新福音主義

 <新福音主義的歷史發展>

  「新福音派」（neo-evangelical）這名詞是由波士頓花園街公理會（Park Street Congregational Church）的牧師奧根格（Dr．Harold John Ockenga）所創的。1948年，他在加州福樂神學院（Fuller Theological Seminary）發表演講，解釋新福音主義的立場︰

    新福音主義是從三個運動分離出來的。新福音主義首先與新正統主義（neo-orthodoxy）分離，因為它（福音主義）接受聖經的權威……它（福音派﹞也與現代主義（modernism）有所分別……因它懷抱正統教義的整個系統，反對現代主義所接受的。它也與基要主義分離，因為它相信聖經的教導、教義及倫理，一定能應用在社會環境中，能對社會產生作用，正如可以應用在個人身上一樣。

  新福音主義是一股新崛起的回應力量，尤其對基要主義的表達方式表示不滿。當代主要的福音派神學家亨利卡爾（Carl．F．H. Henry，生於1913年），也是《今日基督教》（Christianity Today）的創辦人，就曾提出基要主義「已由一個作為神學派系的基要主義，變成一種好象消極反動精神的基要主義」。亨利相信，基要主義錯誤地表達聖經的基督教，他們思想狹窄，局限於聖經信息的某些部分；表達方式欠缺學術性，只顧打擊現代主義；也表現出一種苛刻、好辯、缺乏愛心的精神。亨利強調需要承擔社會的責任。

  盡管所有在這運動（新福音主義）中的成員，觀點未必完全相同，但都傾向於容忍自由派。他們稱自由派為「邊陲的朋友」（fringe friends）；而基要主義則稱自由派為異端。

新福音主義的支持者有︰奧根格、亨利卡爾、卡內爾（E．J．Carnell）、葛培理（Billy Graham）及蘭姆（Bernard Ramm）。福樂神學院（Fuller Theological Seminary）是這運動的大本營，而《今日基督教》則是這運動的出版喉舌。

<新福音主義的教義觀點>

  社會責任︰新福音派相信，基要派忽略了福音對社會的意義，所以新福音派著重回應社會的問題。他們譴責基要派，只一味著重個人贖罪救恩，只傳講人的罪及基督即將再臨。新福音派「不是鼓吹社會福音。個人重生對個人救恩是必須的。福音在社會方面的應用，正是他們所關切的」。

  分離︰至於分離的問題，要回到普林斯頓神學院的事件去。那時麥根因為自由主義問題，離開了普林斯頓神學院和美國長老教會，去建立韋斯敏德神學院。麥根可說是分離分子的代表。新福音派批評麥根，和其他因自由主義而離開教會、宗派及宣教團體的人。卡內爾批評麥根最為激烈，他指責他的分離行動，是對教會教義的不尊重表現。

  拿述（Ronald H．Nash）也爭辯分離主義問題，因為它︰（Ⅰ）「在正統信仰中孕育分裂的心態」；（Ⅱ）「高舉次要的教義，以之為相交的測試標準」；（Ⅲ）「未能或拒絕與那些不同意見的人溝通」。

  無謬娛︰新福音派在無謬誤及批判方法學上，是意見分歧的。夸比狄奧斯（Richard Quebedeaux）指新福音主義是建基於歷史批判學上，這是因為新福音主義認為，聖經不單是上帝的作品，也是人的作品。聖經亦帶有文化制約的標誌。「真確性及無誤性這些古老概念，受到再度詮釋。一些福音派學者甚至說，聖經的教訓（指信仰與生活的實踐）才是沒有錯誤的，無謬誤不是指經文本身。」但必須知道的是，雖然有一些新福音派否定聖經無謬誤，也有一些是支持的。奧根格就是其中之一。

  科學︰基要主義和新福音派對聖經與現代科學的關係，有不同看法。有關創世記的記載，基要派的傳統持守間隔論（gap theory），這理論可容納科學或現代創造論對創造年期所提出的解釋。新福音派對科學的觀點，在蘭姆（Bernard Ramm，生於1916年）的《基督教對科學與聖經的觀點》（The Christian View   of Science and Scriprure）一書中，有最佳的說明。蘭姆提出聖經與現代科學的和諧，他將字宙年期定為四十至五十億年。蘭姆稱自己為漸進創造論者（progressive creationist），他認為進化論不是反基督教的。他指出一些基督教徒和天主教徒也相信進化，「這證明進化論在形而上學概念上，並非跟基督教不能相容。」卡內爾也認為「上帝原本所創造的萬物種類，有很大的轉變」，這稱為「開端進化論」（threshold evolution）。

<新福音主義的評價>

  社會責任︰新福音主義雖然強調社會責任，但值得注意的是，聖經很少談及基督徒對不信者的社會責任。在討論這個問題時，加拉太書六章10節是常被引用的一節經文。「當然，有些人引用先知的社會問題觀點，作為根據；但這不能一概而論，因為以色列是個神權主義國家。」

  分離︰新福音主義傾向於忽視聖經裡關於分離的教導。聖經就這個主題有很多講論（羅十二2，十六17；林後六14至18；多三10；雅四4；約貳9至11）。雖然應用這些經文並不容易，意見十分分歧，但至少，基督徒應該問，我們可否與那些否定基要教義，如基督神性或代替性贖罪的人，在宗教上合作。

  無謬誤︰批判方法學的爭論，仍十分激烈。不少保守派提出疑問，究竟歷史批判學、資源批判學、形式批判學及校訂批判學，是否可以運用，而不必犧牲無謬誤教義，或神聖默示。對於未經證實的批判方法假設，似乎過多了。新福音主義也將默示和無謬誤分別開來。拿述（Nash）爭論有關原稿無謬誤的問題，他說這只是一個假設。這是一個十分嚴肅的問題，因為如果聖經是上帝所「呼氣」的（提後三16），它又怎能夠有錯誤？

  科學︰調解聖經及科學之爭時，所遇到的問題就是科學本身是常變的。數十年前人們相信是真確的科學發現，今天可能已被推翻。那些曾經嘗試調解聖經與科學之爭的人，可能日後都會感到尷尬。進一步說，聖經經常被人從科學的角度，去加以解釋，這好象在說，具有權威的是科學，而不是聖經。某些漸進創造論（progressive creationism）者或本土洪水論者，確是如此看法。莫禮士（Henry M. Morris）等人寫過不少作品，從科學觀點和聖經觀點，駁斥進化論。

基督的見證者

 

    當人認識到今生是短暫的，復活以後是永恆的。而今生的決定可以使永恆之生命享福樂與否，你會決定如何？

 

    保羅說︰『你若口裏認耶穌為主，心裏信上帝叫他從死裏復活，就必得救，因為人心裏相信，就可以稱義，口裏承認，就可以得救。』﹙羅馬書10:9-10﹚

 

    今日這句話對我們而言是稀鬆平常之事，對早期教會時代，可是要人命的。他們只要承認自己的信仰，就必遭受殘酷痛苦之刑罰。所以許多基督徒在羅馬時代受害，不用多說，只要一句話︰『我是基督徒！』

 

    想到這些人因為見證耶穌基督之救贖與永生之福樂，寧可犧牲這短暫之生命實在令人感動。所以我們今日面對之苦難，與他們所承受的，真的不算甚麼了！

 

    最近收到高雄市市議會議員黃柏霖先生寄來之E-MAIL中之小故事，先錄於下，再討論我的看法︰

 

    很久以前，在歐洲有一對貴族兄弟，分別名叫雷諾與愛德華，在一次激烈衝突後，愛德華成功擊敗了雷諾，並拘禁了他，將他關入一座城內。

    不過，那座城堡不但沒有派人看守，最特別的是，它甚至沒有門鎖。相反的，它是一個非常舒適的空間；而且只要雷諾吩咐一聲，隨時都會有隨侍在旁的僕人立刻送上他指名想要的各種豐盛飲食。

　　愛德華甚至許下承諾，只要雷諾能夠由那座城門比正常城門略窄一些的城堡裡走出，他就立刻將已經握在手裡的地位與權勢，全都交還給雷諾。

　　這原本是一個看似十分寬容的提議，然而，雷諾卻始終遲遲無法由城內平安脫身。首先，他的身材原本就非常肥胖，身軀大約有一般瘦子的兩倍寬；不過，如果他像一般囚犯只能吃麵包和喝清水，那麼他或許還有減肥成功通過城門的機會。

　　不幸的是，他總是無法拒絕愛德華提供的油膩與刺激性的食物，還有總是太過香甜的啤酒和葡萄酒，而每次當他吃喝完這些飲食，他總是覺得對身體的消化系統造成了很大的負擔，導致他每每在吃喝完畢後，就立刻頭腦昏昏沉沉，接著就是倒頭大睡，當然就更別談什麼運動身體了。

　　他始終那麼缺乏足夠的堅定意志，連去抗拒那些面前的短暫誘惑以換來更長久的自由與舒適都不肯，最後，他總共在這座奇怪的「監牢」中生活了十年整，一直到他去世為止。

 

    這裡說到其實也是許多人之通病：讓自己屈服於安逸之環境，受不了誘惑，情願被關在“平庸”之監牢中，以致忘記使命為何？同樣今日成為基督徒好像是稀鬆平常之事，每個禮拜天去做禮拜，唱唱詩歌，聽聽講道，平常的日子和非基督徒似乎沒有兩樣。所以，基督教似乎不像初期較會般令人動容。

 

    教改之神學巨擘加爾文就是看出這可怕之事，所以稱“怠惰”是最大之罪。“怠惰”使人不追求真道，以致無知，就不知如何信靠上帝，導致不信，不信就是使我們與上帝隔絕。

 

    所以改革宗之基督徒常常用『親愛的弟兄啊，你們卻要在至聖的真道上造就自己，在聖靈裏禱告，保守自己常在上帝的愛中，仰望我們主耶穌基督的憐憫，直到永生。』﹙猶大書20-21﹚來互相勉勵。

 

    今日我們不是以殉道來見證基督，今日我們要以“在至聖的真道上受造就”來見證基督，我們要積極學習真道，傳揚真道，使世人看見唯有基督是人類的希望，一切問題都要以基督的真道唯依歸，這也是清教徒運動造成英國、美國在各方面興盛之原因。

 

    當然今日英國、美國已失去清教徒之精神，所以國運日漸沒落。殷殷之鑑，讓我們看見人類之希望乃在“在至聖的真道上受造就”，願意“在聖靈裏禱告，保守自己常在上帝的愛中，仰望我們主耶穌基督的憐憫，直到永生”。

啟蒙運動以後之末世論

      基督教傳統備受質疑，關於末世的教義更被認為迷信，尤其地獄的觀念。

      十九世紀馬克斯(Karl Marx, 1818-1883)批評基督教的末世盼望只教導人不去面對現實世界的苦難，去改革社會，而等候永生的福樂。有人認為馬克斯的社會主義理論彷如世俗化的基督教末世論，將來理想的共產主義社會等同天堂。

      同期，達爾文(Darwin，1809-1882)之進化論廣為西方所接受，人對前景有無限的自信、樂觀，認為社會會不斷進步。由此觀念去理解聖經中的「上帝的國」(Kingdom of God)，如立敕爾(A. Ritschl, 1822-1889)這位新派的德國神學家高舉耶穌的道德典範，在討論耶穌有關「上帝的國」言訓中，指出聖經表達這國在人的心中，人的順服行動很重要，若以耶穌的道德為模範，社會必然進步，進化成為上帝的國。

      另一位德國著名的神學家及教會史家哈納克(Harnack, A，1851－1930)亦持相似的見解，就是耶穌論上帝的國的內容上我們要辨別出其內在真正的含義。外在的是末世信息，關乎將來上帝的敵人被滅，戲劇性的將來，而內在是指出人的心靈被上帝治理。上帝的國的信息就是上帝為父，人的靈魂為至寶，人要追求更高的義─愛。社會因著信、望、愛而達至理想。

      就此可以了解他們撇棄了上帝的國在將來應驗這性質。

      上述兩位神學家排除「上帝的國」屬靈的意義，卻不為另一些神學家所認同，他們有新約上帝學家立敕爾的女婿威斯(J. Weiss，1863-1914)與神學家兼非洲傳道醫生史懷哲(A. Schweitzer，1875-1965)，對上帝國的末世意識有新解釋。

      a. 威斯指出立敕爾的見解是錯誤的，受到十九世紀的進化論和沒有末世論的思潮影響，與耶穌實質的教導迥異。威斯認為耶穌看自己站在時代的接口，宣講上帝的國將臨，這國不是靠進化而來。耶穌逐漸發現這國未有出現，領悟必須藉自己為百姓死而引入。

      b. 史懷哲贊成威斯的見解，進一步發揮：

      i.  認為末世論不單在耶穌的宣講中，也貫穿他的生命 (耶穌的生命與國度的宣講是一致的，稱為Consequent/Consistent eschatology)。

      ii. 耶穌起初對上帝的國滿懷盼望，並積極差派門徒往以色列家的迷羊傳道 (太10章)，但天國仍未到(太10:23)，耶穌於是發覺自己犯了錯誤，這成為他職事的轉捩點。

      iii.他相信自己要經歷猶太人的預期─彌賽亞的苦難，使將來的國度來臨。不過，即使耶穌被釘十架，仍然無補於事，太 27:46就是他失望的心聲。

      c. 這兩位神學家的詮釋其實仍然停留在耶穌的道德典範與倫理的教師這身份上。雖然他們承認耶穌的宣講富末世色彩，以為上帝的國指日可待，但都認為耶穌的末世觀是假象而已，沒有實現。

      廿世紀的幾位神學家的詮釋進一步發揮末世論的見解：

      a. 杜特(Dodd，C.H.1884-1973)之「已成就之末世論」(realized eschatology)主張。

      i.  杜特反對史懷哲的理論，其實可1:15「天國近了」即天國已到。在舊約上帝的日子預言已在新約開始了，末世已進入歷史中，上帝隱藏的治理已啟示出來，在約翰福音裏有清楚的表達。   

      ii. 該福音書以永生為題，屬末世的言論，永生藉聖靈降臨於教會顯明基督的同在而成就了。

      iii. 關於主的再來，審判的日子，新世界這涉及將來的教導原是針對法利賽人的，如太25:14-30，路19:12-27比喻中的惡僕，是針對他們為己益拘泥律法，排斥不守律法的稅吏與罪人。後由教會增添信息，指向將來而已。用形式批判便可以看出經文信息的原貌，並沒有將來的含義。

      iv. 換言之，杜特並不相信有主再來，大審判的預言，認為屬於神話(myth)，而上帝的國的成就富有柏拉圖(Plato)的哲學味道(參來8:5)，超越時間與空間，應驗於「無形」。

      v. 杜特的貢獻在於提出上帝的國在現世成就了這見解，但這點卻是教義的偏面，以偏蓋全。

      b. 另一位德國新約學者布特曼(Bultmann，R.1884－1976)，其末世論具有存在主義色彩(existential eschatology)。

      i.  認為新約聖經信息乃混合著諾斯底主義，猶太教，並其他來源，充滿神話(myth)，解釋聖經須解開神話的背後 (demythologize)，找出人生存在意義的教訓，而非神話字面上的意思。

      ii. 在這大前題下，末世論的記載亦同樣用非神話化處理，關於將來要發生的事情，耶穌再來等都不是重點，而是信徒要明白他身處在末世，行事為人不憑眼見，乃憑信心 (林後5:7)，因著從上帝的話對自我的新了解，對上帝的將來存著開放，將來已臨近了。

      iii. 他認為約翰福音支持這點，哪裏沒有提及大審判，基督已經審判了；永生不是將來的，而是現在可以擁有的。

      c. 與布特曼同期的上帝學家巴爾特(Barth，K，1866－1968)認為末世論在整個上帝學中是重要的。他的末世觀是上帝人上下的接觸(vertical eschatology)。

      i.  上帝是超然的 (transcendence)，人不能接觸的，只有上帝主動與人建立關係。人神相隔距離惟有在基督裏人藉悔改與信心去解決。

      ii. 末世觀不是什麼將來的，而是超越時間的(timeless eschatology)，是每一次人轉向上帝，主便臨近(「再來」)，正如羅 13:11所言，「我們得救現今比初信的時候更近了」。

      d. 德國改革宗神學家莫特曼 (Moltmann，J.1926－)以其1967出版「希望神學」(Theology of Hope)著作聞名。

      i.  他指出盼望為基督教信仰之核心，無論新舊約聖經都有盼望這主題，這信息應該給予個人，社會與政府問題的解決指引。

      ii. 基督徒的盼望不是被動消極的等候，人應積極參予建立。這盼望必須有行動的表達，表明相信與預期有關基督與將來的應許。顯然，莫特曼的末世觀是在等候上帝應許實現的盼望，人應以信心付諸行動去回應。

      iii. 上帝的國是將來的，上帝的應許是將來的，這點的強調似乎勝過了上述布特曼，巴爾特的末世觀，但仍有偏頗之處。何迦瑪指出他過份強調將來，忽略了「已開始」 (西3:1，弗2:6，羅2:23)，太著重上帝的應許為啟示的核心。聖經的內容不限於此，也有論及過去上帝的作為，不單是將來的。

 

教會與世界之禁止的分離

 

      新約希臘文「教會」一字的意思是被召出來。雖然這個字還有別的意思，但清楚可見，教會是從世界中被召出來，含有與世分離的意義。

      教會與世分離尚未完全，這在各方面可看得很清楚。教會是不屬世界的，但是上帝卻把教會放在世界裏，耶穌為他教會的肢體禱告說：「我不求你叫他們離開世界，只求你保守他們脫離那惡者。」（約十七15）

      使徒保羅寫信給世俗化的城市哥林多的教會信徒說：「我先前寫信給你們說，不可與淫亂的人相交；此話不是指這世上一概行淫亂的、或貪婪的、勒索的、或拜偶像的，若是這樣，你們除非離開世界方可。」（林前五9～10）

      從教會歷史上可以看出，有些人逃避世界，但卻不是按聖經所教導的去行。他們常常想給世人製造一個特別敬虔的印象，但卻觸犯了不敬虔的罪。

      法利賽人拒絕與稅吏來往，但到市場時，不可避免地要與各種人接觸，所以他們回來時必定洗手，表明洗去世上一切的污穢（可七4）。修士與修女起誓，誓守獨身，過貧困的生活，在修道院中把自己孤立起來，他們大強調基督徒當與世隔離，而歷史卻告訴我們，這種想法會導致不可避免的大罪。

      總言之，主張教會與世界對立的人，認為這種分離是今世的，卻忽略了這分離在根本上是屬靈的；換言之，盡力逃避外在世界的人，沒有想到世界的思想充塞在他心中，結果逃避世界，卻往往陷入最強烈的世界化中。耶穌將當日的法利賽人比做粉飾的墳墓，是不足為奇的，主曾斥責他們：「你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了，因為你們洗淨杯盤的外面，裏面卻盛滿了勒索和放蕩。」（太廿三25，27）

      那些在聖經明訓之外強調與世分離的人，是犯了屬靈驕傲的罪。在路加福音中有關法利賽人與稅吏的比喻中，法利賽人豈不是為自己比那勒索、不義、犯姦淫的稅吏更好而感謝上帝嗎？（路十八11）

      這是因為他自認為，他的敬虔已超過神聖潔律法的要求，所以就顯出極端的驕傲，他自誇說：「我一個禮拜禁食兩次，凡我所得的，都捐上十分之一。」（路十八12）

      還有一項罪是由於外部強調與世分離，過一個消極而非積極的生活，而忽視了人對社會的責任。基督徒除了遠避邪惡外，還必須熱心為善（多二14）。基督教會的肢體是世上的鹽、世上的光，既是世界上的鹽，就當在世界中發生防腐、調和的作用，若想要達到上述兩項功用，就必須進入世界中，如果不進入世界中，怎能發生效用呢？如果基督徒將他們的光藏在鬥底下、床底下，那麼明顯可見，他們就不能發揮世界之光的作用了。教會的能力在於她與世界根本上的分離，世界是黑暗的，教會是光明的，但是為了驅散黑暗，教會的光必須在黑暗中照耀著。

東西教會之神學情況

      我們已經看過初早期和初期教會神學思想的發展情形，即是由使徒最先陳述的，直到已定型的大公信經(包括尼西亞信經和迦克敦信經)為止的發展情形。另外，我們也探討過三位一體的爭論(基督是上帝也是人)。

      在信仰標準的問題上，被教會廣用的信經就是使徒信經。這信經曾對抗許多的異端，例如伊便尼派、諾斯底派、孟他努派、涅斯多留派、伯拉糾派，以及半伯拉糾派等。可見信經對教會的重要。一方面它們可以用來衡量教會之標準，另一方面保守教會遠避異端。這些信經也幫助信徒建立信心，在聖歌及禱告詞中都曾引用它們的教導。

      現在我們要比較東方和西方教會中神學的情況。

  【東方基督教】

      東方基督教是指使用希臘語之教會，多處在羅馬或意大利之東邊，以康斯坦丁﹑亞歷山太﹑以弗所﹑安提阿﹑耶路撒冷為主要中心。東方教會的神學思想有以下特點：

  1. 俄利根被稱為東方神學之父。雖然他有許多教訓不被教會接納，但是他有些神學思想卻成為希臘(即東方)基督教思想的特點。俄利根對教會的傳統和聖經的權威以及希臘哲學都一樣感到興趣。他喜歡使用寓言的方法解釋聖經，並藉此說明基督教和哲學之間的協調。

  2. 希臘神學不太多講論罪惡論。他們不把罪看作是一種腐敗的力量，或一種會弄瞎人的能力。他們不強調基督之死是一種贖價。所強調的，乃是基督賜給人屬靈的生命，使人更像神，又將榮耀賜給人。希臘教會也不強調基督之死能使人獲得赦罪的教導。他們不曉得引用保羅因信稱義的神學。

  3. 東方神學比較注重神秘主義。希臘人對真理或知識很感興趣。蘇格拉底認為美德就是知識。保羅寫道：「希臘人尋求智慧」(林前1:22)。諾斯底派憑著一種神秘的知識追求真宗教，並藉著信心加以建造。革利免和俄利根把信心列在宗教的較低階層，並要求從信心發展到知識。希臘神學家多注重哲學的真理，也因此產生危機，因為以哲學去表達教義時，便失去真理對日常生活的影響力。神秘主義補上這個缺點。講到屬天的事，就使用象徵性的話語，並以神秘的方式談論三位一體及道成肉身的事。神秘主義漸漸在東方教會裡發展為儀式主義，使基督徒生活變為冷淡，失去創造力。

     許多希臘教會的著作都強調敬虔的目的，並且教導如何與神聯合。藉著敬拜，談論靈魂被高舉，如何與神一起生活等，這些思想都多以神秘方式去表達。

     東方教會也注重圖像敬拜。敬拜聖徒、天使、童女馬利亞、十字架這些圖像。大約從第四世紀起，圖像敬拜在希臘教會中就很盛行。第七次尼西亞大公會議(主後786年)，曾制訂准許敬拜圖像的教義。他們相信屬天的力量是藉著屬地的象徵和圖像而發生效力的。

  【西方基督教】

      西方基督教以羅馬﹑歐洲國家﹑北非為重心，講拉丁語。

  特土良和奧古斯丁的神學思想算是西方教會神學思想最有影響力的人。當然還有其他的人，不過特土良奠定西方教會的神學思想根基，而在這根基上繼續發展的，便是奧古斯丁。

      以下是西方教會神學思想的特點：

  1. 西方基督教多受「羅馬信條」這信經所支配。特土良稱它為信仰之律(The Rules of Faith)。他們認為順從信仰標準是必須的，因為他們認為它是合乎聖經的，也是理性的。特土良相信基督教才是真正合乎理性的宗教。

  2. 西方教會比較注重“律法主義＂。東方教會注重推理，但是西方教會卻關心道德。人行善，為賺得永生，是為一種報償。認為洗禮後所行的善，人便能在上帝面前累積功德。

  3. 西方教會對教會制度很感興趣。他們注重教會之組織和教會的權柄，講究聖職人員的職責和規條。因此，西方教會有明顯的教會階級制度。

  4. 奧古斯丁對西方的神學起了深遠的影響。他強調三位一體的統一，並把這個教義作為教會基本的教義。在奧古斯丁和伯拉糾派及半伯拉糾派的爭論中，奧古斯丁也曾澈底討論過救恩論，這加強了西方神學的根基。

研究教義與神學之重要性

 

  我們常聽到基督徒說這樣的話，「當然，我對神學是一竅不通的。」

  其中有些甚至是基督徒領袖。這話表示神學和真正的基督教是兩不相干的──神學是認真的思想並嘗試有系統地表達基督教的信仰，真正的基督教在於實際的生活，關乎我們個人與主的同行，與人分享福音……等等。神學固然有其地位，平信徒卻不必為之操心；研讀教義並不是一般信徒分內的事，而且過分深入研讀甚至可能妨礙靈命的長進。

  這反教義的風氣其實是受近代西方文化影響所致，與較早期一般基督徒直覺上的傾向相背而馳。面對著二十世紀末所擺在我們眼前的挑戰和時機，照我看來，基督徒漠視教義簡直就是招災引禍的祕方。

  研讀教義為什麼是如此關係重大的一件事呢？

  首先，每一個基督徒其實就是一個神學家。若直接的簡述，「神學」是「關乎上帝的學問」，若稍加擴充，則可說是「因認識上帝而發出的思想與言語」（參：林前一5）。

  重生的人都已開始認識上帝，也因而對祂的本性和作為有某程度上的了解。換言之，我們都有某些神學的見解，雖或只是雜亂無章、未經整理的意見。因此，神學實在是每一個信徒分內的事，並非只是為某些好高談闊論的知識分子而設的學問。一旦明白這一點，我們的責任就是為著榮耀上帝而在神學上充實自己，因為研讀聖經當使我們更清楚、更深切地明白上帝和祂的作為，而這也正是上帝將聖經賜給我們的目的（提後三16）。

  第二，對基督徒而言，教義是萬事之鑰，在教義上有正確的認識才能在萬事上有正確的認識與實踐。若要認識上帝、認識自己，並知道上帝在我們身上諸般的旨意，我們就必須研讀聖經；研讀聖經就是研讀聖經全面的教訓，亦即研讀教義。無論是基督徒生活的那一方面：敬拜（約四23）、見證（徒十七11）、門徒的操練（約八31～32）、信徒間彼此的關係（林前十二12）、日常工作（弗六5～9），這總是不易的原則：正確的思想是正確生活的開端。

  新約各作者充分地表 明這原則，在解決教會所面臨的實際問題時，他們總是首先澄清問題背後的神學論點，然後才提供實際的補救方法，從這角度看，教義就是人生的鑰匙。聖靈是運用 上帝的真理在我們身上工作，並透過我們工作的。

  當然，單有正確的教義是不足夠的。可悲的是，知而不行是人的通病，我們常常沒有實踐上帝的真理。這也就是教義常受到抨擊的原因之一。如果正確的教義並沒有使 我們在生活上更愛別人、更聖潔、更成熟，那就大錯特錯了。但是，我們卻不應因此而忽略或漠視教義。

  第三，研讀教義是實際的「盡意」愛我們的主（太二十二37）。正確的思考和正確的言行都是我們對上帝回應的表示，也同樣是使真理的上帝得榮耀。當今有許多人認為真理的考驗在於實踐，我們在這樣的趨勢下更必須強調尋求真理的本身就是榮耀上帝的事。

  第四，教義之重要在於基督與聖經的密切關係：我們終究不能將基督和聖經中論及祂的真理分開。除了我們藉整本聖經所啟示的真理而認識的基督之外，並沒有其他的基督。就如加爾文所說，基督是「穿戴著祂的福音，而來到我們當中的。」

  因此，我們對基督本身的效忠必須包括對祂真理的委身。相反地，對聖經教義採取隨便或漠視的態度實在是不忠於祂聖名，不關心祂名譽的一種表現。

  以上這四個論點並非互相取代而是相輔相成的，而且合而傳達了一個簡單而無可逃避的信息：教義是重要的。「你當竭力，在上帝面前得蒙喜悅，作無愧的工人，按著正意分解真理的道」（提後二15）。

神學的目的

 

      神學的目的是將上帝與宇宙的關係，祂的計劃、旨意與真理，有系統且合理的組織起來，並闡明其真義，以建立信徒堅固的信仰，同時栽培靈命長進，分辨真道，並有效遏止異端邪說。

      「新正統神學家巴特對神學的任務有其極正確的見解。他說：『神學的任務是要分析並傳揚上帝的話，神學乃是用人的理性思考，探索上帝話語的信息，並藉著文字（或口或筆）將此信息傳達發揚。而且，神學須負上查究教會在宣揚上帝的話語上有無差錯的責任，若發現教會的宣揚與上帝的話語有出入時，神學必須加以更正。』

      布朗 （B. Brown）補言謂：『神學必須在理性上及靈性上警醒教會，若教會忽略神學，或忽略傳揚神學，教會便失敗了。』」

      換言之，若神學有錯，就應當以聖經糾正神學，兩者才能回到正確的信仰。

      那我們為甚麼要讀神學？

  1、 神學是將聖經經過有系統的研究整理之後，對認識上帝所得的知識。在「生也有涯，學海無涯」中，提供精確扼要的真理。

2、 認識各時代不同派別的神學思想，可知己知彼，並堅固維護聖經正確信仰的立場。

3、 可衛道解惑，幫助信徒，建立堅固正確的信仰。

4、 可更有效的「按著正意分解真理的道」，有權威的廣傳福音。

5、 對在真理上被誤導的人，可幫助他們釐清信仰的迷思。

成聖的神學理論

 

        基督徒是不是能夠完全成聖，有不同的看法。

  【完全派(Perfectionists)】

      一部分亞米紐派如衛理公會、循理會、拿撒勒人會和一部分五旬節派所主張。

      較溫和的看法是基督徒能達到不再犯罪的地步，但卻不否定信徒繼續需要上帝的恩典與聖靈的幫助，也不否定進一步靈命成長的必要，基督徒不但有不犯罪的可能，且有人實際達到此境界。

      比較極端的看法是相信完全成聖的人，罪已連根拔除，雖仍有軟弱，但從此永不再犯罪: 「凡從上帝生的就犯罪，因為上帝的道存在他心裡，他也不能犯罪，因為他是由上帝生的」 (約壹三9)，基督徒應該是絕對不犯罪的。

      約翰衛斯理是「基督徒之完全」(Christian Perfection)的首倡者，所依據的是帖撒羅尼迦前書5:23和馬太福音5:48。他有幾個看法：

  一. 認為在成聖的道路中，信徒突然蒙第二次的祝福(second blessing)，完全的愛把困擾信徒的罪逐出去，這愛一旦充滿信徒，就接管他靈魂全部的機能，表現出棄絕罪，常常喜樂，不停禱告，凡事感謝。認為達成這完全的愛，所憑的是信心。信心開始，愛也開始，信心增加，愛就增加，信心完全時，純全的愛就掌管就一切，這信心不是孤立的，是以基督為對象的，不是自信，是信基督的。

  二. 完全成聖的基督徒可能軟弱或受引誘而退步，到回不完全成聖的狀態，但不會喪失他的得救。然而，信徒若只稱義成聖而未曾完全成聖，他仍然可能喪失他的得救。

  三. 處於完全成聖的狀態時，信徒不會犯罪，但仍然可能會看人或誤斷事情而作錯事。

  四. 完全成聖的信徒仍然在完全中繼續成長，直到滿有基督長成的身量。今世的完全只有是相對的完全，不是絕對的完全。完全的成聖可分為成千的層次，卻沒有一個高得不能再高的層次，畢竟，愛是隨著信心和聖潔，永久成長下去的。

  五. 一個基督徒要進入天家，所必經的階段就是完全的成聖。至遲在臨終的之前，任何信徒都必須經過這一關才能進天家。

      另外，衛斯理認為完全成聖就是聖靈充滿。他認為，當信徒追求信心，積極倒空自己，讓主居首位，存心順服，主就在祂看為美的時候，完全接管他生命的主權。這時，他所彰顯出來的，就像上帝的樣子，稱為完全成聖，也可稱為聖靈充滿。

      完全成聖照衛斯理的報導有以下的現象: 時常禱告，時刻以上帝為樂，凡事謝恩(尤其是失意時)，一無所求，一無所懼，上帝的愛充滿心中以及一切言行討上帝喜悅。這些現象，凡體驗過聖靈充滿的人，都能身歷其境。完全成聖就是聖靈充滿。

      完全成聖時不但在消極方面不犯罪，在積極方面表現盡心愛上帝愛人的德行，這也和聖靈充滿時所結的果子(仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制)相通，完全成聖就是聖靈充滿。

  【非完全派(Nonperfectionists)】

      加爾文派的諸宗派採取基督徒在今生今世絕對達不到完全成聖之理想的立場，儘管他們也承認必須向完全成聖的理想奮鬥努力。

      解釋約翰壹書3:9的「不犯罪」和「不能犯罪」都是現在進行式，有「繼續不斷的，習慣性的犯罪」的含義，對照同書2:1:「我的小子們哪，我將這話寫給你們，是要叫你們不犯罪，若是人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督」裡的「不犯罪」也是現在進行式，而「若有人犯罪」的犯罪是假定法的單純過去式。這一節的意思是說基督徒不要習慣性地犯罪而樂此不疲，但如果有人不小心偶而失儆醒而犯罪，耶穌基督會為他代禱。如此看來約翰也不是主張基督徒絕對不犯罪，在今世絕對不犯罪是不可能的。

新生命是藉著更新的大能而產生的

 

　　新約聖經指出這股更新的能力是全面性的，在我們靈命的每一點上都要產生效用。這並不是說重生即等於完全，但正如人完全的墮落已玷汙了生命的每一個角落，上帝的恩典也同樣能觸及各個層面，凡罪所感染過的地方，上帝的恩典都能滲透得到。正是藉著重生，上帝的形象好像胚胎一樣在我們裡面恢復了，這胚胎在信徒往後的靈命階段中慢慢長大成熟。耶穌在與尼哥德慕的對話中，透露了幾方面這種更新的範疇。

 　　首先，頭腦得到了光照，我們能夠看見上帝的國了。你能夠在與聖徒團契交通中，跟人分享你這一新的發現：「前我眼瞎，今得看見。」

      這豈不是巨大的榮幸嗎？重生做上帝的兒女，這等於給你人生來了一個新的面向，你看自己，你看別人都會有一個新的角度。許多年青人都承認，當他們信主後，才開始發覺他們父母親 的需要，因而願意愛他們，關心他們。我們能用一種新的眼光來看世界，我們唱道：「萬物之中，新氣象現，不信之眼，未曾看見。」 

　　重生後的人，心被潔淨了。主說「要從水生」(約 3:5) 起碼就帶點這種潔淨的意思。這句話曾經引來了許多種解釋，但主用到「水」字，很可能是用以象徵潔淨。對一個法利賽人來說，這無疑是他們最容易連想的解釋， 並且那時他們在約但河所見到的，更容易叫他們有這種連想，(尼哥德慕也許到過約但河那裡去，聽施洗約翰講當悔改受洗，洗去罪孽的道。)況且，這也是上帝給 以西結先知有關新的約之應許：「我必用潔淨的水灑在你身上，你就潔淨了。我必潔淨你們一切的污穢...」(結 36:25)作為以色列的教師，尼哥德慕不可能記不起這些經句的。 

　　但是，究竟一個潔淨了的心是什麼樣子的呢？保羅對哥林多的信徒說「你們...都已經潔淨了」(林前 6:11) 的時候，他是什麼意思呢？保羅的意思是說，上帝給我們一個新的生命，而這賜新生命的能力，在我們裡面產生了對合宜生活一種新傾向、新性情。祂把新的誡命寫 在我們心板上，以致我們能行在正道上來服事上帝、榮耀上帝的這個動機，不再是一股外在的壓力，而是從內心發出的動力了。

 　　重生之後，我們的慾望也重整了。從肉體生的是肉體，從聖靈生的是靈，且有聖靈的性情。這個品種的比喻，保羅在羅馬書8:5-8描述得更為詳細：屬肉體的意念是敵視上帝的，也是不願順服律法的，它不能討上帝的喜悅，且要引你步向滅亡。所有的慾望都是為己的，對屬靈的事物沒有知覺，也沒有胃口，反倒厭之棄之。但上帝的新生嬰兒就不一樣了，他渴慕純淨的靈奶，好讓他能健壯地成長。他嘗到了主確是美好的，因此渴望能得到更多(彼前2:2-3)。

      重生叫我們渴望敬拜上帝，認識祂的真理，與屬祂的人交往，委身於祂的國度，以及愛祂的兒子，榮耀祂的兒子。當然，有了這些志向並不表示我 們已經完全了，我們還是會不時潮起潮落的。有的時候，我們甚至會為自己的軟弱而哀哭。但是無論我們認為自己離開了那應有的狀態有多遠，我們和未重生以前的情形還是不一樣的，我們的意念已經是會尋求天上的事了。(西3:1-2) 　　重生叫我們過一種新的生活。這一點就是講重生講得最詳細的約翰壹書所要強調的主要信息。那裡提到，凡行公義的就是從上帝生的(約壹 2:29)。這種公義的生活可以從三方面表現出來：

  第一，從上帝生的會愛其它的信徒(約壹 4:7)，

  第二，他能夠勝過世界(約壹 5:4)，

  第三，他不會不斷地犯罪(約壹 3:9)。

      信徒所處的世界是誘人犯罪的主要來源(約壹2:15-17)，但信徒與世界的關係已截然改變了。當世界向他伸出誘惑的魔爪，他會覺悟到他的新生命已經使他成為一個新造的人，而一切誘惑對這個新造的人來說，已經無力征服了。

      同樣的，這個新人與其它主內肢體的關係也會變得很美很美，他會用一種難以言喻的情義來愛他們。信徒聯合交接，越過了任何一種人際關係的阻隔，這實在是新生命本質的最有力見證。

      但是，我們是否同意約翰的說法，重生後的人就不再會不斷犯罪呢？

      如果基督是我們的救主，如果救恩的目的是來拯救人脫離罪的捆綁，那麼約翰所講的這番話，即使在表面字句上也應有它的合理性了。重生乃徹底地、完全地改變了我們與罪的關係。基督耶穌來成全我們，並且正在將所有的一切更新，這就是從天上而來「重生」的意義了。 

　　「我們主耶穌基督的父上帝是應當稱頌的。他照著自己的大憐憫，藉著耶穌基督從死人裡復活，重生了我們。」(彼前 1:3)

重生的必要

 

    呼召出自上帝，反應在乎人，似乎是一件很簡明的常理。但這種見解沒有認清罪在人的身上引致的後果。保羅描述罪人為“死在過犯罪惡之中”的人（弗二︰1，5）。

    一個靈命死去的人，怎能會對屬靈的呼召反應呢？聖經說，惟有依靠聖靈的重生。耶穌對尼哥底母說︰“人若不重生，就不能見上帝的國”（約三︰3，5）。關於這段經文，我們應當注意下列數點︰

（1）重生是聖靈的工作

    耶穌說︰“從肉身生的，就是肉身，從靈生的，就是靈”（約三︰6）。

    如同屬體的生命，一個小生命的起源和產生，完全是被動的。他沒有參加意見，也沒有自作決定。屬靈的生命也是如此（參結十一︰19~20）。

    第五節中的“水”字是表喻潔淨之意。聖靈賜人的新命，好似將一顆潔淨的心換去一顆污穢的心，或似將一顆污穢的心洗滌潔淨。人若未得聖靈的改變和潔淨，就不能見到天國，也不能成為天國的一分子。

（2）重生產生信心

    耶穌對尼哥底母說︰“我對你們說地上的事，你們尚且不信，若說天上的事，如何能信呢？”（約三︰12）

    可見一個沒有重生的人，不能領受福音的見證。反過來說，凡領受見證的人，都是已經重生的人。我們若把約三︰15~16連在三︰3，5~6節一同考慮，就能看出這點道理（參約一︰12~13；弗二︰5；約壹五︰1）。

    正如人聽到風的響聲，卻不知道它是從哪裡來，往哪裡去，聖靈重生之工也是如此。人雖無法看出重生是如何成就的，但卻能在重生所產生的信心上，看到它的果效。路加記載呂底亞的歸主說，當她聽保羅講道時，主開啟了她的心，使她接受保羅所證之道，相信耶穌（徒十六︰14~15）。

 

天主教之論安立甘會的教職教諭介紹

     一八九六年九月十三日利歐第十三頒布一道教諭，論安立甘會教職。先是安立甘會的教士改信天主教，若要做神甫，便需無條件地重新受聖職。安立甘會中若干教士和平信徒甚不以此為然，尤其是那些主張與天主教復合的，認為天主教應承認安立甘會的聖職為有效，作為復合的一個條件。若干天主教神學家同聲加以附和，對此問題尋求一個新的解答，和教皇有權威的裁決。由於哈利法克斯的努力，利歐第十三於一八九四年指派一個委員會，研究安立甘會的教職。若干委員確信安立甘會的教職為有效。但紅衣主教委員會則持見不同。該委員會的意見為教皇採納，並發表在此一文件中，否認安立甘會教職為有效。

    這一裁決根據外因和內因。外因是在於教皇一向批準給那些從安立甘會皈依天主教而要做神甫的教士，無條件地重新授職，並一向否認安立甘會教職為有效。內因是在於安立甘會教職在質和意向上都有缺點。換言之，照天主教看來，安立甘會的授職禮缺乏授職聖禮合法的質，而且在施行聖禮上，缺乏遵行天主教儀式的意向。所以以教皇宣布安立甘會授職禮為無效。

    這對相信使徒傳統和祭司制度的安立甘會，不啻是當頭棒喝。索爾茲巴立的主教約翰窩爾咨窩特作一回復，由坎特布里和約克的大主教簽名，極力倡言英國國教在一切根本要點上，持守大公教的立場，但是至終無濟於事。其實凡作主忠心僕人的，便是蒙主選召悅納的，真實的使徒統緒，不是屬世的，人為的，而只是屬靈的，為主認可的，這何必求人認可呢？若是沒有蒙上帝召，而只蒙人召，沒有屬靈的使徒統緒，而只有屬世的，形式上的所謂使徒統緒，就令有世上至高的權威承認，但若主說︰“我從來不認識論你們，你們這些作惡的人離開我去罷，”又有什麼用處呢？但羅馬教會否認安立甘聖職為有效，豈非斷絕合一之路嗎？

基督與天國的鑰匙

      在聖經中，教會與國度兩個名詞，並不常交互使用，例如教會雖然是人與人的交往，但是國度卻包含了屬靈的祝福；上帝的國不在乎吃喝，乃在乎聖潔、公義、和平，以及聖靈中的喜樂（羅十四17）。而國度也往往被認為比教會的範圍廣，例如當說到上帝叫基督為教會作萬有之首（弗一22）的時候，重點是在說他的王權不僅達於教會，也達於家庭、國家、社會，以及整個的宇宙。

  可是天國的鑰匙這個名詞，乃是說到國度與教會是異字同義的，聖經中唯一說到這正確觀念的地方，是在馬太福音十六章19節，耶穌在前一節中說：「我要把我的教會建造在這磐石上。」

  顯然，主在這裏是將教會看做一座房子，這一節他又說：「我要把天國的鑰匙給你。」他心中所想到的鑰匙，就是這座房子的鑰匙，所以在這裏，教會就是天國，天國就是教會。從聖經的教訓看來，教會包含得救的人（徒二47），就是那些要進天堂的人與那些已經進天堂的人，所以對於上述那樣的認同，是不值得驚訝的。因此，天國的鑰匙就是代表接受人進入教會，或是把人從教會中排除的權柄。

      既然天國鑰匙的意義是這樣，那麼就清楚看出，在絕對意義上來說，天國的鑰匙是屬於基督、教會的頭，以及國度的王，而且唯獨屬於他，因為只有他能赦免罪，只有他能打開天堂的門讓我們進入，而且只有他有權柄定人的罪永遠受刑罰。父將審判的權柄只交給了子，且唯獨交給了他（約五27）；那開了無人能關，關了無人能開的，就是他。

      曾有個癱子被帶到耶穌面前求醫治，他沒有立刻吩咐他起來行走，他乃是先對他說：「小子，你的罪赦了。」

  一些文士就在那裏議論說：「這個人為什麼這樣說呢？他說僭妄的話了，除了上帝以外，誰能赦罪呢？」（可二3～7）

  他們心裏以為耶穌僅僅是個人，這種假想是錯誤的，所以他們得到的結論也是錯誤的。一個人若以為自己能赦罪，那的確是僭妄的，因為赦罪是上帝的特權，也因為耶穌是上帝，所以他有權柄說：「你的罪赦了。」

查爾斯•C•賴裡（Charles C.Ryrie）論聖靈之位格

 

      「屬靈即：像耶穌，像耶穌就是有聖靈的 果子。還有什麼能比『仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制』更好地描繪耶穌基督的肖像呢？這是聖靈的果子。屬靈的能力並非必然或通常表 現得神奇壯觀，而是主耶穌的性情在信徒生命中不斷的彰顯。所有這一切都是聖靈的工作，主耶穌這樣論聖靈『祂將榮耀我。』」

      僅在新約中就有261處提到聖靈，其中福音書提到56次，使徒行傳57次，保羅書信112次，新約其餘部分36次。

      關於對聖靈的位格及其工作的研究，更合適的稱呼當是「氣息學」（pneumatology）。在希臘語裡，「氣息」 （pneuma）的意思就是風或呼吸。你可能對從此詞根派生的其他詞比較熟悉，比如「氣鑽」（pneumatic drill由壓縮空氣驅動）及「肺炎」（pneumonia一種影響肺及呼吸功能的病）。上帝的氣息就是祂的聖靈。

      我們在此將用上帝的話向大家證明聖靈是有位格的。由於聖靈是以「氣息」（約伯紀33:4）、「水」（約翰福音4:10；7:38）這些不具人格的象徵物出現的，聖靈一開始似乎只表現為一種影響或力量。這看起來似乎也不錯，因為祂的工作是看不見的（儘管我們能看到祂工作的果效——約翰福音3:8）、默默無聞的（所有的榮耀都歸給了主耶穌基督——約翰福音16:13，14）。然而祂卻是有位格的。

      現今我們生活在聖靈的時代。舊約時期可以被稱為聖父的時代；福音書所論的時期被稱為聖子的時代；而從五旬節直到基督再來，是聖靈的時代。(時代論者之看法，不代表版主之看法)

解放神學之背景

 

      在20世紀的人類歷史上，60年代是一個特殊的年代。理想主義——這個在今天被鄙夷、被清算、被圍剿的幽靈，曾經在那個年代裏游走世界。因為崇尚理想並敢於把理想付諸實踐，60年代被人們稱做“世界性年輕化”的時代。

      法國1968年以學 生為主聯合社會各階層的“5月風暴”，美國的反越戰和平運動和標新立異的“嬉皮士”，日本的“全學聯”、“全共鬥”等左翼學生運功，英國的“甲殼蟲樂隊”、“滾石樂隊”，拉美的“解放神學”。墨西哥1968年在“三文化廣場”遭到血腥鎮壓的學生民主運動，以及中國文化大革命的某些理論和實踐，只是 60年代的一部分內客。歐美國家的60年代帶有更多的文化色彩，而包括拉丁美洲在內的“第三世界”的60年代大多帶有更濃的政治色彩和更廣泛的社會性。 法國“5月風暴”反對舊的教育制度；反對資本主義文化對於人的異化，學生們提出了“一切權力歸想象”之類的烏托邦式的口號，拉美學生向巴黎學生發出了聲援電。但是，在拉丁美洲大陸上，真正激動人心的還是1959年古巴革命的成功和革命後的變革。歐洲、美國文化運動中的“自我放逐者”、“邊緣人”形象在這塊大陸上變成了格瓦拉式的革命者形象。

      面對嚴峻的貧窮落後，拉丁美洲曾有過各種各樣的政治方案。50年代在拉丁美洲佔主導地位的是“發展主義”戰略，它曾給人們帶來過一線希望；它的特點是強調對外開放，發展本國經濟和階級合作。隨著這種戰略在舊的社會經濟結構壓力下陷入困境。它逐漸失去了人民群眾的信任，貧困現象和階級矛盾日益激化。50年代末，古巴革命的成功使人們看到了另一種選擇。60年代末70年代初，拉丁美洲出現了一批對人民實行高壓政策的軍人獨裁政權。這一切釀成了大規模的抗議運動和城市、農村的游擊戰爭。同一時期，拉丁美洲思想界深受“依附理論”的影響，這是拉丁美洲進步學者提出的政治經濟學理論。

      它從世界經濟的本質結構和“外圍國家”（不發達國家）的角度出發研究帝國主義“中心國家”向外擴張的後果，得出了只有反對帝國主義擴張，徹底改變依附型的社會經濟結構才能擺脫不發達狀況的革命性理論。

      拉丁美洲不是一個與世隔絕的大陸。60年代活躍在歐洲、美國的資本主義文化批判思潮、西方馬克思主義思潮以及“革命神學”、“希望神學”、“政治神學”等現代基督教神學理論對於拉丁美洲知識分子來說並不陌生，一批拉美國家的大主教神父也正在這個時代就學於法國或比利時的神學院。

      在宗教領域里，50 年代流行的做法可以總結為呼吁富人發慈悲。神父們忙於接受歐洲援助組織的經濟救濟，分發美國奶粉，散發“告富人書”，開展普及“每家一個廁所-”之類的慈善衛生運動……但是，在50年代末、60年代初的拉丁美洲，貧窮的基層天主教徒已經悄悄地創造出了一種群眾性的自我教育、組織自發抗議行動的宗教團體，後來這些團體有了一個共同的名稱——基層宗教社團。它們構成了解放神學的群眾基礎。教徒們在對《聖經》的自發研討中反復體會基督的一段話；“你們對我的最卑微的兄弟的所作所為就是對我的所作所為。”

      他們認定這是耶穌發出的呼籲︰“窮人就是我。”

      愛窮人就是愛上帝——這句最普通的話也許就是解放神學的旗幟。一批日後倡導解放神學的神職人員也在這個時代從不安的歐洲回到了動蕩的美洲大陸，與他們苦難的教友和兄弟在同一個目標相遇。

      也正是在這個時期，一貫保守的羅馬教廷發生了重大變化。約翰二十三世自1958年擔任教皇之後，一反前任的保守路線，採取了面對世界的改良主義方針。1962年召開的著名的第二屆梵蒂岡大公會議提出了窮人和社會正義的問題。此後教皇發布的多次通諭也明確譴責資本主義剝削。這種變化被人稱為“約翰二十三世的革命”，教皇本人被極右保守勢力稱為“紅色教皇”。其繼任者保羅六世繼承了這一路線。拉丁美洲主張解放神學的神職人員和教徒毫不猶豫地利用了這一有利的轉機。

門諾派

     一些激進份子過度的狂熱行為，玷辱了重洗派的聲譽，以致有一段時期重洗派似乎全盤失敗。然而在一位荷蘭改教家門諾（Menno Simons）的領導下，一支溫和的重洗派，在十六世紀後半期興起。

      門諾於西元1524年在自己家鄉弗立斯蘭被立為天主教神父。他事奉的第一年，便開始懷疑「化質說」的教義。許多事情發生，使他不得不在聖經上多下功夫，並研讀早期作者和路德等改教領袖的著作。直到西元1536年，他才脫離羅馬天主教，加入弗立斯蘭重洗派。他在荷蘭及德國各地旅行，每到一處，必將信徒組成教會，藉講道及寫作勸勉他們。

      不久以後，這批信徒就以「門諾派」取代了「重洗派」。他們是一些和平、勤奮、興盛、被人尊重的公民。在改教時期到處被拒的重洗派信徒，現在卻是一批被譽為「敬虔的」基督徒。他們最大的貢獻，是強調政教分開。

門諾會( Mennonite) 之介紹

 

       重浸派反對天主教，又不容於路德的信義宗和慈運理和加爾文的改革宗。自從經歷了閔斯特(Munster，1533AD)那激烈重浸派的革命和暴亂。所有重浸派的跟從者，不論是激烈重浸派的分支還是和平的寂靜派的分支，都分散各地，並且遭受逼害。

      1536AD荷蘭神父門諾西門(Menno Simons，1496-1561)， 因閱讀聖經而反對天主教，並且辭去神父。他信守聖經，教導因信得救，高舉聖經是信仰和生活獨一的權威，反對以教會的傳統為權威，主張回復新約教會的樣式。 他認為信者才能受洗。他主張效法基督的愛，教導和平，不抵抗，不以惡報惡、拒絕發誓等。他倡導自由教會，廢除一切圖像，認為教會儀式應當簡單樸素。

     他為了逃避殺害而周游四方。他以新約教導人，也整合了重浸派信徒，洗去那激烈重浸派的啟示和革命色彩。他的跟隨者後來被稱為門諾派〈Mennonites〉。

      門諾會堅持下面的教導：

  第一：   教會是由一群悔改、決志受洗和跟隨耶穌的人所組成；

第二：   和平無抵抗主義(Pacifism)：相信和平、愛心和饒恕。不當兵，反對任形式殺人，免得奪取他人得救的機會；

第三：    過   分別為聖的生活：跟隨耶穌，做美好的見證，道德標準高，常能影響社會而不被污染；

第四：    否認原罪，反對嬰兒受洗；

第五：    反對國家治理教會，但信徒卻在不違反聖經原則底下順服；

      1693年，瑞士門諾會領袖雅各阿曼（Jacob Amman，1656－1730AD）認為門諾會已經漸漸偏離了門諾西門的教導，特別是閃避（shunning）曾被驅逐出教會的人，不再像從前荷蘭重浸派一般嚴謹地避開。阿曼認為要嚴格實施閃避，甚至拒絕同配偶吃住，直到對方悔改。

      1693年阿米希派(Amish mennonites)正式分立。他們被視為保守的門諾會，嚴格拘泥於字句。由於在瑞士不受歡迎，一些阿米希人移居美國，最初散居於賓夕法尼亞州，現今在美國約有十八萬信從，分散在美國的22州及加拿大。他們以拒絕汽車及電力等現代設施，過著簡樸的生活而聞名。

      現今全世界約有130萬門諾會信徒，有堅守傳統到接納現代科技等各種不同的分支。設有世界門諾會聯盟即門諾會互助促進社(Mennonite Central Committee)，以緊急救災和長期扶助出名。

從預言應驗証實啟示

 

一、預言的意義

    預言乃是因和上帝直接的交契，預示將要發生的事。那些預示的法則，雖不違反一般人的心意，但苟非上帝藉此方式，不能加以充分闡釋。

    因此有些學者如龔能（Kuenen），對此問題，發生爭論，他認為沒有預言，而且從未有過；在人能預知先見的事以外，沒有真正預示將要發生之事。佛萊特雷（Pfleiderer）否認任何直接的預告。他以為以色列的預言，無非是上帝的公義感對于將來理想的宣示，因此昭告天下，上帝的旨意乃是良善的道德理想，以及世界歷史的法則。所以民族國家的命運，須視其是否遵守上帝的旨意而定。聖經裡面，詳細記載，歷代君王行耶和華認為惡的事，則國運顛沛，卒至淪亡；行耶和華認為善的事，則國運昌隆，民富國強。庸俗的辯道學家根本的錯誤乃在把先知預言和異教不講公義道德的「未卜先知」，混為一談，相提並論。

    關于自然主義者與起自然主義者對于神跡問題的爭論，可從我們對「內在上帝」道成肉身的信仰，來加以協調。預言因為上帝直接的作為，但是一切自然的秉賦，既是由于上帝的力量，因此在預言方面，上帝也使用我們自然的才能。照「心靈研究會」（Soceity of Psychical Research）所表現，例如精神感應術（telepathy）、預感（presentiment）以及千裡眼（second sight）種種事實，可使我們推想而知。所謂預言，乃是潛存在人裡面的力量，受了上帝的靈之特殊刺激，強化的結果。凡是富有創造力的巨著的作者，都知道他所以會有此成就，乃是因為有一種高于他自己的力量附在他身上。上帝的靈在創世之時，「運行在水面上」（創一2），也運行在人類中間。照主耶穌基督的應許，聖靈「要把將來的事告訴你們」（約一六13）。預言的恩賜，也像神跡一樣，有其自然的一面，唯最后的解答，乃是基督的靈超凡工作的結果。經雲︰「眾先知早已詳細的尋求考察；就是考察在他們心裡基督的靈，預先証明基督受苦難，后來得榮耀，是指著什么時候，並怎樣的時候。」（彼前一10一11  ）

    達維遜氏（A.B.Davidson）認為預感說（見上文）實在不足令人取信，這種預感特別在人臨終之時表現出來。（例如創世記第四十九章雅各在臨終的時候，召集他的兒子把他們日后必遇見的事告訴他們。）近代著名宗教人物，世人認為他們有預言的恩賜。諾克斯（John Knox）雖被認為有此種恩賜，但他答複世人說︰「我確信的基礎無非乃為︰(1)上帝話語明確的真理；(2)永恆上帝不可抗的公義；(3)他懲罰降災的天理。」達維遜說，這種預感乃出自人的良知和德性。真正預言的基礎，乃是道德的。以往的邪惡必有危險的將來，「多行不義必自斃。」經雲︰「所以我的百姓，因無知就被擄去」（賽五13）；「耶和華必從錫安吼叫，從耶路撒冷發聲；牧人的草場要悲哀，迦密的山頂要枯干（摩一2）「所以因你們的緣故……耶路撒冷必變為亂堆，這殿的山必像叢林的高處。」達維遜的預言說，乃重道德的因素；但他卻忽視或否認常人作為的感力。我們既信天理對人心的影響；則上帝超凡的遠見，自能形成非常的時代。

二、預言與神跡

    神跡乃証實是從上帝大能而來的啟示；預言乃証實是從上帝知識而來的啟示。只有上帝能夠知道將來要發生的事。預言的可能性與可靠性，以及神跡的可能性與可靠性，可從同一個基礎上加以論証。但從上帝啟示的証據而言，則預言乃有兩點優于神跡︰其一，從預言來說，其証據並非從以往的歷史而來，乃可憑我們的目見。其二，預言可因其新的應驗加強其論証，而神跡則不能。

三、預言的要件

    概有五點︰其一必須說在事情發生之前；其二，必無可資推測的跡象；其三，必用明確的言詞，不可含糊；其四，不可因事設法使其言能夠應驗；其五，必使其預言的事，在所指的時候隨著發生。

四、預言的特質

    計分四點︰其一，次數甚為眾多──在聖經裡面，占很多篇幅；先知輩出，歷數百年。其二，寓有管教作用──以后發生的事，乃為當時的人對上帝態度的結果或報應。其三，萬殊中的統一──很多預言，乃以人類救主，主耶穌為中心。其四，須照所言應驗──其中似有未應驗之事，須從其附帶條件以及象征意義，加以解釋。

五、彌賽亞的預言

    就一般而論，這項預言，可分四端︰其一，為舊約中關于主耶穌的降生、受苦，與升天得榮的預言；其二，為舊約中關于主耶穌的國度及其逐漸得勝一般的預言；其三，藉著約拿與大衛等預表歷史上國度的類型；其四，藉著獻祭、割禮、逾越節等的禮儀律令，作為將來的預表。

六、主耶穌的預言

    特別關于主耶穌的預言，也有四種︰其一，是關于他的受死與複活。其二，從主耶穌受死到耶路撒冷的被毀，其間所發生的事（例如冒他名來的假先知，打仗和打仗的風聲，飢荒和災難）。其三，耶路撒冷被圍和被毀，可憎的毀滅者盤據聖所，聖徒逃亡、受難、被屠殺，分散各邦。其四，福音傳遍天下（聖經已為世界上流傳最廣的書）。

    預言中最重要的特征乃是其彌賽亞的要素。主耶穌複活以后，在以馬忤斯途中對兩位惶惑的門徒談話，乃「從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話，都給他們講解」（路二四27）。「眾先知也為他作見証」（徒一○43）。「預言中的靈意乃是為主耶穌作見証。」（啟一九10）聖經中所用的各種預表（types）乃是用來預示將來的事；例如以色列乃預表基督教會；外邦國家乃預表叛道的世界；約拿與大衛，乃預表主耶穌。關于「耶和華仆人」和「彌賽亞」的預言（賽四二至六一1；約一41），在以色列有一部分應驗，但須藉著主耶穌，才完全應驗。

    在舊約裡面，耶和華是他子民的救主。他藉站士師、先知、列王，施展他的事工，但他自己才是救主。因為「救恩出于耶和華」（拿二9）。耶和華乃藉著大衛王朝，藉著流亡時期主的仆人以色列，以及流亡以后藉著彌賽亞救主耶穌基督彰顯出來。以色列人因為有與耶和華合一的意識，乃為一個有指望的民族。所以每一位新的士師、新的君王、新的先知，都被尊為導向公義和平朝代的先驅。這些屬世的拯救者，都被尊敬，對他們存著有福的盼望；先知們也每用超勝現狀的話來表達這種盼望；倘使不能完全應驗，則把彌賽亞的盼望，移轉到一個更遼遠的將來。由于時代的推移，漸漸顯明，僅有一位完全的理想的君王和救主能夠合格，實現預言所需的條件。質言之，只有主耶穌基督顯現，始能將舊約裡面各種預言的真義，完全表明出來。只有到了那個時候，世人方能把關乎他似乎矛盾的各種預言，調和起來，他既為祭司，又是君王，普天下當向他歡呼（參詩一○○）；他是高貴的卻又是受苦的彌賽亞（參賽五三）。「經上所有的預言沒有可隨私意解說的；因為預言從來沒有出于人意的，乃是人被聖靈感動，說出上帝的話來。」（彼后一20一21）一切預言的作者，乃有雙重性，一方面是人，一方面是上帝；先知所說的基督，就是應驗先知預言的基督。

    申命記十八章十二節說︰「耶和華你的上帝要從你們弟兄中間，給你興起一位先知像我，你們要聽從他。」（並參徒三22）無怪眾先知所說的那位，道成肉身以后，便是至高的先知。在關于主耶穌的各種預言之中，我們找到解釋一般預言的秘鑰。關于解釋預言三派學說──（1）預言已經應驗派（preterist），（2）正在應驗派（continuist），（3）未來派（futurist），各派見仁見智，但都未窺其全。主耶穌以他的複活，應驗先知的預言，証明他神聖的使命。（參太一二39）他又應許他的門徒要有先知的恩賜。「以后我不再稱你們為仆人，因仆人不知道主人所作的事；我乃稱你們為朋友，因我從我父所聽見的，已經都告訴你們了。」（約一五15）「只等真理的聖靈來了，他要引導你們明白一切的真理」 （約一六13）。「亞迦布，……藉著聖靈指明天下將有大飢荒；這事到革老丟年間果然有了。」他又「拿保羅的腰帶捆上自己的手腳，說︰『聖靈說︰猶太人在耶路撒冷，要如此捆綁這腰帶的主人（保羅），把他交在外邦人手裡。』」（徒一一28，二一10一11）保羅也預言「必有人起來，說悖謬的話，要引誘門徒跟從他們。」（徒二○29一30）又預言「貨物和船要受傷損，大遭破壞，……」（徒二七10、21一26  ）  ；預言「大罪人，……顯露出來」（帖后二3）；複預言主耶穌再來與聖徒複活（參帖前四15一17）。

七、預言的雙重性

      1．有些預言乃有豐富的意義，在預言發出不久就即應驗以后，還要在較遠的將來完全應驗，乃有現在將來兩重意義。先知乃不受空間時間的限製，他乃全神貫注在上帝的無限性裡面。預言乃是一幅將來的草圖。如果不明預言的遠景，就要發生錯覺，被人誘惑。所以保羅對帖撒羅尼迦人說︰「論到我們主耶穌基督降臨和我們到他那裡聚集，我勸你們︰無論有靈、有言語、有冒我名的書信，說主的日子現在到了，不要輕易動心，也不要驚慌。人不拘用什么法子，你們總不要被他誘惑；因為那日子以前，必有離道反教的事」（帖后二1一3）。在以賽亞書第十章和第十一章，利巴嫩的樹木（亞述）被大能者伐倒以后，立刻就說︰「從耶西的本必發一條，從他根生的枝子（基督）必結果實。」耶利米書五十一章四十一節說︰「示沙克（巴比倫）何竟被攻取？……何竟被占據？」接著就說︰「巴比倫在列國中，何竟變為荒場？」二者雖似相連，殊不知兩者之間，乃相隔千年之久。

    關于預言的雙重性，可在以賽亞書七章十四至十六節，九章六至七節看到︰「主自己要給你們一個兆頭，必有童女懷孕生子，給他起名叫以馬內利。到他曉得棄惡擇善的時候，他必吃奶油與蜂蜜。因為在這孩子還不曉得棄惡擇善之先，你所憎惡的那二王之地，必致見棄。」「因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在他的肩頭上。他的名稱為奇妙、策士、全能的上帝、永在的父、和平的君。他的政權與平安必加增無窮。他必在大街的寶座上，治理他的國，以公平公義使國堅定穩固，從今直到永遠。萬軍之耶和華的熱心，必成就這事。」這兩節經文，與馬太福音一章二十二至二十二節，互相參比，可知這預言乃又指基督而言。又如何西阿書十一章一節說︰「從埃及召出我的兒子來」，這乃原指以色列全國人民出埃及而言；但馬太福音二章十五節則又指基督而言，乃有雙重的意義。他與以色列乃是一體的，藉著他完成以色列人的使命。詩篇一一八篇二十二至二十三節說︰「匠人所棄的石頭，已成了房角的頭塊石頭。這是耶和華所作的，在我們眼中看為希奇。」這原指猶大國而言，他被征服，被擄至外邦，如同被丟棄的廢物；但上帝命定他，乃有輝煌偉大的前途。主耶穌基督在馬太福音二十一章四十二節引詩篇的話說︰「匠人所棄的石頭，已作了房角的頭塊石頭。這是主所作的，在我們眼中看為希奇」，這乃他自比是以色列的化身。但以理書十一章三十六節說︰「王必任意而行，自高自大，超過所有的神，又用奇異的話攻擊萬神之神。……」這乃是保羅在帖撒羅尼迦后書二章三節所指的敗壞邪惡的猶太教而言。他坐在上帝的殿裡，自稱是上帝；但到了救主再臨之時，「主耶穌要用口中的氣滅絕他，用降臨的榮光廢掉他。」（帖后二8）

    預言的雙重性在馬太福音第二十四和二十五兩章裡面，有顯著的例証，主耶穌關于耶路撒冷被毀的預言，也含有世界末日的意義。「在主耶穌的眼中，歷史乃似上帝的外袍。世事雖千變萬化，但始終乃在重演，不能改變其處境。」高敦氏（A.J.Gordon）說︰「預言轉瞬成為歷史；歷史又變成預言。」神學家史屈朗（A.H.strong）說︰「詩人但丁說，他的詩乃有四種不同的意義︰一為真實的，二為比喻的，三為道德的，四為神秘的。例如詩篇一一四篇第一節說︰『以色列出了埃及』。從字面上說，這乃是說上帝真實的拯救先民；從比喻來講，這乃指世人藉著主耶穌基督得蒙拯救；從道德而論，這乃是講罪人脫離罪的捆綁；從神秘的意義來說，這乃指世人的身體靈魂要從地上卑下的生活，升為天上崇高的生活。」

    2．先知對他自己的預言未必常常深知其意義；但倘使他的預言和以后發生的事，確能相應，則乃足夠証明他的預言，乃是出自上帝的啟示，乃有上帝的智慧以及他所以要命先知作預言的目的。易言之，受感的先知雖未必深明其預言的意義，但感動先知的聖靈卻明其意義。

    聖經也宣示我們，先知未必知道他們所要作的預言。例如彼得前書一章十至十一節說︰「論到這救恩，那預先說你們要得恩典的眾先知早已詳細的尋求考察；就是考察在他們心裡基督的靈，預先証明基督受苦難，后來得榮耀，是指著什么時候，並怎樣的時候。」衛司各（Westcott）說︰「詩人蘊蓄在心裡的話，尚且無人可以限製他；則對于那被聖靈感動，要把上帝信息傳至萬世，而且見到全備真理的人，自更不能對他妄參未議。」麥克拉倫（Mac1aren）說︰「彼得說猶太先知預先講主耶穌一生的事，特別關于他的受苦，他們所以能夠預言，乃是因為他們乃是上帝的靈器；因為他們乃是做了一種高于他們的呼聲的器官，所以不能知道他們所講的有何意義，因此對他們所預言的事，要詳細尋求考察其發生的日期及其重要的特征，俾能得到更清楚的啟示，『明白……日后必遭遇的事』（但一○14）。倘使彼得所講是對的，則今日許多學人的見解必定謬誤。」例如阿諾德（Matthew Arnold）以為「所謂先知預言的理想，乃是虛空的幻夢，其應驗在耶穌身上的事，僅為一種歷史上偶然的趣聞。」勃羅士（Bruce）在他的《辯道學》中答辯說︰「這種懷疑論只有出諸不信永生上帝之徒」，乃自証其無知。

八、預言的目的

    （a)並非對將來作具體的計劃。(b)乃表明上帝大能遠見之可靠及其必勝的確証。©証明上帝乃是首先的，是末后的。

    但以理先知說︰「我聽見這話，卻不明白，就說︰『我主阿，這些事的結局是怎樣呢？』他說︰『但以理阿，你只管去，因為這話已經隱藏封閉，直到末時。』」（但一二8一9）使徒彼得說︰「預言，如同燈照在暗處；你們在這預言上留意，直等到天發亮，晨星在你們心裡出現的時候，才是好的。第一要緊的，該知道經上所有的預言沒有可隨私意解說的；因為預言從來沒有出于人意的，乃是人被聖靈感動，說出上帝的話來。」（彼后一19一21）牛頓（Sir Isaac Newton）說︰「上帝使人能預言，並非為滿足人類的好奇心，使他們能預知將來的事，到了事實應驗以后，他的先見之明，便在世界彰顯出來，並非出于人的私意解釋。」麥克拉倫（A1exander Mac1aren）說︰「聖經裡很多地方，我們都蒙昧難解，要等到事實証明，才使我們得到新的啟示……」

    預言乃像德文的句法，全句意義，要到讀了最后一字始能明白。高教氏（A.J．Gordon）說︰「上帝的深意，好似希伯來聖經，要從后面讀起，始易明白。」「基督降世，在其卑微之境，他沒有知道末后的事」「那日子，那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，惟獨父知道。」（太二四36）但在啟示錄說，「耶穌基督的啟示，就是上帝賜給他，叫他將必要快成的事指示他的眾仆人。」（啟一1）只有被殺的羔羊，始能把時間的啞謎，為我們解答，把預言的表征，為我們闡釋。

    預言的目的，乃在使我們對于將來要發生的事，能早為之計，作切實的計劃；研究預言，可以幫助患空想病的人，不至怠忽其切實事奉的工作。使徒保羅有鑒及此，他訓誡那些患這種病的人說︰「我們聽說，在你們中間有人不按規矩而行，什么工都不作，……」（帖后三11），「弟兄們，論到我們主耶穌基督降臨……我勸你們︰無論有靈、有言語、有冒我名的書信，說主的日子現在到了，不要輕易動心，也不要驚慌。人不拘用什么法子，你們總不要被他誘惑；因為那日子以前，必有離道反教的事」（帖后二1一3）。

九、預言的實效

    預言乃如神跡一樣，都是聖經作者和教師所負神聖使命的見証。預言和神跡聯合起來，同作見証，相得益彰，確証宗教導師，乃是由上帝差遣，他所講的，乃帶著上帝的權威。我們不可廢棄這部分的見証，否則，苟非主耶穌親自見証他的受死和複活，他預先知道並且親口預先昭告門徒和世人，則我們將失去一個重大的見証。

   「基督徒自己的生命就是預言在他身上逐步應驗的見証，無論何人接受基督的救恩，就必重生、成聖；所以基督徒便能相信上帝預言的權能。」「除非我們進到超自然的境界，我們不能接近上帝。」當我們討論預言的時候，我們對于聖經裡有關預言的經文，不可輕描淡寫，把它作為象征的來講，此與基督真理的存亡，乃有重大的關系。「但以理書，不是預言，乃是啟示。」無論我們對但以理書作者的結論如何，都應承認，此書預言的成分已經確切應驗。對但以理書最激烈的解經者，都不會將該書放在主前一六三年以后。主耶穌親自指著他自己說︰「你們要看見人子，坐在那權能者的右邊，駕著天上的雲降臨。」（太二六64）此乃應驗但以理書七章十三節的話︰「我在夜間的異象中觀看，見有一位像人子的，罵著天雲而來，被領到亙古常在者面前。」主又講到但以理書中即將應驗的話︰「那行毀壞可憎的如飛而來，並且有忿怒傾在那行毀壞的身上，直到所定的結局。」（但九27，一一31，一二11  ；太二四15）所以但以理書，不但在德行上和靈性上可使人得益，並且令我們知道主耶穌的預言和他國度的勝利──「看見非人手鑿出來的一塊石頭，從山而出，打碎金、銀、銅、鐵、泥，那就是至大的上帝把后來必有的事……指明。」（但二45）

亞米紐斯神學

     亞米紐斯主義(Arminianism)一詞，是用來形容亞米紐斯(Jacobus Arminius，1560至1609年)的神學觀點，和亞米紐斯的教訓所引起的運動。至于亞米紐斯的立場，在他的跟隨者抗辯派(Remonstrants)于1610年的文件中，已經清楚陳述﹔這些抗辯派正式對抗在荷蘭的加爾文主義。

         亞米紐期主要的神學論點如下：神根據他的預知，而有條件地揀選人得著救恩﹔神的恩典可被抗拒﹔基督的教贖是普世性的﹔人有自由意志，人借著先前恩典(prevenient grace)，可以救恩上與神合作﹔信徒有可能失去救恩。雖然亞米紐斯主義，是改革宗教會內神學上分歧的結果，但這些神學觀點也在今天不少神學派系中存留。循道宗(Methodism)和衛理宗(Welseyanism)就是跟隨亞米紐斯的教義。此外，聖潔運動、靈恩運動及其他宗派如自由意志浸禮派(FreeWill Baptist)等均是。

亞米紐斯神學的歷史

亞米紐斯

        亞米紐斯(Jacobus Arminius)在荷蘭出生，并且曾在馬堡、萊頓、日內瓦和巴色等地讀書。而在他生命中的最后六年，他曾在阿姆斯特丹的一間教會當牧師(1588至1603年)，并在荷蘭的萊頓大學任教授。

        亞米紐斯起初是一個嚴格的加爾文派信徒。他在日內瓦時，曾受學于加爾文的女婿伯撒(Beza)門下。但當他維護加爾文的思想，對抗古尼賀爾特(Koornheert)時，他覺得對手比他更能保衛自己的觀點。亞米紐斯受駁斥后，也就摒棄了加爾文主義。

        亞米紐斯反對加爾交關于預定和定罪的教義，他將加爾文的思想加以修訂，令「神不致被人當作是罪的創始者，人也不會成為神手中的一部機器」。他根據羅馬書第九章寫過一篇論文，提倡有條件的揀選。他認為人有能力主動尋求救恩，人在救恩中可與神合作。亞米紐斯與路德和加爾文不同之處，就是后者教導在墮落之后，自由意志已經喪失，但亞米紐斯相信，神賜給每個人基本的(primary)或先前的(prevenient)恩典，讓每個人都可以向福音的呼召產生回應。亞米紐斯也反對墮落前論(supralapsarianism) – 按加爾文的觀點，在神的計划中，人未曾墮落，神已定下一些人得著救恩，并且向一些人定罪。他認為，墮落前論無疑將神定為罪惡的創始者。

        亞米紐斯教導基督無限贖罪的亂點 – 那就是說，基督為每一個人受死。他又強調神的恩典是可以抗拒的。亞米紐斯又根據彼得前書一章10節，指出信徒有可能永遠沉淪。

多特大會(Synod of Dort)

        亞米紐斯的觀點在荷蘭掀起了不少的爭論，就是在他的同僚中也不例外。亞米紐斯向政府要求召開大會，借以定斷問題。但亞米紐斯在大會之前九年，即1609年就死去。多特大會是由國家召開的，會期由1618年8月13日至1619年5月9日，共有八十四位成員出席，其中五十八位是荷蘭人。由于會議的主持和首席秘書都是屬加爾文派的，而且整個荷蘭代表團都持正統觀點，所以抗辯派的命運已定。亞米紐斯派領袖，也是亞米紐斯的繼承人依皮斯科皮烏(Simon Episcopius，萊頓大學的教授)，和另外十二位亞米紐斯派的牧者，被召在多特大會上答辯。抗辯派的五項要點被否定，而加爾文派的五部法典、《比利時信條》(Belgic Confession)及《海得堡教義問答》(Heidelberg Catechism)均被確定。

        逼迫在多特大會之后展開了。二百名亞米紐斯派的牧者喪失職位﹔政客巴尼弗爾特(John van Olden Barneveldt)遭斬首。格魯希烏(Hugo Grotius)被定罪，受終身監禁，但他兩年后逃獄。不少亞米紐斯派都逃離國土。

荷蘭的領袖

         1625年，逼迫停止，抗辯派就返回荷蘭，根據1630年所批准的諭令，在那里建立教會和學校。他們在阿姆斯特丹設立了一所著名的神學院，由依皮斯科皮烏擔任神學教授。依皮斯科皮烏在1621年寫過一篇信仰宣言，影響了不少路德宗和其他團體傾向亞米紐斯主義。(那些較不屬正統派的人士，對此信仰宣言感到失望，因為它是守著正統關于三位一體的教義﹔亞米紐斯派就曾被人指責在三位一體教義中滲入蘇西尼派的觀點。)逼迫過后，亞米紐斯派就回到荷蘭。他們采取容忍主義，這影響了該地，后來對宗教也多采取容忍態度。可是，亞米紐斯派逐漸式微，它在荷蘭國土上的影響力也就消減了。事實上，亞米紐斯主義的影響力已超越宗教及地域疆界，它為「理性主義」鋪路，令理性主義在荷蘭、日內瓦和德國的國立教會(Established Churches)大行其道。

英國與衛斯理

         其實早于亞米紐斯，英國已有亞米紐斯式的教義思想。舉例說，當時的宗教條文(The Articles  of Religion)中的內容就是模棱兩可的，可解釋為亞米紐斯主義，也可解釋為加爾文思想。克藍麥(Thomas Cranmer，1489至1556年)在1543年出版了一本《基督徒必須的教義和學識》(A Necessary Doctrine and Erudition for Any Christian Man)，該書內容本質上屬亞米紐斯派。劍橋大學的教義雖然屬加爾文派，但也受到亞米紐斯派的影響。1574年擔任劍橋大學神學教授的巴羅(Baro)，是法國難民，他說：「神預定所有人得永生的條件，是他們的信心和持守。」。以下是一些屬亞米紐斯派的出版物：劍橋大學教授柏拉法利(John Playfere)寫了一本《為預定論向福音上訴(An Appeal to the Gospel for the True Doctrine of Predestination)(1608年)﹔賀持(Samuel Hoard)在1633年出版了《否証神對人的咒詛就顯明了神對人的愛》(God’s Love to Mankind Manifested by Disproving His Absolute Decree for Their Damnation)。

        內戰之后，查理二世(Charles II)鄙視長老宗，再次將亞米紐斯教義實施在英國的教會中，歷五十多年。值得注意的是，英國的亞米紐斯主義和荷蘭的不同﹔前者不信恩典的教義，他們講論基督贖罪的榜樣，其實英國的亞米紐斯派已走向伯拉糾主義(Pelagianism)，直到衛斯理約翰(John Wesley)才復興真理的教訓。

        衛斯理約翰(1703至1791年)自小受到敬度的母親蘇珊娜的教導，他有兄弟姐妹十九人。他在牛津受訓練，1725年經歷了一次「宗教醒覺」。此后，他就召開一個秩序井然的查經班后來名為「神聖會」(The Holy Club)。這個查經班，稱為「循道派」(Methodist)，就是從他們那種秩序井然、循規蹈矩的查經方式而起的。衛斯理最后成為 循道會的創始人。在他前往美國途中，衛斯理深深被莫拉維(Moravians)信徒的信心感染。他回到英國，又遇到另一個莫拉維的弟兄，名叫貝勒爾(Peter Bohler)，他就是領衛斯理認識，單憑在基督里的信心就可得救的人。這次經歷可以說是衛斯理真正的悔改。自此以后，他就宣講一個新的信息：單憑信心就得著救恩。在以儀式為重的英國教會，這信息十分不尋常。衛期理又與以前另一位「神聖會」的成員懷特菲爾德(George Whitefield)，四出傳道﹔足跡所及超過250,000哩，宣講的講章超過40,000篇。衛斯理的復興運動，令亞米紐斯的教義又傳回英國去。

亞米紐斯神學的教義觀點

         亞米紐斯的教義廣泛在今天不同的團體中流傳：路德宗、衛理宗、聖公宗(Episcopaliauns)、安立甘宗(Anglicans)、五旬節宗、自由意志浸禮派(Free Will Baptists)教會，和大部分靈恩派及聖潔運動的信徒。本處所臚列的教義，只能代表一般的亞米紐斯主義(特別是衛斯理派所持的觀點)﹔但個別宗派與團體，對亞米紐斯主義所持的重點各有不同，某會某派所執的，可能不同于另一會另一派。

        我們不會討論所有基督教信仰的基要教義，只探討那些特別已成為亞米紐斯主義特征的教義。

抗辯文(Remonstrance)

        1610年，亞米紐斯的一群跟隨者，為了對抗加爾文思想，就臚列了五項教義條文，稱為「抗辯文」。抗辯文強調以下五項要點：(I)有條件的預定是基于神的預知﹔(II)基督的死是普世性的﹔他為每一個人而死，他受死代贖的功效不只發生在信徒身上﹔(III)得救的信心不可能與聖靈的重生分開﹔(IV)神的恩典是可以抗拒的﹔及(V)雖然神賜恩典讓信徒得蒙保守，但聖經中不太清楚提到，信徒是永遠不會失落的。抗辯文的五項內容詳情如下：

        第一條：揀選是根據預知(election based on foreknowledge)

        神在創立世界以先，已經定下永恆的旨意，就是借著他兒子耶穌基督去拯救那些墮落犯罪的人，并靠著聖靈的恩典，保守他們相信聖子耶穌，又持守這信心，直到末了。另一方面，讓那些無可救藥、不信的人留在罪中，在震怒之下﹔并定他們的罪，叫他們與基督分離。這是根據約翰福音五章36節所說的：「信子的人有永生，不信子的人得不著永生，神的震怒常在他的身上。」此外還有其他的經文作為根據。

        第二條：無限的贖罪(unlimited attonement)

         世界的救主耶穌基督曾為所有人及每一個人受死，又借著他在十字架上的死、使他們救贖和赦罪﹔但除了信徒，沒有人可以享受罪的赦免。這是根據約翰福音三章16節：「神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不致滅亡，反得永生。」約翰壹書二章2節又說：「他為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪。」

        第三條：無能的本性(natural inability)

         人不能拯救自己的，也沒有運用自由意志的能力，正如人在背道和罪惡的狀態中，不能靠自己的思考、渴望和實行真正的良善(正如信心所作的)﹔除了在基督里，借著聖靈，從神重生，令心意、傾慕、意志和所有的能力都更新，才能正確理解、思考、渴望和實行真正的良善。這是根據約翰福音十五章5節基督的話：「離了我，你們就不能作什么。」

        第四條：先前恩典(prevenient grace)

         這種神的恩典是引發、維系，并且成就一切良善。重生的人若得不到神恩典的幫助、醒覺，去跟隨神，與神合作，就不能思想、渴慕或實踐善行，也不能抵抗邪惡的試探。所有善行、善事，都歸于神在基督里的恩典。但恩典的運作，并不是不能抗拒的，正如聖經所記載的，有不少人就曾聖抗拒聖靈。使徒行傳七章和其他經文都有記載。

        第五條：有條件的保守(conditional perserverance)

        那些靠著真信心歸于基督，有聖靈居住的人，都有完全的能力去和撒但、罪惡、世界和自己的肉體爭戰，并且得勝﹔如人所知，那是因為靠著聖靈的幫助而成的﹔而耶穌基督更會在人遇到試探時，伸出援手，只要人愿意面對爭戰，愿意接受他的幫助，而不是停滯不前。基督會保守他們不致跌倒，讓他們不因撒但的詭計而被誤導，或從基督的手中失落，這是根據約翰福音十章28節基督的話：「誰也不能從我的手里把他們奪去。」但究竟他們會否因為無知、離棄當初在基督里的生命，或回到現今邪惡的世界里，轉離聖潔的教訓，失去良知，失落恩典﹔這些都必須得到更多聖經的根據，我們才可去教導眾人。

原罪

         亞米紐斯教導有關原罪的教義，他說原罪影響了整個人，使人欠缺了一切良善，遠離神的恩典，繼續行惡。罪和死是借著亞當的罪進入世界。死亡的刑罰臨到所有人，是因為人的內心狀況，而不是因為罪歸與人。此外，由于所有人是亞當的后裔，故此都承受了一種敗壞的人性，但這并不是說罪在律法上歸與人。抗辯文宣稱：「我們沒有根據說，亞當的罪歸與他的后裔，所以神因亞當所犯的同一項罪，而定他的后代為有罪。」。

        亞米紐斯的立場和約翰衛斯理也有不同。「亞米紐斯認為，縱然我們的本性敗壞，神讓我們仍能與他合作，是出于神的公義。若沒有這個，人就不用為自己的罪行負責任。」而衛斯理則認為，人與神合作的能力，是借著「神賜給所有人的先前恩典，這是基督為全人類普世性救贖的第一種果效。」亞米紐斯根據羅馬書三章16節說，基督白白的恩典將咒詛和定罪從人身上除去，沒有人因為原罪或原罪的后果而被定罪。「人現今不再因為自己的敗壞本性而被定罪，雖然這種敗壞就是罪的本質。它所當受的譴責，已借著基督白白的恩典而除去，人單單因著自己的過犯而被定罪。」

        亞米紐斯主義雖然承認有原罪和敗壞，但它也說，原罪的影響已借著神的恩典，在每個人身上除去和撤掉，令罪人可以主動地回應神，或在救恩上與神合作。沒有人是因為從亞當那里承受了罪，或因敗壞的本性而被定罪﹔人定罪只因為自己所犯的罪。

亞米紐斯教義(抗辯文)
教義	解釋
揀選是根據預知	神揀選他所知道，會按照自由意志相信基督并且持守信仰的人。
無限的贖罪	基督在贖罪工作上，為全人類安排了救贖，讓全人類能以得救(saveable)。基督的贖罪只對相信他的人發生功效。
人的本性無能	人不能救自己，必須由聖靈賜予新生。
先前恩典	聖靈預備的工作令信徒可以向福音有所回應，并且在救恩中與神合作。
有條件的保守	信徒得著賦予的能力，去過得勝的生活﹔但信徒可能離開恩典，失落救恩。

 

揀選與預定 

       亞米紐期將預定的教義(神指定一些人得救)，解釋為神的預知。因為神知道誰會揀選他，而這些人就是神所預定的。他也將預定的教義解釋為神知道那些人不單會相信，而且會堅守信仰。亞米紐斯論到個別信徒所蒙的揀選，他說：「神的旨意是根據神的預知，即是說神從亙古以前已經知道誰會相信，這是根據他借先前恩典，所賜予人的悔改和信心﹔神也知道誰會倚靠后來的恩典而堅守信心﹔誰不會相信，誰不會堅守。」。         亞米紐斯的預定論，包括了所有人類﹔定義如下：「神的旨意是拯救人類脫離全然敗壞的境況。神不是武斷和濫縱地，只將救恩賜給一些人。預定的范圍包括所有人，但預定的條件單單就是相信耶穌基督的人。」。 

         亞米紐斯說，人蒙揀選得永生是基于相信基督。這不是出于神武斷的抉擇，反之，這是根據人對福音的回應。 

先前恩典(Prevenient Grace)  

        先前恩典就是神賜給所有人的一種「預備的」恩典，讓人能回應并接受福音。先前恩典可以定義為：「人的靈魂進入救恩大門之前的第一步，或預備的救恩(preparatory grace)。這是聖靈向在罪中無助的人所施的恩典。對有罪的人，這可稱為恩慈﹔對無能力的人，這可稱為能力。因此先前恩典可以界定為，在生命完全重生之前所彰顯的神聖工作。」

         這可導致神人合作說(synergism)，就是人和神在救恩上是「一起工作」(working together)，或一種「合作行動」(cooperative action)。由于神施行先前恩典，亞當的罪所遺傳下來的影響，便改變過來，令人可以用信心向福音回應。人可以憑自由意志，接受或拒絕福音，以及神的恩典。「由于從原罪之中復蘇，人可以開放接受在耶穌基督里白白賜下的恩典。人可以恢復與神親密而不受破壞的關系。」 

        亞米紐斯思想體系中的恩典，可以總括為如下數點：

 (1)全然敗壞的人是全然無能的﹔

 (II)由于無條件的贖罪，這種本性的狀況，在某意義上也是一種恩典的狀況﹔

 (III)恩典是延續的，這卻不同于加爾又所區分的普通恩典(common grace)和有效恩典(efficacious grace)﹔

 (IV)神人合作說也就是恩典和自由意志的互相合作﹔

及(V)人有能力最終抗拒神白白賜下給他的恩典。」。

 自由意志  

      先前恩典和自由意志之間，是應該有關連的。威利(Wiley)引述了四個關于先前恩典和自由意志的命題。

         (I)先前恩典是施行在普通人(natural man)，或說是墮落的人身上。這種恩典是施行在他整個人的身上(entire being)，而不是在他某種特性或能力之上。。。

 (II)先前恩典使人成為一個自由而負責任的主體。人的墮落并沒有失去神的形象，也沒有破壞他全人的任何能力。他的墮落也沒有破壞他的思考能力(這是屬于認知性方面)﹔也沒有破壞他的感官能力(這是屬于感性方面)當然，它也沒有破壞他的意志能力(這是屬于意欲方面)。

 (III)先前恩典更進 一步施于被奴役的人。。這種奴役不是絕對性的，因為人的靈魂清楚知道自己受捆縛，也想擺脫捆縛。。恩典是必須的。。令靈魂向真理醒覺。。并進一步影響惑感情，令人的心傾向真理。 

(IV)人的意志與聖靈的原初恩典(originating grace)繼續合作，將先前恩典與拯救恩典直接合并。。。亞米紐斯認定，借著聖靈無條件叫地臨到所有人的先前恩典，人的道德生活從最初開始，就有著自由主體(free agency)的能力及責任了。

         總結而言，亞米紐斯的教導是：人的墮落并沒有破壞人的選擇能力。先前恩典令人看見自己屬靈的需要，令他能選擇救恩。威利強調，恩典在交互作用中是最為重要的。 

救恩的條件  

       得救的信心包括以下四項事情：「(I)對罪的覺醒﹔(II)借著叫人知罪，和感動人的聖靈賜予先前恩典，人便能轉向神﹔(III)悔改認罪，就是承認罪人與神的恩典分離，并且遵守共同立下的新約﹔及(IV)個人接受在耶穌基督里的新生。」 

        人在救恩中的責任包括知罪、離罪、轉向神和信靠基督。衛斯理約翰強調，悔改和相信構成了「得救的信心」。衛斯理的信息是要求人「悔改和相信」。悔改含有改變之意，衛斯理稱它為，「心意從一切的罪中(all sin)轉向完全的聖潔(all holiness)」。悔改包含除掉罪，和生命的轉變。悔改是包括行動的，按衛斯理所言，先悔改后信心。衛斯理又說：「相信福音之前，我們必須悔改。在我們能真正倚靠基督之前，必須先脫離自我的依賴。我們須將一切的自義和自信棄掉，才能對他產生真正的信靠。我們須先被拯救，離開對自己的信賴，才能信靠他所作的和所受的。」

          衛斯理為得救信心所下的定義，有以下三方面：(I)信靠神的恩慈和赦免﹔(II)接受信徒生命的確據，舉例說，相信耶穌為神的兒子﹔(III)信賴基督，將生命的方向轉過來，以基督為主。對衛斯理來說，相信最終的表現是順服。這說法和今天的亞米紐斯主義相符﹔他們強調行為，作為救恩的重要條件。

 贖罪的含義   

      亞米紐斯派都持定從治理觀(governmental view)看基督的死。那是格魯希烏(Grotius)的教導，認為基督的死不是為罪人贖罪，只是滿足神治理，或公義上的需要。基督不是為人類而死，而是作了一個「象征抵償」(token payment)，以滿足神的管治。神因此放下律法的要求，赦免罪人，因為他的管治已得到維持和尊重。

 贖罪的范圍   

      亞米紐斯派教導，基督的贖罪是普世性的。「這不是說，所有人都是無條件地得救，而是說基督的奉獻，已滿足了神聖律法對于拯救所有人的要求。」基督的贖罪是為每一個人的，足以讓每一個人都得救(雖然不是所有人都得救了)。聖經著重普世性的救贖(約三16至17﹔羅五8、18﹔林后五14至15﹔提前二4，四10﹔來二9，十29﹔彼后二l﹔約壹二2，四14)。由于基督為所有人贖罪，福音是要向所有人宣講(太二十八l9﹔可十六15﹔路二十四47)。         亞米紐斯教導，贖罪的益處包括以下所說的。

         (1)人類繼續存在。若說神容許全人類不斷在罪和敗壞中繁衍昌盛，而沒有為他們安排救恩，這是難以接受的。。

 (II)所有人都恢復了可得救的狀態(state of salvability)。贖罪功勞無條件地賜給所有人(白白的恩典)，這包括了聖靈的光照、責備和定罪。人不但受到考驗，也得到聖靈恩惠的扶助。。

 (III)夭折者的救恩：我們需肯定贖罪工作，是使夭折的人得到真正的救恩。

 救恩可以失落 

        亞米紐斯派認為信徒是會失去救恩的。雖然亞米紐斯本人沒有清楚說明信徒會失落救恩，但他的結論是依循這個方向的。亞米紐斯說，人靠恩典得救，但得救也關乎他的自由意志。意志一直是自由的。亞米紐斯說，在信仰的持守中，自由意志需同時發生作用，不然信徒會失落救恩。「在蒙神的恩典保守時，自由意志需同時發生作用。自由意志有能力抗拒所賜予的恩典，和拒絕后施恩典(subsequent grace)，因為恩典不是神無所不能的作為，而是可以被人的自由意志拒絕的。」

         衛斯理約翰教導，信徒的「信仰和良心可以破滅(shipwreck of faith and a good conscience)﹔他有可能跌倒，不但是失敗跌倒，而且可能是最終跌倒，永遠滅亡」。關于個人失落救恩，所根據的經文是：路加福音十三章14節﹔歌羅西書一章29節﹔提摩太后書二章5節﹔希伯來書六章4至6節﹔彼得前書一章10節。

 亞米紐斯神學的評價   

      亞米紐斯強調几項要點，他強調人的責任無疑是合乎聖經的：人必須相信才能得救(約三16﹔徒十六31等)。如果人不肯相信，他就失落救恩(約五40，七17)。亞米紐斯所說普世性的贖罪，也是合乎聖經的(提前四10﹔彼后二l﹔約壹二2)。 

         但亞米紐斯也有兒項論點需加以檢討。

 (I)亞米紐斯否定罪的遺傳﹔他認為沒有人因為原罪而永遠被定罪。人被定罪是因為自己所犯的罪。這說法與羅馬書五章12至21節有異。         

(II)雖然有解釋上的不同，亞米紐斯派一般都相信始祖的墮落帶來很大的影響，但先前恩典把這些影響除掉了使人可以在救恩之中與神同工。但聖經沒有說明先前恩典清楚的根據。         

(III)亞米紐斯派教導，人的墮落并沒有破壞人的自由意志﹔再者，他們說先前恩典運行在未信者的心里，令他以意志的行動，在救恩上和神合作。不錯，人是需要為福音的回應負責任(約五40)，但人的意志已因著人的墮落而受了影響(羅三11至12﹔弗二l)﹔人需要神的恩典才能得救(弗二8﹔徒十三48，十六14)。         

(IV)亞米紐斯派將神的預定，訴諸神對人行動的預知。他們強調，神事先知道誰會相信，他就揀選那些人。按亞米紐斯主義，揀選和預定都是根據信心。「預知」一詞(希臘文prognosis)基本上是與揀選相同的(比較羅十一2﹔彼前一20)。神所預知的內容，是來自事前的計划，而不是根據事前的資料。        

 (V)亞米紐斯強調人在救恩中的參與和責任：知罪、離罪、悔改、認罪和相信。對亞米紐斯主義來說，悔改包括行動的轉變，摒棄罪，而聖經中「悔改」(希臘文 metanoia)一詞，意思就是「心意轉變」。雖然強調人的責任是十分重要，但救恩也有多方面的條件﹔過于著重人的責任，就很容易消減了只靠恩典得救的重點。不少經文都強調救恩的唯一條件是在基督里有信心(約三16、36﹔徒十六31﹔羅十9等)。        

 (VI)亞米紐斯教導，信徒是會失去救恩的，因為人的意志一直是自由的。人可以選擇犯罪，放棄他以前對基督的信心。這觀點是建立在一些容易引起爭論的經文上，如希伯來書六章4至6節和彼得后書二章20至22節。但聖經清楚強調，信徒今天所得的永生(約三16﹔約壹五11至13)是永遠的，并且因著基督所作的(羅五l，八l)，可在基督里穩妥保存(約十28)。

加爾文神學和亞米紐斯主義的對比
教義	亞米紐斯主義	加爾文神學
敗壞	因著人的墮落，人承受了敗壞的本性。先前恩典能除掉亞當的罪所帶來的罪咎和定罪。	因著人的墮落，人已全然敗壞，死在罪中。他不能拯救自己。因為人已死在罪中，所以需要神的救恩。
罪歸于人	神不是將亞當的罪歸于全人類，但所有的人卻因著亞當的墮落，承受了敗壞的本性。	由于亞當的過犯，罪就臨到全人類，因此所有人都生在罪中。
蒙揀選	神揀選他所知道會按自由意志相信的人。揀選是有條件的，是根據人信心的回應。	神無條件地從亙古就選擇一些人得救。揀選不是根據人將來的回應。
基督的贖罪	基督為人類而死，讓全人類可以得救。他的死只對那些相信的人發生功效。	神定意基督要為所揀選的人而死。由于基督不是為每一個人而死。只是為那些蒙揀選得救的人死，他的死是完全成功的。
恩典	借著給所有人的先前恩典或預備性恩典，人能夠與神合作，回應神的救恩。先前恩典能改變亞當的罪所帶來的結果。	普通恩典臨到全人類，但不足以拯救每個人。神施行不能抗拒的恩典，將他所揀選的人召來，令他們愿意回應神。
人的意志	先前恩典是賜給所有人，在整個人的身上生效，給人自由的意志。	敗壞伸展到全人，包括人的意志。若沒有不能抗拒的恩典，人的意志就會受捆縛，不能按自己的能力向神回應。
蒙保守	信徒會離開恩典，失掉救恩。	信徒在信仰中蒙保守。信徒在救恩中穩妥，沒有一個會失落。
神的至高主權	神按照人的自由意志與回應，限制他的管治。他的計划和他對人回應的預知有關。	神的至高主權是絕對的，和沒有條件的。神根據他旨意所喜悅的，決定一切事情。他的預知是根據事前的計划，而不是根據事前的資料。