣影響非屬物的？
從哲學史來看，把世界看成是兩個形態或界別者，西方最早發展出理論來解釋的是希臘。希臘人認為宇宙分為兩個層次，一個是真界（cosmos noe），屬理念界，只有心靈才能洞悉；另一是感官界（cosmos aisthe），是我們活的物質世界，靠著人的感官神經便能認識。真界是永恆的，因此是不動的；感官界是無常的、恆變的；二者之間沒有必然的關係，雖然真界可以透過像「世界靈魂」（World Idea，類似基督教所言之道），而成為感官界之人追求認識的對象，世界靈魂與人卻沒有必要的關係。
這種希臘式的二元論思想，主宰西方思想界。透過諾斯底主義（Gnosticism）的哲學家，把柏拉圖（Platonism）和斯多亞（Stoicism）宇宙觀的二元因素加以極化，其中尤以托勒密朝的諾斯底主義者（Ptolemaic Gnostics） 為然。他們把真界與感官界斷然分割，認為此二界無路可通，人其實永無可能真正認識上帝，一切的努力只是一種不知其所終的努力。從另一方面來說，他們認定凡 是變動的，都不完全，一切變動只是向著不變動的完全而邁進；這個變動的世界既是不完全的，就是敗壞的，不變動的上帝不可能與它有什麼關係。這種極端的超越 觀，事實上就是連上帝的存在也勾消了；祂既不願與人發生任何形式上的關係，祂本身又是個絕對的不可知，那麼祂對人而言，實際上就不存在了。
希臘人當然不會說上帝不存在，他們有許多神，每一個神代表人對永恆理念（或人生欲求）的投射。但基於他們二元式的世界觀，就為後世預備了一個方便的模式來否定上帝（無神論，Atheism），或把世界與上帝混為一談（泛神論，Pantheism）。 中世紀嚴格分開屬靈與屬世，牛頓時期的人認為上帝不會介入世界任何的事，以至十八、十九世紀完全否定靈界的種種學說，其實都可以在希臘的二元論哲學內找到先例。
二十一世紀的人要求靈性的需要和人生意義的需要被肯定，世界各個有歷史的宗教，普遍得到復興，二元論的世界觀受到空前的質問。
二 元論認為這個世界有兩種物質、力量或形態，是共存共榮，沒有一種曾經或將會併吞，或簡化另一種。一元論則認為，只有一種物質、力量或形態是永恆的。純從哲 學的辯論來看，二元論有其吸引人的地方，因為它是自然的，容易從實際的經驗觀察得到，就如光與暗、善與惡，或屬物與屬靈的二元論。但這個表面看來是優點的 地方，一定要面對一個嚴重的問題?這兩種所謂物質、力量或形態，是怎樣來的呢？二者有什麼關係？一個外物的心智，怎能影響屬物的身體？或屬物的怎樣影響非屬物的？
從哲學史來看，把世界看成是兩個形態或界別者，西方最早發展出理論來解釋的是希臘。希臘人認為宇宙分為兩個層次，一個是真界（cosmos noe），屬理念界，只有心靈才能洞悉；另一是感官界（cosmos aisthe），是我們活的物質世界，靠著人的感官神經便能認識。真界是永恆的，因此是不動的；感官界是無常的、恆變的；二者之間沒有必然的關係，雖然真界可以透過像「世界靈魂」（World Idea，類似基督教所言之道），而成為感官界之人追求認識的對象，世界靈魂與人卻沒有必要的關係。
這種希臘式的二元論思想，主宰西方思想界。透過諾斯底主義（Gnosticism）的哲學家，把柏拉圖（Platonism）和斯多亞（Stoicism）宇宙觀的二元因素加以極化，其中尤以托勒密朝的諾斯底主義者（Ptolemaic Gnostics） 為然。他們把真界與感官界斷然分割，認為此二界無路可通，人其實永無可能真正認識上帝，一切的努力只是一種不知其所終的努力。從另一方面來說，他們認定凡 是變動的，都不完全，一切變動只是向著不變動的完全而邁進；這個變動的世界既是不完全的，就是敗壞的，不變動的上帝不可能與它有什麼關係。這種極端的超越 觀，事實上就是連上帝的存在也勾消了；祂既不願與人發生任何形式上的關係，祂本身又是個絕對的不可知，那麼祂對人而言，實際上就不存在了。
希臘人當然不會說上帝不存在，他們有許多神，每一個神代表人對永恆理念（或人生欲求）的投射。但基於他們二元式的世界觀，就為後世預備了一個方便的模式來否定上帝（無神論，Atheism），或把世界與上帝混為一談（泛神論，Pantheism）。 中世紀嚴格分開屬靈與屬世，牛頓時期的人認為上帝不會介入世界任何的事，以至十八、十九世紀完全否定靈界的種種學說，其實都可以在希臘的二元論哲學內找到先例。
進入二十世紀的末期，這種情況有一個厲害的反蕩，一方面以愛因斯坦為代表的物理學學派指出，物界並不如上幾世紀的人以為的，是那樣固定和可預測；另一方面，經歷幾世紀發展的物質主義和惟理主義，種種欠缺已呈現出來，人既不能全滿足於物慾，他的理性也不是那麼無所不能。
二元論在教義及流行信仰遺留下來的痕跡
從基督教的角度看，二元論在教義及流行信仰遺留下來的痕跡，亦需要反省。
一、上帝與世界及人。
歷代哲學家和神學家至感頭痛的，不是這世界應劃分為幾多界別（如屬靈與屬物），而是它們的相互關係。把上帝與世界混淆的，若非陷於形上的泛神論，視萬物之總和為上帝，或上帝寓形於萬物，就是跌入粗陋的神秘主義（Mysticism）陷阱。從近代神學和宗教的表現來說，進程神學（Process Theology）有前者的危險，靈恩運動則有後一項的可能。古教父花了好長的時間與這問題爭戰，指出上帝與世界必須斷然劃分，卻不能分割，上帝是萬物存在的根基，以祂的能力來維持萬有；但在上帝賦與受造界的自由下，我們不能把發生一切的事，都歸到上帝的名下（如罪，Sin）。這 就是神學家所言，上帝既是超乎萬有，又是遍存萬物的意思了。至於上帝怎樣既為萬物存在的基礎，同時又不是罪的來源，譬如上帝的工作和人的行動之關係，是歷代都不 容易解決的問題。解決之道常是透過反面來界說，即指出上帝與世界並不包括那些問題，如上帝不是罪惡的創造者，或世界不是上帝的延伸。
二、身體與靈魂。
人本於二元論思想，一直有一種把身體與靈魂分開處理的傾向，此種傾向又多表現於輕身體、重靈魂；可以有兩種結果?一是縱慾主義，以為透過縱慾來敗壞身體，使靈魂可以得到釋放；另一是禁慾主義，如極端的修道行為，使身體得不到所需而衰殘，靈魂可以得到釋放。
一、上帝與世界及人。
歷代哲學家和神學家至感頭痛的，不是這世界應劃分為幾多界別（如屬靈與屬物），而是它們的相互關係。把上帝與世界混淆的，若非陷於形上的泛神論，視萬物之總和為上帝，或上帝寓形於萬物，就是跌入粗陋的神秘主義（Mysticism）陷阱。從近代神學和宗教的表現來說，進程神學（Process Theology）有前者的危險，靈恩運動則有後一項的可能。古教父花了好長的時間與這問題爭戰，指出上帝與世界必須斷然劃分，卻不能分割，上帝是萬物存在的根基，以祂的能力來維持萬有；但在上帝賦與受造界的自由下，我們不能把發生一切的事，都歸到上帝的名下（如罪，Sin）。這 就是神學家所言，上帝既是超乎萬有，又是遍存萬物的意思了。至於上帝怎樣既為萬物存在的基礎，同時又不是罪的來源，譬如上帝的工作和人的行動之關係，是歷代都不 容易解決的問題。解決之道常是透過反面來界說，即指出上帝與世界並不包括那些問題，如上帝不是罪惡的創造者，或世界不是上帝的延伸。
二、身體與靈魂。
人本於二元論思想，一直有一種把身體與靈魂分開處理的傾向，此種傾向又多表現於輕身體、重靈魂；可以有兩種結果?一是縱慾主義，以為透過縱慾來敗壞身體，使靈魂可以得到釋放；另一是禁慾主義，如極端的修道行為，使身體得不到所需而衰殘，靈魂可以得到釋放。
保羅書信中常給人一種錯覺，以為他是看身體為壞的；這是一種以偏概全的謬誤。新約稱身體一詞是soma，可以指肉身或屍體（太二十七52、58；路十七37；可十五43），但更多是指一個整全的人，即上帝所造的，具靈、魂、體等功能的人。這種以偏概全的錯誤，很多時候是由於混淆了聖經兩個詞語，即指整全之人的soma，和指肉身的sarx。雖然sarx也可泛指整體的人（如：林前七28及下；羅一3），但很多時候它代表世界的模式（kata sarka， 林後五16），一種與上帝相離的存在（加五16、19；另參羅十三14；西一22，二11）。
重要的是，新約並沒有稱上帝所造的身體是邪惡的，只有不受上帝之律管制的情慾要被對付，不是身體要受對付。連保羅常被誤引的一句話：「我是攻克己身，叫身服我」（林前九27），也是指一種不受管制的罪欲要被制服，好叫他整個人能與上帝國（Kingdom of God）有分。總的來說，保羅給予身體的重視，最能表現於他說的身體是聖靈的殿，並且說?「你們從前怎樣將肢體獻給不潔不法作奴僕，以至於不法；現今也要照樣將肢體獻給義作奴僕，以至於成聖。」（羅六19）
三、善與惡的律。
最流行的二元論，就是看世界為善惡相爭之地，天災人禍以至道德淪亡，是惡律得勝的結果；五穀豐收和道德伸張，是善律得勝的結果；典型的例子，古代有祅教（Zoroastrianism），近代則是民間流行的迷信宗教。基督教神學固然承認罪惡的事實，卻從來不給予它永恆的地位；它有一個起源，也有一個結局。就是現在，罪惡也不是無所不能的，它只能在上帝的容許下存在，上帝且鼓勵信徒要靠著聖靈（Holy Spirit）的大能勝過它。到了時候，基督要完全勝過一切的罪惡勢力（林前十五52～57）。
四、啟示與理性。
這是困擾基督徒知識分子最持久的問題，形式也有多種，但其主因可追溯至古老的二元論，特別是諾斯底主義那一種。按這思想，人的知識及理性功能有二，一種 是叫人得救的靈智，另一種是一無是處的世界知識。表現於基督教的形式，有些人把諾斯底主義式的靈智，等同於對聖經某種奧秘的知識，而世界知識則等同於世上 的「小學」，是只會叫人自高自大的學問。
聖經看整個世界是上帝創造的，一切真的知識皆源於祂，認識這個世界及其運作的原理，就是認識上帝的創造，都是好的，也可以用來服事祂和服事人，因此都是善的。但在得救的事情上，自然的認知能力明顯地是有所不逮，因此需要啟示（Revelation）。啟示本身不能單靠某種神秘的冥想獲致。就以中國人來說，要讀得懂和合譯本，至少需要懂得30、40年 代流行的白話文體及其用詞（約初中程度）；若要懂得原本聖經用的文字（希伯來文、希臘文、亞蘭文），非大學及以上的程度不可，故明白啟示亦需要理性的參 與。但更重要的是，聖經不能僅靠理性的力量，不然我們就只會明白道的字義，不能進入精義去，這是晚期猶太教之人的問題。啟示的精義不單只關乎屬靈或來世， 也有很現實的今世主義。它也教導我們應怎樣活在今世中，這是基督教倫理學（Ethics）的範疇。故在基督教神學，啟示與理性是緊密地聯合在一起的。
三、善與惡的律。
最流行的二元論，就是看世界為善惡相爭之地，天災人禍以至道德淪亡，是惡律得勝的結果；五穀豐收和道德伸張，是善律得勝的結果；典型的例子，古代有祅教（Zoroastrianism），近代則是民間流行的迷信宗教。基督教神學固然承認罪惡的事實，卻從來不給予它永恆的地位；它有一個起源，也有一個結局。就是現在，罪惡也不是無所不能的，它只能在上帝的容許下存在，上帝且鼓勵信徒要靠著聖靈（Holy Spirit）的大能勝過它。到了時候，基督要完全勝過一切的罪惡勢力（林前十五52～57）。
四、啟示與理性。
這是困擾基督徒知識分子最持久的問題，形式也有多種，但其主因可追溯至古老的二元論，特別是諾斯底主義那一種。按這思想，人的知識及理性功能有二，一種 是叫人得救的靈智，另一種是一無是處的世界知識。表現於基督教的形式，有些人把諾斯底主義式的靈智，等同於對聖經某種奧秘的知識，而世界知識則等同於世上 的「小學」，是只會叫人自高自大的學問。
聖經看整個世界是上帝創造的，一切真的知識皆源於祂，認識這個世界及其運作的原理，就是認識上帝的創造，都是好的，也可以用來服事祂和服事人，因此都是善的。但在得救的事情上，自然的認知能力明顯地是有所不逮，因此需要啟示（Revelation）。啟示本身不能單靠某種神秘的冥想獲致。就以中國人來說，要讀得懂和合譯本，至少需要懂得30、40年 代流行的白話文體及其用詞（約初中程度）；若要懂得原本聖經用的文字（希伯來文、希臘文、亞蘭文），非大學及以上的程度不可，故明白啟示亦需要理性的參 與。但更重要的是，聖經不能僅靠理性的力量，不然我們就只會明白道的字義，不能進入精義去，這是晚期猶太教之人的問題。啟示的精義不單只關乎屬靈或來世， 也有很現實的今世主義。它也教導我們應怎樣活在今世中，這是基督教倫理學（Ethics）的範疇。故在基督教神學，啟示與理性是緊密地聯合在一起的。
救恩的次序 Order of Salvation
為復原教教義之神學名詞，指聖靈在救贖上作工。
拉丁文為ordo salutis。此短句於一七三七年為一路德會之卡波夫(Jakob Karpov)介紹到神學之用語中。但此教義有更偉大的遠古性。關於此點，在天主教與改革宗之間有廣大的區分，雖然二者均同意離棄耶穌基督之工作即無救恩，但天主教教導說，神所指定的救恩分配者乃憑藉聖禮，也就是說惟獨藉著這些恩典才能臨到受惠者。
天主教救恩的次序是藉著聖禮：
拉丁文為ordo salutis。此短句於一七三七年為一路德會之卡波夫(Jakob Karpov)介紹到神學之用語中。但此教義有更偉大的遠古性。關於此點，在天主教與改革宗之間有廣大的區分，雖然二者均同意離棄耶穌基督之工作即無救恩，但天主教教導說，神所指定的救恩分配者乃憑藉聖禮，也就是說惟獨藉著這些恩典才能臨到受惠者。
天主教救恩的次序是藉著聖禮：
(1)洗禮，藉此靈魂得到重生；
(2)堅振禮，藉此受洗者領受聖靈的恩賜；
(3)聖餐禮，藉此參與者在改變的餅中，親自領受到基督的身體；
(4)補贖禮，藉此基督受死之恩益可以應用在洗禮犯罪之人的身上；
(5)抹油禮，將死者可以得到罪之潔凈。
路德的救恩次序僅包括在悔改，相信與善行之中；但路德會的救恩次序為以後的神學家發揚光大，與改革宗的救恩次序很接近。不過他們認為基督在十字架上之死，是為救所有的人，而且恩典是可以抗拒的。
改革宗的救恩次序，可以在加爾文所著(基督教要義)第三卷中找到；但此次序又經後來的改革宗神學家所增補。
由改革宗的觀點看來，基督在十字架上所成就的救贖，乃是聖靈的活動(工作)，是一系列的作為與進程，直等到完全的祝福成就在人身上。
改革宗得救的次序可分為：有效的恩召，由此發出重生，相信，以致於稱義，與成聖，至終結果得榮。其中的一些經驗是同時發生的，然而這種事件的步驟必須認為是邏輯性的，而非時間性的順序。
路德的救恩次序僅包括在悔改，相信與善行之中；但路德會的救恩次序為以後的神學家發揚光大，與改革宗的救恩次序很接近。不過他們認為基督在十字架上之死，是為救所有的人，而且恩典是可以抗拒的。
改革宗的救恩次序，可以在加爾文所著(基督教要義)第三卷中找到；但此次序又經後來的改革宗神學家所增補。
由改革宗的觀點看來，基督在十字架上所成就的救贖，乃是聖靈的活動(工作)，是一系列的作為與進程，直等到完全的祝福成就在人身上。
改革宗得救的次序可分為：有效的恩召，由此發出重生，相信，以致於稱義，與成聖，至終結果得榮。其中的一些經驗是同時發生的，然而這種事件的步驟必須認為是邏輯性的，而非時間性的順序。
屬靈的恩賜 Spiritual Gifts
聖靈裝備教會（弗四7，11-12)。
新約描述地方教會，有些人擔任正式教會職務(長老與執事，腓一1)，而其他所有的會眾都從事非正式的服事。
在基督肢體中，每位會友的服事乃新約的理想。監督教會的正式職員不應限制非正式的服事，反而應當裝備他們(弗四11-13)，這是很清楚的道理，正如非正 式的服事者也不應當引起分裂，乃應服從他們的指導，使教會按部就班進行，使會眾受造就(即使教會有能力被建立，林前十四3-5，12，26，40；來十三17)。使基督的身體在信心與愛心上長大成人，「百節各按各職」(弗四16)，照著基督所量給各人的恩賜，各盡其職，建立基督的身體(弗四7，12)。
「恩賜」一詞僅在以弗所書四7-8中出現，與屬靈的服事有關。保羅解說「基督所量給各人的恩賜，乃指上升的基督將使徒，先知，傳福音的，牧師，教師賜給教會，為的是服事教會，因而呼召他們、裝備他們。同時使這些功能得以實施，基督也賜行每一基督徒各種服事的工作。保羅在別處（羅十二4-8；林前十二-十四章）稱這些屬上帝能力的服事為屬靈的恩賜，是出於上帝的活動與創造性的愛（林前十二4)。
在許多關於新約屬靈恩賜問題當中，有三點值得注意：
新約描述地方教會，有些人擔任正式教會職務(長老與執事，腓一1)，而其他所有的會眾都從事非正式的服事。
在基督肢體中，每位會友的服事乃新約的理想。監督教會的正式職員不應限制非正式的服事，反而應當裝備他們(弗四11-13)，這是很清楚的道理，正如非正 式的服事者也不應當引起分裂，乃應服從他們的指導，使教會按部就班進行，使會眾受造就(即使教會有能力被建立，林前十四3-5，12，26，40；來十三17)。使基督的身體在信心與愛心上長大成人，「百節各按各職」(弗四16)，照著基督所量給各人的恩賜，各盡其職，建立基督的身體(弗四7，12)。
「恩賜」一詞僅在以弗所書四7-8中出現，與屬靈的服事有關。保羅解說「基督所量給各人的恩賜，乃指上升的基督將使徒，先知，傳福音的，牧師，教師賜給教會，為的是服事教會，因而呼召他們、裝備他們。同時使這些功能得以實施，基督也賜行每一基督徒各種服事的工作。保羅在別處（羅十二4-8；林前十二-十四章）稱這些屬上帝能力的服事為屬靈的恩賜，是出於上帝的活動與創造性的愛（林前十二4)。
在許多關於新約屬靈恩賜問題當中，有三點值得注意：
第一，屬靈的恩賜乃是表示記念，彰顯並傳揚基督的一種才能。恩賜加以正當運用可以建立基督徒與教會。但只有在基督裡屬上帝的知識才能建立，所以每一屬靈恩賜必須是從基督而來的才能，在一建設性的方法上表現基督，分享基督。
第二，恩賜有兩種。有語言的恩賜與愛心的恩賜，具實際上的幫助。在羅十二6-8，保羅把恩賜分類：第一，第三與第四項（預言、教導與勸勉）乃為言語上的恩賜；第二、第五、第六與第七（服事、施捨、治理與憐憫人的）乃是幫助的恩賜。這裡沒有誰高誰低的差別，然而，按著人的活動，恩賜各有不同，但都有相等的尊嚴，唯一的問題，是否人正當使用這恩賜（彼前四10-11)。
第三，基督徒都有恩賜(林前十二7；弗四7)，尋求、發展，並完全使用上帝所給的能力，乃是每個人的責任。
第二，恩賜有兩種。有語言的恩賜與愛心的恩賜，具實際上的幫助。在羅十二6-8，保羅把恩賜分類：第一，第三與第四項（預言、教導與勸勉）乃為言語上的恩賜；第二、第五、第六與第七（服事、施捨、治理與憐憫人的）乃是幫助的恩賜。這裡沒有誰高誰低的差別，然而，按著人的活動，恩賜各有不同，但都有相等的尊嚴，唯一的問題，是否人正當使用這恩賜（彼前四10-11)。
第三，基督徒都有恩賜(林前十二7；弗四7)，尋求、發展，並完全使用上帝所給的能力，乃是每個人的責任。
教義神學
教義學乃神學之一支，旨在表達基督教的信仰與教義——以系統的方法來闡明『上帝全部的旨意』(徒廿27)。既因沒有任何教義神學家專講教會的教義，所以在這方面的訓導多半稱為『系統神學』 (Systematic Theology)或簡稱『神學』(Theology)。
系統神學一詞可以從廣義與狹義方面來論。以廣義言，此詞專指神學四大支之一，如此將系統神學與聖經神學、歷史神學與實踐神學分別出來。以狹義言，系統神學只用於神學之一支內，與教義史、象徵(教會之信經與信條之研究)、辯護學與倫理學分別出來。本文強調教義或系統神學狹義方面。
教義神學或系統神學一般論到啟示論(序論)，上帝論 (Theology神學本部)、人論(Anthropology)、耶穌基督的位格與工作(基督論，Christology)、聖靈與救恩的應用(拯救 論，Soteriology)、教會與蒙恩之道(教會論，Ecclesiology)與居間之境，以及基督再來(末世論，Eschatology)。雖然引用不同名詞，但所有教義神學或系統神學家都是論到這些題目。
教 義神學或系統神學多半關切教義的聖經根據與支持，教義的歷史發展，與其他宗派在信仰上之衝突教理，以及其他神學家論到該教義的各種意見。因為這方面的訓導 不但論到整體的教義，同時也論到特殊的教義，所以系統神學總是反映特殊信仰的宗派——天主教、東正教、信義宗、改革宗、自由派(又稱新派)、新純正信仰派(又稱新正統派Neo-oxthodox)、存在派等。
教義神學(Dogmatics)一詞起源於十七世紀中葉，或許於雷哈德(L．Reinhardt)所著一書之名稱上首次使用過。前此，每當神學家寫到聖經的神學時，他們就用『神聖的一頁』(Sacred Page)或『神聖的教義』(Sacred Doctrine) 。
在教父時 代最著名的系統神學家是奧利金、奧古斯丁與大馬色的約翰，後者代表希臘正教的傳統。在中古世紀有蘭巴德，尤其是阿奎納多馬所代表的經院派神學 (Scholastic theology)。墨蘭頓在他的《教義要點》(Loci Communes)中反映了路德宗主義，而加爾文約翰在他的《基督教要義》中表白了改革宗神學。此後二世紀，教義神學的作品在抗羅宗傳統中不斷增加。
向來稱為神學的現代主義之父的施萊爾馬赫，稱他系統性的作品為『基督教信仰』(Christian Faith，1821)，指明他的重點乃在於信徒的主觀信仰，而非教會的教義或神的啟示。新純正派神學家，一部分由於反抗新派(自由派)而再次回到『教義神學』這個名詞。布倫納出版了三大卷的《教義神學》(Dogmatics)，巴特出版了13卷的《教會要道》(Church Dogmatics)。然而，存在主義神學家田立克則出版了三大卷的《系統神學》(Systematic Theology)。
在潘恩波與莫特曼的系統神學專冊中明顯見出，在抗羅宗傳統中新的歷史神學。拉納爾(Karl Rahner)與龔漢思是從天主教觀點來著述系統神學。此外，如美國的布拉須(Donald G. Bloesch)，荷蘭的伯考夫(Hendricus Berkhof)與德國的田立克(Helmut Thielicke)最近都出版了教義神學、系統神學。
在十九與二十世紀中，改革宗神學家在這方面是特別多產的，有的稱他們的作品為『教義神學』，有的稱為『系統神學』。荷蘭的凱波爾、巴文克與波考爾(G. C Berkouwer)可以說與美國的赫治查理、白克富、慕雷、何斯瑪(Herman Hoeksma)、巴茲偉(James Oliver Buswell，Jr.)與范泰爾都是值得一提的。
系統神學一詞可以從廣義與狹義方面來論。以廣義言，此詞專指神學四大支之一，如此將系統神學與聖經神學、歷史神學與實踐神學分別出來。以狹義言，系統神學只用於神學之一支內，與教義史、象徵(教會之信經與信條之研究)、辯護學與倫理學分別出來。本文強調教義或系統神學狹義方面。
教義神學或系統神學一般論到啟示論(序論)，上帝論 (Theology神學本部)、人論(Anthropology)、耶穌基督的位格與工作(基督論，Christology)、聖靈與救恩的應用(拯救 論，Soteriology)、教會與蒙恩之道(教會論，Ecclesiology)與居間之境，以及基督再來(末世論，Eschatology)。雖然引用不同名詞，但所有教義神學或系統神學家都是論到這些題目。
教 義神學或系統神學多半關切教義的聖經根據與支持，教義的歷史發展，與其他宗派在信仰上之衝突教理，以及其他神學家論到該教義的各種意見。因為這方面的訓導 不但論到整體的教義，同時也論到特殊的教義，所以系統神學總是反映特殊信仰的宗派——天主教、東正教、信義宗、改革宗、自由派(又稱新派)、新純正信仰派(又稱新正統派Neo-oxthodox)、存在派等。
教義神學(Dogmatics)一詞起源於十七世紀中葉，或許於雷哈德(L．Reinhardt)所著一書之名稱上首次使用過。前此，每當神學家寫到聖經的神學時，他們就用『神聖的一頁』(Sacred Page)或『神聖的教義』(Sacred Doctrine) 。
在教父時 代最著名的系統神學家是奧利金、奧古斯丁與大馬色的約翰，後者代表希臘正教的傳統。在中古世紀有蘭巴德，尤其是阿奎納多馬所代表的經院派神學 (Scholastic theology)。墨蘭頓在他的《教義要點》(Loci Communes)中反映了路德宗主義，而加爾文約翰在他的《基督教要義》中表白了改革宗神學。此後二世紀，教義神學的作品在抗羅宗傳統中不斷增加。
向來稱為神學的現代主義之父的施萊爾馬赫，稱他系統性的作品為『基督教信仰』(Christian Faith，1821)，指明他的重點乃在於信徒的主觀信仰，而非教會的教義或神的啟示。新純正派神學家，一部分由於反抗新派(自由派)而再次回到『教義神學』這個名詞。布倫納出版了三大卷的《教義神學》(Dogmatics)，巴特出版了13卷的《教會要道》(Church Dogmatics)。然而，存在主義神學家田立克則出版了三大卷的《系統神學》(Systematic Theology)。
在潘恩波與莫特曼的系統神學專冊中明顯見出，在抗羅宗傳統中新的歷史神學。拉納爾(Karl Rahner)與龔漢思是從天主教觀點來著述系統神學。此外，如美國的布拉須(Donald G. Bloesch)，荷蘭的伯考夫(Hendricus Berkhof)與德國的田立克(Helmut Thielicke)最近都出版了教義神學、系統神學。
在十九與二十世紀中，改革宗神學家在這方面是特別多產的，有的稱他們的作品為『教義神學』，有的稱為『系統神學』。荷蘭的凱波爾、巴文克與波考爾(G. C Berkouwer)可以說與美國的赫治查理、白克富、慕雷、何斯瑪(Herman Hoeksma)、巴茲偉(James Oliver Buswell，Jr.)與范泰爾都是值得一提的。
派波爾(Francis Pieper)是從信義宗的觀點，施特朗是根據浸信會的傳統，而蔡佛(Lewis Sperry Chafer)是從時代主義的立場來寫教義神學。
2015年9月1日 星期二
上帝的屬性(The Attributes of God)之定義
我們可對上帝的屬性作以下的定義：「上帝的屬性就是一些與上帝的概念不能分割，及上帝本性中的各樣特質。這些特性構成了上帝向其受造之物各種顯現方式的基礎和特質。」
上帝的屬性必須與上帝的作為加以區分。上帝的屬性不會為上帝「增加」什麼﹔上帝的屬性只表明了上帝的本性(nature)。
路易士(Gordon
Lewis)以下的定義頗為全面：
上帝是一位眼不能見、有位格的及活的靈。上帝與任何其他靈體，在以下各種屬性上是有所區別的：從形而上學說，上帝是自存(self-existent)、永恆和不變的﹔從智慧上說，上帝是全知、信實及智慧的﹔從道德上說，上帝是公平的、有憐憫的有恩賜的﹔從感情上說，上帝恨惡罪惡，容忍痛苦及富有憐憫﹔從存在上說，上帝是自由的、可靠的和全能的﹔從關係上說，上帝的存在是超越的(transcendent)，上帝對宇宙 性的照顧工作是內蘊的(immanent)，並且上帝對他子民的救贖工作也是內蘊的。
上帝的屬性，通常可以分為以下兩個範疇。對分的稱號法，就要看該神學家想要強調的是那些相對的特點。
一些經常所用的分類有：絕對的(absolute)及相對的(relative)﹔不可傳達的(incommunicable)及可傳達的(communicable)[不及物的(intransitive)與及物的(transitive)]﹔道德的(moral)及非道德的(immoral)。
研究上帝的屬性，重要的是不要將一種屬性高過另外一種，因為這樣會尋致錯誤地描繪上帝的形象。
將所有屬性放在一起，才能襯托出上帝真正的本性和位格。
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