亞當的墮落

說一個人有罪或沒有罪，必須有判斷的依據。說亞當墮落犯罪，所依據的是上帝對亞當所頒的禁令：不可吃分別善惡樹上的果子。

a. 吃善惡果的意義

  

      善惡果的意義，不在於字面的「分別善惡」(創2:17)， 因為上帝下達禁令的前提是亞當已經有能力分別是非善惡。吃分別善惡的果子，所強調的是吃的結果。還沒有吃那果子以前，亞當人在福中不知福，對禍福的真相還 沒有認識。吃了以後亞當立刻知道他不讓上帝為他決定何為是非，何為而自行決定非善惡的結果，竟然站在與上帝對立的立場上。換句話說原來亞當把在園中所享受 的恩典當作平常而不知好歹，吃了以後才知道上帝賜給他原來的地位和享受是好(善)的，該珍惜的，同時也知道如今處境變不好(惡)了。亞當知好歹了，他能「分別善惡」了。

      人對上帝旨意的違背，產生了罪惡感。聖經說「二人的眼睛就明亮了」(創2:7)，但他們並沒有變得更聰明，卻由於被迫對自己的存在作嚴肅的反省的結果，產生了罪咎感，既愧對上帝又愧對人，「知道己是赤身露體，便拿無花果的葉子，為自己編做裙子」(創3:7)表示人對上帝或對人都開始有芥蒂，無法像從前坦然相見，互相向對方遮掩自己，也開始躲避耶和華上帝的面(創3:8)。

b. 規定不可吃善惡果的用意

  

      上 帝不像蛇那樣污穢、小氣，怕人變得與他一樣聰明而難以駕馭，才不准人吃善惡果。上帝如果有這種存心，他根本不去創造善惡果就好了。這禁令的目的只有一個， 使擁有自由意志的人，行使上帝特賜的恩典，做個能夠獨立自主的人。上帝如此作乃尊重人，同時也為考驗人是否自願順服上帝，給人表現順服的機會。

      當然如此作，要冒被造的人背叛的險，但即使人選擇背叛，上帝仍有辦法擺平：照永恆救贖的計劃，按部就班地執行拯救世人的事工。

c. 試探的來臨

  

      試探者以蛇的外貌向夏娃出現。啟示錄告訴我們牠原來是撒但魔鬼(啟20:2)所化身的，是上帝規定接受人之統治管理的動物世界成員之一。就這一點看來，夏娃根本不應該聽從來自被她支配的動物的試探，因為這是上帝所設立宇宙秩序的顛倒與破壞。撒但早已因奢望「與至上者同等」(賽14:14)而犯上，如今又藉蛇對人的試探來重施犯上的故技，存心破壞上帝的秩序。

1.      蛇在夏娃心中種下懷疑不信的種子：

    狡猾的蛇沒有正面否定上帝的話，卻用半真半假的話，且用疑問的形式試探夏娃：「上帝豈是真說不許你們吃園中所有樹上的果子嗎？」

    禁 令是事實，受禁止是不舒服的，試探者故意激發夏娃的不滿。然後牠進一步中傷上帝，動搖夏娃對上帝善意的信心：「你們不一定死，因為上帝知道，你們吃的日子 眼睛就明亮了，你們便如上帝能知道善惡」，言外之意是上帝禁止吃那果子乃由於他防止人變得與他一樣聰明，說吃了必死只是恐嚇人而已。

2.      從夏娃下手：

    試探者選擇夏娃下手是合理的，因為她不是直接與上帝立約的當事人，責任感不會像亞當那麼強。夏娃只間接從亞當聽來與上帝立約的事，容易產生誤會：「惟有園中那棵樹上的果子，上帝曾說「你們不可吃，也不可摸，免得你們死」」，她所引用上帝的話和他自己所說的話有出入(創2:17;3:3)。既然間接聽來，要使她起疑，說服她，都比較容易。不但如此，夏娃必然是打動亞當最有效的管道，結果亞當果然聽從妻子的話。夏娃一旦起疑，試探者就進一步試探，用謊言激發她的非分之想。

d. 墮落的動機

  

      夏 娃以乎對上帝的禁令不服氣。說上帝吩咐不可吃也可摸不符事實，反映她似乎對禁令不以為然的心態。夏娃的墮落牽涉她的理性、情感與意志。懷疑上帝的善意是理 性的作用，見那果子好看又好吃而經誘惑是情感的作用，以為吃了以後能「像上帝一樣」的僭越，呈現她的驕傲，這是意志的作用。可見墮落的動機不是片面的，乃 是牽涉全人格的。

e. 墮落的直接結果

 

    1. 死亡：

       上帝警告亞當「你吃的日子必定死」和蛇說「你們吃的日子眼睛就明亮了」的表達法，不能照字面解釋。不過，若以「與上帝斷絕關係」的意義理解「死亡」，亞當夏娃在不順服上帝而墮落那一剎那，以屬靈的意義而言，立刻死了。

        就生理生命而言，死亡並不是生命的常態特徵。死亡不是生理生命必然的終結。人類生理生命的死亡，是背逆上帝的罪所帶來的後果(創2:17)乃照上帝所預先警告。

2.  罪咎感：

      吃了禁果之後，亞當夏娃拿無花果樹的葉子編作裙子，聽見上帝的聲音就躲藏在園裏的樹木中。這些遮蓋和隱藏的企圖，證實他們因犯罪而有罪咎感。

3. 疏遠上帝：

      人躲避耶和華的面，表示原來和諧的上帝人關係之中斷乃起因於人先主動疏遠上帝。這疏遠使人與上帝隔開，從背離上帝的人，逐漸遠離上帝。

4. 損壞人性中上帝的形像：

       經文中沒有明言上帝的形像如何受損，但照理亞當墮落時，亞當人性中的上帝的形像必受損，這可從亞當子孫逞兇狠鬥(創4:8,23,24)，在地上罪惡很大(創6:5)的記載得到証明。亞當的虧損對他的後代產生長遠的影響。

f. 亞當之罪的性質

  

      雖然先犯罪的是夏娃，由於亞當是一家之主，又是與上帝立約的當事人，墮落的責任由他來承擔。

      亞當所犯的是不虔的罪(羅1:18-21)。不虔是不將上帝所配得的給予上帝，沒有把上帝當作上帝，沒有給他所應享的尊崇與榮耀(羅1:23)，沒有把他視為萬福之源感謝他，沒有信任他為妥善安排他命運的主而順服他，沒有把他尊為宇宙中獨一真上帝而敬拜他。亞當的行為證實他沒有把上帝的話當作一回事。不虔是所有不義的起源(羅1:18)。

g. 墮落的長遠影響力

  

      亞當人性中的上帝的形像受損，影響了他世世代代的子孫。羅馬書深入地描寫亞當子孫的上帝的形像受損之情況。上帝形像的受損，從三方面表現出來。

1. 自然人的敗壞(depravity)：

       說 人敗壞，並不意味亞當每一個子孫都遺傳亞當罪性而惡貫滿盈，以致沒有分別是非的良知，沒有尋求上帝的能力或行不出善來。自然人指亞當肉體的子孫，他們的人 性不同於亞當被造時的人性。敗壞表示人的存在有缺憾，就他們與上帝的關係而言，除非上帝主動尋找人。人缺乏直接認識上帝的能力。人顧自己，把上帝置之不理 的生活。這種自我中心，就是所謂「我肉體之中沒有良善。」(羅7:18)

       就與別人關係而言，「立志為善由得我，只是行出來由不得我，我所願意的善我反不作，我所不願意的惡，我倒去作。」(羅7:18,19)

      就人本身而言，人共有先天易受試探的脆弱性。除了耶穌基督之外，沒有一個生來是完美的人。

2. 自然人的窘境：人生有許多的無奈。

 

一. 無能：

    人擺脫掉順服上帝的約束，但不順從上帝的自由就是受罪權的奴役，因為人不是在上帝主權之下，就是在撒但的管轄之下。自從罪在人身上取得控制的力量，人無法抵擋罪的污染，造成罪的連鎖反應。傾向於以更大的罪來遮蓋更小的罪，明知走向註定的破滅而身不由己。

二. 自欺：

    人逃避現實不肯承認罪的存在(如稱之為軟弱、自覺有限、疏離`、缺乏上帝感等)，不肯正視死亡(父墓稱為紀念公園、死亡稱為過世)，連自己的心也識不透(耶17:9;太7:3)。人常先欺，然後發生欺騙別人的事。大衛就因為自欺，才判拿單所控告為富不仁者為有罪(撒下12:1-10)。

三. 孤立無援：

    人服於上帝主權時受上帝庇護，自從他們疏遠了上帝之後，便成為孤立無援，在不友善的世界環境中毫無盼望地等待死亡的來臨。

四. 不安：

    墮落的世界裏人生的矛盾和進退兩難，證實自身生命之難以掌握，使人惶惶不可終日。

3. 價值觀的顛倒：上帝形像的受損帶來人價值觀的顛倒。

一. 以假換真：

    人一旦不把上帝當作上帝，就不敬拜造物主而被造之物(羅1:23,25)，造成宗教上的倒錯。

二. 同性戀：

    不把上帝當作上帝，導致不把女性當作女性，不把男性當作男性，反而把男性當作女性，造成性觀上的倒錯(羅1:24,26,27)。

三. 裝滿了各樣的不義：

    不把上帝當作上帝，自然就不把人當做人。互相不尊重(羅1:29-31)，造成道德上的偏差。不虔必然導致各種不義，顯出各色各樣的罪，形成罪的連鎖反應。今天人仍然感受到亞當墮落的影響。

人類墮落

     創世記第三章不是描述罪的起源，而是描述罪進入了人類的世界。創世記三章是講述一個歷史事件，亞當和夏娃都是歷史人物，他們在歷史時空中犯罪、違抗上帝。如果羅馬書五章12-21節可以作為一個類比來看，這件事的歷史性便很重要的；如果亞當不是真正的受造物，他又不曾真實地在歷史上的某一點，將罪惡帶給人類的話，那麼耶穌就不用進到歷史救贖人類了。基督自己的見證，確定了創世記三章是一個歷史事件（太十九3-5）。

     考驗︰亞當和夏娃在樂園裡時，上帝要求他們順服，以此考驗他們。除了分別善惡樹上的果子外，他們可以吃園裡任何一棵樹上的果子，（創二16-17）。這個考驗簡單直接得很︰上帝讓他們自己決定要不要相信上帝及順服上帝。不順服的後果是很嚴重的——必定死；這包括肉體的和靈性的死亡。此考驗的目的，是讓亞當和夏娃因為順服，不吃分辨善惡樹的果子而知道何謂罪。後來他們真的得到了善與惡的知識，卻是用錯誤的方法來獲得的。

     試探︰試探是透過蛇臨到亞當和夏娃（創三1）。試深必須視為從撒但而來的，在聖經中，魔鬼又引誘該隱殺弟弟（約八44）。魔鬼又叫古蛇（啟十二9，二十2）。在羅馬書十六章20節所提到的事情，也指出創世記三章15節的審判，是指著撒但而說，而下單單是指那條蛇。蛇是狡猾的（創三1），故此撒但發動試探時，也是狡猾的；他的策略可分為三個階段︰

  （Ⅰ）撒但對上帝的話提出疑點（創三1），試探引發人懷疑上帝的美善；它對上帝處理亞當和夏娃是否恰當及公平，提出疑問。夏娃面對試探時，回答撒但，並誇大了上帝的禁令（創三3）。上帝從來沒有說過，不可摸那果子。

  （Ⅱ）撒但騙他們不一定死（創三4）。撒但對上帝較早前的聲明，作出了明確的否定；撒但說︰「你們不一定死！」

  （Ⅲ）撒但說出一部分的真相（創三5）。撒但告訴他們，如果他們吃了果子，就像上帝一樣能知道善惡。這是真的，他們可以知道善惡，但撒但沒有告訴他們真相另外的一面——他們犯罪後，會有痛苦、患難及死亡。這個考驗包括三方面︰肉體的情慾、眼目的情慾，及今生的驕傲（約壹二16 ；比較太四1至11）。

     罪的結果︰

（Ⅰ）對蛇的審判（創三14）；蛇以前是一種高貴的生物；被審判之後，它的形狀有所改變。那蛇因為自高自大，以後就要用肚腹爬地，吃地上的塵土。

  （Ⅱ）對撒但的審判（創三15）︰創世記三章15節並不是對蛇的審判，而是對撒但的審判。撒但的後裔（不信者和鬼魔）與女人的後裔（信徒，特別是指基督）彼此為仇。「他要傷你的頭」，表示基督在十字架上，給與撒但致命的一擊（西二14至15 ；來二14）。基督終會獲得大勝利。「你要傷他的腳跟」，這表示撒但因基督的死而獲得小勝利；雖然如此，那死卻令撒但徹底失敗。

  （Ⅲ）對女人的審判（創三16）︰女人在生育上要經歷痛苦；這種生育時所經歷的痛楚（希伯來文yizabon）和亞當的辛勞相似（創三17），他們兩人都要各自承擔苦難。女人要戀慕她的丈夫。這句子比較難解釋，它可以是指︰

（a）性慾（歌七10），

（b）渴慕在丈夫的權下，得到安全感，

（c）渴望轄制她的丈夫（比較創四7）。

女人最後的審判是，她要被丈夫管轄。

  （Ⅳ）對男人的審判（創三17至19）；首先的審判是針對土地的。地下再自然地生產蔬果，男人要辛勞耕種。第二個審判是，人要死；亞當是從地裡的物質所造的，死亡的過程會把人歸還塵土。

  （V）對人類的審判（羅五12）︰亞當犯罪的結果，延續到全人類，所有人至今都要死亡。

  （Ⅵ）對整個受造物的審判（創三17至18）︰所有動物及植物的生命，都被亞當的罪的影響。動物變成對抗人類；動物變得凶猛殘暴。植物中會生出荊棘蒺藜，阻礙生長。所有受造物都受著墮落的結果所折磨，渴望有一天復原（羅八19至21）。

人的非物質成分

     聖經記載︰上帝創造人時，他是按著自己的形像而造（創一26-27）。但問題是︰上帝在人身上的形像是怎樣的？人所擁有上帝的形像不是物質的，因為上帝是個靈（約四24），他也沒有身體。故此，形像一定是非物質的。這可能包含以下的主要因素。

     （Ⅰ）人格（personality）︰

人是自我知覺（self-consciousness）與自決能力（self-determination）。人能夠選擇，高於動物的層次。這個因素很重要，因為它使人能接受救贖，但就這方面也包括很多自然因素；格性顯示人有管治世界（創一28），和治理全地（創二15）的能力。人各方面的智能，都可歸類於這個因素。

  （Ⅱ）靈性（Spiritual being）︰

      上帝是個靈（spirit），而人的靈魂（soul）也是個靈（spirit）。靈的實質屬性是有理性、良知與意志的。靈是有理智和道德的，因此靈也是一個自由體（free agent）。上帝造人，給予人有自己的形像。並賦予人一些屬性；這些屬性本是屬於他自己，是靈的本質的。人在此與世上其他所有的生物是有所區別，並能超越其他生物。人屬於和上帝自己相同的存有等級，能夠與創造者相通……我們也有條件可以認識上帝，這是我們宗教本性的基礎。若我們不像上帝，我們就不能認識祂。我們只是一頭會敗死的生物而已。

  （Ⅲ）道德本性（moral nature）︰

人才是按著「原義」 （original righteousness）而破造的，這就是說，人有「知識、公義與聖德」。原義和聖潔（holiness）均隨著墮落而消失了，但人可在基督裡復得。以弗所書四章24節強調，信徒是一個新人，是「照著上帝的形像造的，有真理的仁義和聖潔」。歌羅西書三章10節又說︰新人「在知識上漸漸更新；正如造他主的形像」。這可作為創世記一章26節的參考。

     人非物質部分的起源︰

（Ⅰ）靈魂先存論（theory of preexistence）︰

人的靈魂早已存在了，這說法在非基督教的哲學裡已有深厚的基礎；印度教（Hinduism）、柏拉圖、斐羅（Philo）及俄利根（Origen）都這樣說。這理論認為，先存的人是天使的靈體，但因犯罪而受罰，故此被關進人的身體裡。但這種觀點出現很多問題︰因為聖經沒有清楚的記載支持這觀點（雖然這概念似乎也可在約翰福音九章2節找到一點依據）。沒有人記得起這種存在的情況。而罪的教義不能歸於創世記三章亞當的罪，只能歸於在天使世界裡所犯的罪。

  （Ⅱ）靈魂創造說（creation theory）︰

這理論說每個人的靈魂，都是上帝直接及個別地創造的；單單身體是由父母所生的。羅馬天主教持這觀點，不少改革宗基督徒，如賀智（Charles Hodge）都持這觀點。這觀點有兩個理由值得注意的︰它維護基督的純潔——基督不會從母親身上遺傳了罪的本性；必死的身體與不滅的靈魂可以加以區別——父母遺傳下來的是一個必死的身體，只有上帝能造出一個不死的靈魂。但這觀點也有問題︰每個人都有一次個別的墮落，因為上帝的創造一定是完美的；它不能解釋為何所有人都有罪。

  （Ⅲ）靈魂遺傳說（Traducian theory）︰

這觀念為石威廉（William G，T Shedd）所擁護。它是說靈魂如身體，均為父母所生。「人是一個物種（species），而物種這概念是說，整個人都是由此而繁殖出來的……個人不是由不同部分衍生出來的。」

這觀點的問題是︰公母如何遺傳靈魂？因為靈魂是非物質的。假如此說真確，那麼基督必定從馬利亞身上遺傳得到有罪的本性了。

     靈魂遺傳說的長處如下︰它解釋了人的敗壞；如果父母能傳給非物質的本質，這就解釋了罪性的遺傳，及每個人由出生就有的犯罪傾向。如果上帝直接創造每個靈魂，那罪性問題就不能得到解釋了。靈魂遺傳說也解釋了遺傳的因子問題——孩子與父母在智能、個性、情緒方面都相似。如果創造說正確的話，特性的相似就不應如此普遍和顯著了。聖經似乎也肯定了靈魂遺傳的立場（詩五十一5；羅五12；來七10）。

     人類非物質部分的組成︰大多數人都承認，人有一個非物質的組織，但那非物質部分的本質是怎樣的？靈與魂是有分別？還是一樣的呢？一般來說，東方教會相信人是三分的——靈、魂、體。原初，希臘和亞歷山太教會的教父（俄利根及亞歷山大的革利免）都持守此說。另一方面，西方教會一般都相信二分法︰人是有身體和靈魂的。奧古斯丁和安瑟倫都持這觀點。

  （Ⅰ）二分法觀點︰

二分法一詞英文dichotomy，來自希臘文dicha（意即「二」），和temno，（意即「分割」）。據此說，人可以分成兩部分的，就是身體與靈魂。人的非物質部分是魂與靈，兩者同一本質，卻有不同的功能。

支持二分法的理由有︰

（a）創世記二章7節只肯定人有兩部分。上帝用地上的塵土造人，又將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人（比較伯二十七3）。

（b）魂與靈二字是可以交替使用的。比較創世記四十一章8節；詩篇四十二篇6節；希伯來書十二章23節，與啟示錄六章9節。

（c）身體與魂（或靈）一起被提及，指整個人的構成部分（比較太十28 ；林前五3；約參2）。

  （Ⅱ）三分法觀點︰

三分法一詞的英文trichotomy是來自希臘文trciha，（意即「三」），及temno，（意即「分割」）。人可以分成三個部分，包括身體、魂及靈。魂與靈不論在功能及本質上，都是不同的。身體是對世界的感知（world-conscious），魂是自我的覺知（self-conscious），而靈則是對上帝的覺知（God-conscious）。魂的能力屬較低層次；這包括人的想像力、記憶力，及理解力。靈的能力則屬較高層次，這包括理性、良知與意志。

支持三分法的理由有︰

（a）保羅提到全人的成聖，似乎是強調這個三分的觀點（帖前五23）。

（b）希伯來書四章12節暗示，魂與靈是有區分的。

（c）哥林多前書二章14節至三章4節，提出了三種的分類︰自然（肉體）、屬肉體的（魂）、以及屬靈的（靈）。

  （Ⅲ）爭分法觀點︰

雖然魂與靈都是用來描述人非物質部分的通用名詞，但用來描述人非肉體本質的字眼還有不少，這就是人非物質本質的多分法理解。

     聖經中起碼有四個名詞，是用來說明人非物質的本質的。

(1) 心（Heart）︰

說明智能（太十五19-20），也說明人的意願部分（羅十9-10；來四7）。

(2) 良知（conscience）︰

上帝給予人裡面有一個良心的見證，但當良心受到墮落的影響時，它可能變得麻木而下可靠了（提前四2）；雖是如此，但良心仍然能夠使不信的人回轉（羅二15）。而信徒的良心也可以變得軟弱，或過分憂慮（林前八7、10、12）。

(3) 心意（mind）︰

不信者的心是敗壞的（羅一28 ），心眼被撒但弄瞎的（林後四4），以及心靈昏昧、虛妄的（弗四17-18）。但信徒有一個更新的心靈（羅十二2），會愛慕上帝（太二十二37）。

(4) 意志（will）︰

不信者的意志是隨著肉體去放縱私慾的（弗二23），而信徒有能力按上帝的旨意去作（羅六12-13）。歸信後，信徒就有一個新的本性，能夠盡心、盡性、盡意去愛上帝。

人的物質成分

     身體的結構︰聖經把物質（身體）和非物質（靈魂／靈性）加以區分（參考林後五1；帖前五23）。創世記二章7節指出，人的身體是出自地上的塵土。這裡使用了一個明顯的雙關語︰「耶和華上帝用地上的塵土（adamah）造人（adam）。」（創二7）亞當（Adam）即「人」，這個名字說出人的來源︰他是從地上而來的。根據人體的化學分析，人體組成的成分都是來自地上物質︰鈣、鐵、鉀等等。人死後，身體都要歸於本源，與所來自的塵土為一（創三19；詩一零四29；傳十二7）。

     有關身體作用的觀點︰

（Ⅰ）身體是靈魂的牢房。這是希臘哲學家的觀點，他們用二分法（dichotomy）， 把人分為身體與靈魂兩部份。靈魂是非物質的、是善的；身體是物質的，是惡的。這觀點認為，身體是低賤的。但這種物質與非物質的二分法，是沒有聖經根據的。 聖經並沒有把身體評定為邪惡的，而事實上，雅歌整卷書都強調身體的價值，以及婚姻之愛與性愛表達的快樂。上帝的啟示清楚說明——「人是……一個統一的組合——是一個存有——物質的與非物質的，只有在身體死後才可以區分。

  （Ⅱ）身體是人的獨特成分，且是重要的成分。這觀點叫做縱欲派（hedonism），和先前的觀點背道而馳。縱欲派認為，人應該尋找歡樂，去滿足身體，此派哲學否定了靈魂的存在。耶穌基督證實了這個觀念是錯的，基督曾多次說過，靈魂與身體是不同的，前者是具有莫大價值的（太十28，十六26 ）。其他的經文也肯定了靈魂的存在（林後五8；傳十二7）。

  （Ⅲ）身體與靈魂相配合，身體是榮耀上帝的工具，因為它是上帝的殿（林前六19）。身體並非主人，故此信徒不能沉溺於情慾；身體也不是敵人，故也不能讓其受損害。身體要獻給上帝（羅十二1），使基督可以藉這身體得著榮耀（腓一20）。最後，信徒藉著身體所作的，都要受到獎賞（林後五10 ）。

    當然基督徒是持“身體與靈魂相配合”之看法，所以在聖靈之引導下過以身體來榮耀上帝的生活，也盼望肉身復活！

人類的起源

     基督教與非基督教關於人類起源有不同的看法。在非基督教圈子一般均持無神論，或認為人是進化而來的；某些基督徒也持中間立場，就是持有神進化論（theistic evolution），認為上帝是開啟了進化的過程，透過進化來成就他的創造。亦有一些基督徒倡議某種形式的創造，是藉著上帝的作為（divine fiat），或是藉著一種「創造發展過程」（developing creation）來完成的。

     無神進化論︰進化論是由達爾文（Charles Darwin）所提出的，後來經由其他人修正。此理論企圖排除上帝為因素，去解釋物質和生命的始源問題。進化論排除任何超自然的作用，來解釋人、動物與植物的起源。「根據自然進化，萬物所需的就是原子的運動。由原子、運動（motion）、時間、機率的組合，就構成我們今天的所有。」

     正如達爾文的「物種起源論」（The Origin of Species）所說的，進化論的大綱如下︰

（Ⅰ）變化（variation）形成後代比祖先更優越；

（Ⅱ）生存的鬥爭是汰弱留強，就是淘汰那些適應力較低者；

（Ⅲ）自然淘汰過程使最能適應者得以生存；

（Ⅳ）遺傳能由變化產生更新，而質素較好的生命遺傳下去，逐漸累積；

（V）經過一段足夠的時間，新物種會由此而產生。」

     無神進化論背後的含義是不容忽視的。如果沒有上帝來創造世界；那麼人就不用為自己的道德行為向上帝負責任。如果無神的進化論是真的，那麼人就無需遵從任何道德準則了。

     有神進化論︰「有神進化論是說，植物、動物和人都是由較低的形態逐漸演化而成，但整個過程是由上帝掌管的。」

有神進化論一般都接受科學研究的結果，企圖協調創造論與進化論中的矛盾。但有神進化論兩面都不討好，它被嚴謹的進化論者及聖經論者所反對。人文主義的進化論者，對有神進化論者也提出尖刻的批評，並不認真地將他們的論點當作科學來處理。

     有神進化論者要面對若干重要的問題。首先如果人類是進化的，那麼亞當就不是歷史人物，而羅馬書五章12至21節關於基督與亞當的類比，就不能成立了。再者，有神進化論者必須採取比喻或文學的方法，去詮釋創世記一章1節至二章4節，但這種解釋是沒有根據的。此外，若人類非由人類的祖先而來，那麼這就明顯與創性記二章7節對人創造的說明不能協調了。

     漸進創造論（Progressive creationism）︰這理論（也叫作時期（day-age）理論）的基礎，部分是來自詩篇九十篇4節，及彼得後書三章8節。漸進創造論反對按字面解釋六日創造之說，他們認為創造中的一天不是二十四小時。傳統上「時期（day-age）理論」是採取以「日」為地質年期的計算方法。然而，這種算法也出現了若干問題，如︰化石的資料記錄，並沒有顯示這些年期；在出現動物之前，地上已有結果子的植物，這也解不通，因為某種種子是需要依賴昆蟲來幫助傳播花粉的。

     漸進創造論者想協調聖經與科學。漸進創造論一方面根據科學，欲協調地球的古跡；而同時又根據創世記一至二章，承認人和一般的物種都是直接受造的。可是，他們雖然反對「相互種類」（interkind）的發展「宏觀進化論（macroevolution）」，但卻接受「內在種類」（inirakind）的發展「微觀進化論（microevolution）」。

     漸進創造論者面對幾個問題︰在出埃及記二十章10至11節將上帝六天的創造，和第七天的安息作類比，說明人要工作六天，在第七天休息。這類比是以二十四小時為一天的。此外，這理論無形中是說，在亞當墮落以前，已經有死亡，因為墮落以前已有一段相當長的時間。可是創世記確實指出，亞當犯罪之前，是沒有死亡的。

     間隔論（gap theory）︰間隔論者認為創世記一章1節與一章2節之間，相隔了一段相當長的時間。這便給予科學一個可斟酌的空間，既解釋了地球古老年代問題，又可堅持創世記按字義來解釋第一及第二章，按二十四小時的一天來看創造事件。間隔論說，創造有一個起源（有人將相隔的時間放在第1節之前；又有人放在一章1節及2節之間），但由於路西弗（Lucifer）叛變墮落，遂令地球變得混亂。聖經上用「空虛、混沌」（創一2）來描述上帝所審判混亂的地球。創世記一章1節與2節之間，相隔了億萬年，這便能與科學上關於地球年代的估計相吻合。

     間隔論的問題已有人作過詳盡的考據。創世記一章1至2節的文法結構，顯示不到任何年代空隙。第1節是一個獨立的子句。第2節由三句情境的子句（circumstantial clauses）所組成，這節是解釋上帝開始創造時，地球上的光景，它也是與第3節相連的。第1及2節之間也沒有空隙。間隔論也根據「空虛混飩」來代表邪惡，或審判的結果；然而，這詞在約伯記二十六章7節，及以賽亞書四十五章18節的用法，並非如此。間隔論者也將希伯來文bara（創一1）和asa（創一7、16、25）兩個動詞，加以區別；前者的意思是從無而有的創造，而後者是重修或再造。若仔細研究這兩個動詞，便會發現它們可以交替使用；asa並不一定等於重修或再造的意思。

     間隔論者的根據並不是建立在聖經上，而是希望把聖經與科學的觀點協調起來。

     一天二十四小時字面解釋︰認為上帝在創造時以二十四小時為一天的叫直接創造（fiat creation）——這是說上帝的創造是直接的和即時的。按字面解釋的創造論者認為，地球年齡大約是10，000年。地質的形成可用挪亞洪水一事來解釋。直接創造論者（fiat creationists）否定任何形式的進化論觀點。

     一天二十四小時的創造論的基礎，是建立在聖經創世記第一及第二章的記載。

（Ⅰ）上帝直接造人（創一27，二7，五1 ；申四32）︰創世記一章27節有一句概括性說明，而二章7節又提供了關於神創造人的附加細節。二章7節的記載，解釋了上帝的創造方式——他用地上的塵土造人。基督再重新確定這個真理（太十九4）。

  （Ⅱ）上帝造男女（創一27）︰根據這個記載，男與女都是上帝所創造的，他們不是由低等生命進化而成。上帝造男又造女，給予人性別。這些記載並不能用任何形式的進化來解釋。

  （Ⅲ）上帝用了六個二十四小時來創造︰跟這論點可根據以下若干創造記載來證明。

（a）希伯來文「日」（yom）字，如數字一起使用，是表示二十四小時的一日。

（b）「有晚上，有早晨」一句話（創一5、8、13、19、23、31），就是說明二十四小時的一日。用任何時期（day-age）概念來解釋，都是否定這些字眼的正常含意。

（c）出埃及記二十章9至11節用類比方式命令人在六天工作，在第七天休息，正如上帝所作的，這說明了創造是以二十四小時為一日的。

  （Ⅳ）上帝所創造的人是獨一無二的存有。如果人是經進化而成，那他就只是一個較高層次的動物而已，他便不用有道德知覺和責任感。然而，聖經所描述的人，是一個道德的生物，他是要向上帝負責任的。人也有靈魂，它是可以永存的（創二7）；再者，人是按照上帝的形象被造的（創一26）。根據這些記載，人的存在不能用任何進化的方式去解釋。

人的起源及本性

壹　人類的起源
一　起源時間的問題
人類學對現存人種，就是智人（Homo sapiens）的起源之估計約為十五萬年前， 而依聖經記載按字面推估則約為六千年前，此二者如何調和？有以下幾種不同的看法。

（一）不理會人類學的發現。
（二）謂亞當前有人類，但已滅絕。
（三）創世記並未提供人類起源日期，此問題當由人類學去發現。

二　多起源或單起源？
單起源說（Single Origin Hypothesis）謂現存人類都來自於非洲的單一祖先，而多起源說（Multiriginal Hypothesis）則認為現存人類是由不同地區的不同種猿人混血而漸漸演化來的。
單起源說較合於聖經所記人類始於亞當的創世故事。
此問題關係到是否人都在亞當裡犯了罪，而都需要拯救。

貳　以基督為形像受造之人
一　上帝的形像指什麼？
（一）直立的身體？
（二）對其他受造物的管理。
（三）理性。
（四）屬靈及道德的無瑕，或人的原義。
（五）屬靈及道德的能力。
（六）夫妻關係作為三一上帝的類比。
（七）在舊約為形式形像指屬靈及道德的責任，在新約為實質形像指在屬靈及道德上合於上帝的心意。
（八）耶穌基督。

二　人之上帝形像的意義：
（一）人有宗教的需要
（二）人的價值：
人雖不配得救，但值得救。

（三）不可殺人。

參　男女性別的神學意義
一　夫妻關係為人類社會關係的根源（創1:27）。
二　夫妻關係及其延伸的社會關係為人之為人的基本。人者，仁也。
三　人類的社會性與上帝的形像相關連，夫妻的關係反映著三一上帝內的你／我關係（林前11:3）。
四　夫妻之間既平等又有次序的關係也類比於聖父與聖子間的關係。
五　夫妻二人成為一體也類比於三一上帝的三而一。
六　夫妻關係又為基督與教會之關係的類比。

肆　人的構成
一　人是一個整體，卻有兩個向度：物質的與關係的。
二　傳統所言屬靈的向度即為關係的向度。
三　言屬靈使人聯想至某種非物質的質料，言關係則強調人與人及人與上帝的感通。
四　人的物質向度源自其關係向度，如父母的關係促成精卵的結合。
五　人的關係向度則必須有物質向度才得發展。
六　關係向度較物質向度更究竟，因創造者無物質向度，單有關係向度。上帝就是愛。
七　人的關係向度發展出了思想、感情、意志等所謂的心靈活動。但這些都必需有物質向度為條件才得發展。即使思想也不例外。
八　智、情、意都是關係性的，是人與天、地、人之關係所化成的。
九　人得永生是因信基督與祂建立了約的關係，此關係不因死亡而滅沒，乃是存到永遠的。復活時人要重得更新的物質向度。
十　靈魂體三分法的人性觀沒有充份的聖經依據。

人類新生的力量

基督聖道，乃超世而入世，入世而超世；基督聖徒，對於世界，既不逃避現實，也不隨波逐流。主耶穌訓勉門徒，要他們做世界的光，作世界的鹽。
他乃是真神，又是真人；神人二性，聯於一位。他道成了肉身，降世為人，雖住在我們中間，要把恩典真理，充充滿滿帶給世人；但是他卻「從天降下，仍舊在天」，要把從來沒有人看見的神，向世人表明出來（約一14一18，三13）。
基督聖道，不是人為的自然宗教，也非人文的哲學體系；實乃上帝的旨意和目的之具體啟示。從宗教的和屬靈的觀點說，基督聖道，和一般世俗的宗教，不可 等量齊觀，同日而語。主在世的時候，對當時的文士祭司，宗教首領，斥為假冒為善，絕不與之妥協。（參閱太二三）現在有些教會首領，為迎合潮流，投人所好， 妄倡「萬教合流」之議，實屬賣主求榮，顯為教會內敵﹗這乃是「踐踏上帝的兒子，將那使他成聖之約的血當作平常，又褻慢施恩的聖靈」，「他要受的刑罰……， 真是可怕的﹗）（參看來一○29一31）
再從政治和社會的觀點說，他的國度，不屬這世界（約一八36）。主雖未否認國家存在的必要，且認為該撒的物當歸該撒（太二二21 ；並參閱羅一三1－5；彼前二13一17）；但聖經卻又警告世上的君王，應當省悟，順從上帝。上帝乃是歷史的主。世上的君王，若不敬畏上帝，而想謀算虛 妄，敵擋真道，他要在烈怒中責備他們，用鐵杖打破他們，使他們在道中滅亡。德國史家史賓格勒（Oswald Spengler）嘗謂︰「好祭司乃勸世人警悟，人為的製度，終非盡善，人類的盼望，乃不在這世界；惡祭司，則妄想建立地上天國，用狂熱煽惑世人，釀成一 種不滿現狀的心理。」
初期的教會，無論對希伯來宗教和外邦宗教，對於當時希臘羅馬的文化，和斯多噶、諾斯底派的哲學，以及政府當局，也絕不妥協讓步。他們對於他們所信的 道，持守忠貞，絕不放棄，或稍作讓步；且複奉為衡量真理的標準，並為改革文物製度，糾正生活習慣，建立社會秩序的指導原則；用能移風易俗，革故鼎新，儆頑 立懦，振頹起廢，形成磅礴偉大的新生的力量。
總之，基督聖道，既非可與凡俗的宗教，同日而語，亦不能和任何文化社會的體製，並為一談；而乃是救世的福音，上帝的大能；乃繫上帝拯救人類的屬天的 啟示，和奇妙的作為。這乃是基督聖道的測不透的豐富的奧秘；保羅在以弗所書起首三章所論的，可說便是基督教哲學的基本概念，亦為基督聖徒極重無比的永遠榮 耀而活潑長存的盼望﹗願我們和使徒保羅一同得著真神啟示的亮光，明白上帝福音的奧秘，和他一同獻上我們的祈禱和頌讚︰「願上帝照著他運行在我們心裡的大 力，充充足足的成就一切，超過我們所求所想的。但願他在教會中，並在基督耶穌裡，得著榮耀，直到世世代代，永永遠遠﹗」
尤有進者，基督聖道，並不是從耶穌降世以後才產生的。「太初有道，道與上帝同在，……」（約一1）主耶穌說︰「沒有亞伯拉罕就有了我。」從摩西和眾 先知起，整部聖經，都是為他作見證（參路二四27 ；約五39）。他「是首生的，在一切被造的以先。……他在萬有之先；萬有也靠他而立。」（西一15一17）「他在世界，世界也是藉著他造的」，但是世界卻 不認識他。「他到自己的地方來，自己的人倒不接待他。」（約一10一11）但神以愛我們的大愛，卻成了肉身，住在我們中間，好叫我們得見他的榮光，「充充 滿滿的有恩典有真理」（約一14）。所以，由亙古到永恆，耶穌基督，乃是宇宙歷史的中心和主宰；而基督聖道，在人群歷史進展的行程裡，乃是上帝啟示的導 體，文化創造的動力，以及道德改進人類新生的力量；而在其控製其他歷史因素的潛在的作用上，基督聖道，不僅與人類有不可須臾離的關係，而且又是一種指導歷 史行程，改變文化本質的主力。他予世界人類以一種新的方向，新的目標，和新的生活方式；他要除舊布新，複興萬事；他要根本再造世界，創造「被揀選的族 類」，建立「聖潔的國度」（彼前二9）。人類最後的盼望，要確確實實的看到聽到，那坐在寶座上的說︰「看哪﹗上帝的帳幕在人間。……以前的事都過去 了。……我將一切都更新了。」（啟二一3－5）所以，基督聖徒，不能和世界妥協，而須藉著主恩，剛強亢進，使歷史行程，改弦易轍；人類文化，徹底更新。基 督教會，乃是生命之主的身體，乃是他藉以引導世界歷史，決定人類命運之一種創造能力和新生力量之具體表現。我們既是他的肢體，既為創造天地萬物的全能上帝 造物之主的兒女，在我們裡面，自必充滿他更新的靈，要日新又新，向著至聖至善的崇高的目標創造推進，以期完成其偉大崇高的先知的使命。
著者深感，現在的世界，正在一個否極泰來，繼往開來的大轉變時期，人類文明，正在從沒落解體，進到一個創造更新的偉大時代。這一次歷史的轉變，決不 是一隅一國之事，而將與整個世界人類的命運有永遠休戚的關係。這一個歷史的變局，絕非同以往大戰以後地理疆界的「變色」；也不是粉飾承平，換湯不換藥的社 會和政治性更張；而乃為一個空前的，並且是絕後的、最劇烈的，大而可畏的人類本性的毀滅和再生。質言之，聖經裡面所啟示我們的大而可畏的末世的劇變，現已 迫在眉睫。這絕不是新神學家以及新正統派所稱的所謂「象徵的」說法，而將為我們可能及身而見的無可逃避之事實﹗那時，「日頭就變黑了，月亮也不放光，眾星 要從天上墜落，天勢都要震動。那時，人子的兆頭要顯在天上，地上的萬族都要哀哭。他們要看見人子，有能力，有大榮耀，駕著天上的雲降臨。他要差遣使者，用 號筒的大聲，將他的選民，從四方，從天這邊到天那邊，都招聚了來。」（太二四29一31）「這正是主降臨，要在他聖徒的身上得榮耀，又在一切信的人身上顯 為希奇的那日子。」（帖後一7一10）「那日，天必大有響聲廢去，有形質的都要被烈火銷化，地和其上的物都要燒盡了。……但我們照他的應許，盼望新天新 地，有義居在其中。」（彼後三10一13）
這些偉大的啟示，不信派以為是「神話」，或則以為「象徵」；但是到了原子戰爭太空競賽的時代，現已言之確鑿，信而有徵了。目前世界的問題，積重難 返；人類罪孽深重，惡貫滿盈，絕非靠人的智慧、人的辦法、人的努力，甚至人的宗教，所能解救；只有照上帝救贖的計劃，靠救主寶血的恩功，藉聖靈重生的大 能，人類始有更新的希望。

改革宗對自然啟示的見解

    自然啟示是超自然啟示的奠基石。上帝的救贖是根據他的創造，而且這救贖也是在歷史中得到實現。否認自然啟示，使救贖啟示失去了歷史的基石。所以，失去了超自然啟示，就失去了基督教救贖的根據；反之，失去了自然啟示，就失去了基督教救贖的背景。

    罪人雖然沒有能力依賴本性的知識來認識在自然中的啟示，但這是因為罪已影響了人的思想之故。自然中的啟示，“自從造天地以來”就繼續顯明與人，但是人心因罪而思想變為敗壞，不能再看清自然的啟示，而必須要透過超自然啟示的“眼鏡”，才能認出並解釋它。

    改革宗神學否定，罪人能靠本性的理智，認識自然啟示，更否定罪人能藉此認識真神。人必須先得到聖靈的光照，接受上帝超自然救贖的啟示，才能準確地看出並了解上帝在自然中的啟示。

自然神學幾項嚴重的錯誤

第一，這種神學忽視了罪對於人的本性（包括理智）之影響：

    罪 進入世界以後，上帝的普通啟示雖然繼續存在，但是罪人對這種啟示的理解力已經大為減低；實際上人已經無法正確地解釋自然啟示了。自然神學事實上已經超出自 然啟示在客觀上之存在的觀念，而進一步強調「自然之人」本性自然亮光在主觀上的瞭解能力。而這能力正是保羅所否認的（羅一︰21，23；徒十七︰22，29）。

第二，自然神學忽視了超自然啟示對於解釋自然啟示的功用：

自然神學事實上將超自然啟示和自然啟示隔離成兩種完全獨立的啟示，以至錯誤地認為不可以不顧超自然的啟示，而單獨進行對自然啟示作正確的認識及估價。但聖經卻明確地說，人必須藉著對真神的信心，才能認識他在自然中的啟示（來十一︰3；詩十四︰1，3；箴一︰7）。再者，這種自然神學為反對超自然啟示者鋪下道路。唯理主義及自然神學強調上帝在自然中的啟示，而否認除了自然啟示以外有超自然啟示的存在和需要。

第三，自然神學所「證明」的上帝，不是聖經中所啟示的三位一體之真神：

這種證明對於基督教真理的傳揚，有害而無益，因為這個上帝可能就是保羅在雅典街上所看見的「未識之神」，而與那位向摩西顯現之「自有永有」的上帝，毫無關係可論。

第四，天主教自然神學根據之一的「本體類比論（Ana-logy of being），事實上將上帝和世人放在同一等位上：

雖然天主教否認，上帝和世人在本體上是處於同一個等位上的，但是由於他們確認罪人可以從他自身中，藉著自然的亮光，發現關於上帝本體的許多真理，這種否認是與他們的理論不相符合的。

自然神學

壹　世界觀
一　自然神學、世界觀及哲學的定義
自然神學是一種不靠上帝在基督及在聖經的啟示，而只用人的理性來理解上帝和祂與世界之關係的神學。
世界觀是指對宇宙萬有之來源、本質及意義所持的一種看法。自然神學是一以理性的語言所表達，並以某種對上帝的觀念為中心的世界觀。
哲學是以理性對實有（reality）全體所作的探求。

二　一些世界觀、哲學或自然神學
（一）唯物論（Materialism）
（二）不可知論（Agnosticism）
（三）辯證唯物論（dialectic Materialism）
（四）唯心論（Idealism）
（五）泛神論（Pantheism）
（六）實用主義（Pragmatism）
（七）存在主義（Existentialism）
（八）進程哲學（Progress Philosophy）
（九）自然神論（理神論）（Deism）
（十）有神論（Theism）

貳　有神論論證
一　自然秩序的論據
（一）宇宙論據（Cosmological Argument）：由宇宙的存在論證上帝存在
（二）目的論據（Teleological）：由自然之具目的性的設計論證一設計者上帝之存在

二　人性論據
（一）道德論據：從道德律或道德感論證其賦予者上帝。
（二）本體論論據（Ontological）：從人之有無限者及完全者的概念論證如此之上帝存在。
（三）宗教論據：從宗教及宗教感之普遍存在論證其賦予者及其對象之存在。
世界上還沒有那一個已知的人類社會是沒有宗教的。這種對超自然者的信仰之普世性已由現代人類學者所完全肯定。

三　有神論論證的有限性及價值
（一）限制
1. 理性論證不足以叫人信仰上帝。
2. 理性論證所證明者並不足以表明基督所啟示的上帝。因為 理性論證所根據的是一般啟示，還不完全。

（二）價值
1. 理性論證指向上帝存在的可能性。
2. 理性論證強化信仰的理性基礎

四　對自然神學的批判
（一）缺乏聖經基礎。
（二）輕忽人的理性已墮落，已受罪的影響。
（三）對上帝的屬性作過於抽象的描述。

啟示的根基

馬克思的思想據說來自「費爾巴哈」。

德國哲學家費爾巴哈在其著作「基督教的本質」中辯稱，神祇是人類心裡的投射。神這個概念是人類假定了一個不可能的完美、無限、全知、全能。為的是與人類相對立，而使人類在不完美的環境中有出路。

馬克思於是把宗教視為「被壓迫者的悲嘆…人民的鴉片，而使得這種痛苦受解脫。」

這 些思想雖然我們基督教不予接受、並且日後有很多神學家已有答辯。不過費爾巴哈與馬克思倒是提到一些重要的觀念。因為真的有很多基督徒的上帝並非正確的建立 在聖經上。更正確的說應該是他們沒有建立在「基督」上。一些基督徒的上帝其實是自己心裡所投射出來的。並且還真的像是費爾巴哈所說的。

這也是為何我們要將信仰建立於聖經之緣故，我們不是按照自己的想像來揣摩上帝，而是要透過上帝的啟示，才能真正認識上帝。而上帝的啟示必須在聖靈引導下透過聖經，才能準確得著。這也是為何要鼓勵弟兄姐妹讀聖經之原因。

十架神學

　　　　　

　　『十架神學』(theologia crucis)一 詞最早是由路德馬丁所使用，於宗教改革初期用來描述他的神學。此神學不僅僅是說到有關十字架的教義，認為十字架是基督拯救工作的焦點，乃是領悟整個神學就 是十字架神學，是上帝自我啟示的焦點，因此也是一切真基督教神學的根基與中心。在十架神學中，對整個神學來說，十字架已成為方法論上的關鍵點。在路德的警 語中：『十字架是一切事物的標準』。因此路德能主張『我們的神學就是十字架』，這令我們想起保羅在聖經中的一段話(林前二2)，而這也正是路德十架神學概念的主要意義(林前1－2章)。
　　
　　在海德堡論文中(1518年)，路德將十架神學與榮耀神學(theologia gloriae)相對照，簡要摘錄他反對後中古世紀經院神學的理由。這兩名詞代表了兩種認識上帝的研究方式：榮耀神學家認為上帝能力、智慧與美善的榮耀都顯明在創造之工上；而十架神學家所理解的，卻是隱藏在十字架之痛苦與羞辱之下的上帝。
　　
　 　路德並不否認從受造的自然界中能獲得有關上帝的知識，但是在救恩方面這卻毫無用處，他堅持那認識上帝的知識必須是屬於我們的。不錯，從自然界得來的知識 有時比無用更糟糕，因為罪人會曲解它，用它來創造偶像，企圖藉著道德與理智上的成就來達到自我稱義的目的。但上帝在十字架上的自我啟示，卻粉碎了人類先人 為主的上帝觀，以及人如何能認識上帝的幻覺。十字架上的上帝並未用一般能認出上帝的方式，即在權能與榮耀中啟示自己，相反的乃是在人以為軟弱與愚拙的恥 辱、貧窮、受苦和死亡中啟示祂的神性。因此路德似非而是地說，上帝被隱藏在這啟示中，因為祂在這裡並不是立即被認出是上帝，乃是唯獨藉著信心才能明白。從 被釘十架的基督身上認識上帝，使我們明白，凡對自己的智慧與良善自吹自擂的人，都不是真正認識上帝，唯有當人的智慧靜默、倫理道德上的成就毫無價值時，人 才能真正認識上帝。
　　
　　最後，基督的虛己與受苦相當於罪人的虛己與受苦，這對路德十架神學的概念是非常重要的，前者中暗藏著上帝的啟示，為了罪人而將祂真正拯救之工(opus proprium)隱蔽在奇妙的虛己之工(opus alienum)下，因而增進了拯救之工。故唯有那受到路德稱之為『屬靈衝突』(Anfechtung)，經歷被打倒的謙卑罪人才能認識上帝，這位上帝為了稱人為義而忍受十架的羞辱與定罪。因此，路德在他的名句中堅決主張十架神學根據經驗的基礎，而反對其為純理論的神學：『寧可為了成為真正的神學家而受責難，甚至死亡；也不願只是理解、研究或推測著活下去』。
　　
　　在基督教神學中，對於十字架所扮演的重要與批判的角色，很少有人像路德一樣瞭解的那麼清楚，但在現今各式各樣的神學家中，如：巴特、拉納耳(K. Rahner)、莫特曼(J. Moltmann)與楊格歐(E. Jungel)等人，卻試圖公平地判斷它，在某些方面甚至比路德更強調它。尤其是他們與其他人都想盡辦法在十字架的亮光中修正傳統神學上對上帝的偏見。例如：巴特就堅決主張，基督的神性是在十架的虛己中得著最完全的彰顯。
　　
　　在十架的人性、卑微與苦難中，真正的神精確地表達出祂的神性，而這十架乃是祂甘心樂意愛人類的方式，是其他一切假神所無法做到的。本世紀英國神學有一項強有力的傳統，與日本信義宗神學家北森(K. Kitamori)一樣，都主張：直到上帝受苦之愛的教義取代傳統神性無感覺的觀點時，十字架才受到重視。
　　
　　近來嘗試發展十架神學最著名的兩位人士，或許是莫特曼(其觀點收錄在《被釘十架的上帝》一書中)與楊格歐(其觀點收錄在《上帝乃世界的奧秘》一書中)。
　　
　  莫 特曼的論述當多歸功於路德，他立志要從宗教上的解釋之後恢復『十字架褻瀆的恐怖與邪惡』。耶穌見棄於上帝的死亡，被認為是道成肉身的神子與墮落不信上帝的 人類之間愛的聯結。就像路德所主張的一樣，上帝在不同的被棄中啟示祂自己，因上帝就是愛，所以這也就證明出甚麼是不同的。但是莫特曼卻希望儘可能的追溯到 『革命性的上帝觀』，拒絕一切不是源自十架的上帝觀。
　　
　　正如死亡一樣，不是出自上帝，乃是屬於上帝，所以耶穌的死是上帝與上帝之間的事，是上帝棄絕上帝，使祂經歷死亡，我們若從三位一體的歷史角度來看就知道那是必須的。
　　　
　  十 字架乃是上帝愛的結果，其中子忍受父的遺棄，父忍受子的死亡，而聖靈則是大有能力的愛，跨越父與子之間的鴻溝，進而達於墮落的人性。因此，莫特曼找著一項 調和的十架神學，同時主張三位一體上帝的教義與有感覺之神性的教義，並且更進一步地主張，這樣的十架神學，也為目前已走入死巷的純理論的有神論與無神論在 面對受苦的問題時，開了一條出路。至於楊格歐的觀點，也多少有些類似莫特曼，他乃是以十字架作為瞭解上帝三位一體的起點，他的觀點超越了現今純理論的有神 與無神論之間的爭議。
　　　　

默示和啟示

自聖經時代以來，最主 要的一個立場為：啟示原本存於聖經中，惟有聖經含有上帝的話。雖然我們常看到許多圈子主張，聖經內容並沒有這樣的「聲明」，但我們同意另一些人的觀點，即 聖經中一直具上帝默示的氣氛，例如：舊約對啟示的自覺性、先知所強調的「耶和華如此說」、新約承認舊約為上帝的話、新約時期與日俱增的信條和正典的自覺 性、將耶穌的話與舊約並列（如提前五18），以及將保羅書信與「其他聖經」並列（彼後三 16）。

許多非福音派人士假定 保守的立場帶預設性眼光，所依據的語言或真理之理論不充分，對未經證實的假定不加批判地接受，因此早已過時。不過，持這種說法的人，對福音派陣營中對此問 題的大量著作一無所知。今天很少福音派學者不知道釋經學所包括的問題。針對這個問題的書數目之多，足以顯示福音派對過去平庸的答案並不滿意，正一直在尋求 更佳的定義。

    總 之，若一位神學家接受傳統的默示觀，即：上帝在聖經中啟示出祂自己，那麼，聖經就會成為教義的基本素材，而其他的因素（傳統、團體、經驗）則是用來重新描 述聖經真理，以因應現今的狀況。然而，架構的要素仍是聖經，而神學家的責任乃是去解釋、整合，並重述它的教導，使今日的人能夠瞭解，並加以運用。

默示中使徒與先知的參與

        我 們稱之為「同時運作」的啟示模式帶來一些新問題。這種模式與可恰當地稱為預言的模式相區別的關鍵，正在於對啟示器皿個性的使用為其因素，而這在先知預言中 是沒有的。因此，通常談到聖靈在這種形式的啟示中運行的模式時，所用的詞為幫助、監督、指導、控制，它們的意思是，所對準之目標——對神聖真理的發現和闡 述——的達成乃透過人的力量的活動——歷史研究、邏輯推理、倫理反思、宗教靈感——不過，這些活動不完全靠他們自己，而是在聖靈壓倒性的幫助、監督、指 導、和控制之下。

 

這種談話方式的優點在於，這種啟示模式可以與先知性的啟示清楚區分，因為啟示之靈在其中的活動僅是決定，而非像先知性啟示那樣的操縱。但我們要警惕，不要把這種區別推得太遠，因為如彼後一20這樣的經文把全部聖經都歸入先知預言一類，並定義它們的來源不只是聖靈的「引導」，而是「感動」。

 

無 論如何，像幫助、監督、指導、控制這樣一些詞並不能完整表達聖靈在「同時運作」中活動的特質。聖靈不能被理解為好像站在人要做這些事的能力以外，隨時準備 補充一些他們可能表現出來的不足，糾正一些他們可能顯示出來的缺欠；相反，聖靈與他們融合，在他們裡面、與他們一起、並透過他們做工，提升他們、指導他 們、控制他們、加給他們力量，好使他們，作為祂的器皿，能上升到過於他們本身的能力、並在祂的啟發之下，做祂的工，達到祂所設定的目的。所以最後得到的產 物，固然用了他們的方法，卻是祂的產物，雖透過他們而得。正是由於這個事實，我們可以稱啟示的過程是主動的，但啟示的結果卻是被動的。

 

儘 管所成就的，是藉著和透過人的能力活動而成，但聖靈在整個過程當中融合性的運作，使得最後的結果被提升到一種人單靠自己的力量所不可能達到的高度，並使它 明明白白地成為一件超自然產物。在整個範圍內都可以找到人的足跡，但從最根本的意義上來說，它是一件從上帝而來的禮物，而保羅的話也可以最恰當地應用在它 身上：「我們也講這些事，不是用人的智慧所教的言語，而是用聖靈所教的言語」（林前二13）；「我寫給你們的是主的命令」（林前十四37）。

 

        我 們的假設是，建立和構成聖經信仰所有形式的特殊或救贖啟示都可毫不費力地歸納在這一種或幾種模式之下——外在彰顯、內在提示、和同時運作。但這把啟示的最 高峰，即不是透過耶穌基督、而是在耶穌基督裡的啟示排除在外。正如在祂的位格里有形有體地住著上帝一切的豐盛，所以祂超乎一切分類，乃sui generis（生 命的本體）一樣；同樣地，在祂裡面達到頂點的啟示也站在所有其他按各個部分、以各種不同方式賜下的啟示之外，在它裡面包含了一切已經和能夠知道的全部關於 上帝的知識和祂的救贖。與其說祂帶來上帝的啟示，不如說祂自己就是上帝的啟示；祂不僅僅揭示出上帝救贖的目的，祂自己就是從上帝而來我們的智慧、公義、聖 潔、救贖。

 

神顯與祂的上帝在肉身顯現比較起來，不過是模糊的影子。先知只有當基督的靈在他們裡面見證，對他們像對僕人一樣啟示這樣或那樣主耶和華的奧秘時，他們才能說預言；但對祂這獨生愛子來說，耶和華沒有秘密，所有父知道的，子都知道。

 

任 何真理的聖靈讓人瞭解的真理都是祂的（因為父一切所有的都是祂的），並被交託給真理的聖靈，然後向人宣告，好讓祂得榮耀。然而，儘管一切啟示都這樣被歸結 在祂裡面，我們也不能不小心地注意到，啟示也完全隱藏在祂裡面——幾乎沒有啟示是只通過事實，而不帶著話語一起傳遞——若沒有被交託給真理的聖靈，並向人 宣告。

 

全部新約不過就是伴隨基督的事實而來、並帶來果效的解釋性話語。而當這事實及其意義都被人得到時，啟示就完全了，在此意義上，也就停止了。耶穌基督是啟示的完結，正如律法的完結一樣。

 

默示非單純的接受行為

        無 疑有一種並非不自然的猶豫，懷疑先知的活動只是這種單純的接受行為。為保持他們的個人特徵，我們被要求不能把啟示的過程描述得好像上帝只是機械式地與他們 打交道，傾倒啟示給他們的靈魂，就好像倒水進容器一樣，或上帝如此強烈地與他們本身的行為和思想相爭，以使上帝自己的思想進入他們裡面。

 

我們被責問道，我們豈非應該設想，所有啟示都必須「透過心理的媒介」，必須「按照道德媒介的模式」，而且必須先成為接受者「自己的屬靈財產」？

 

事實上，難道不是每位先知個性的痕跡都可以在他們的信息中找到，並且這些痕跡是如此明顯，以至於我們必須承認，在一種真確的意義上說，他們就是這些信息的作者？

 

這些問題雖然看起來合理，但我們不能讓它們掩蓋了這一事實，即這些問題所暗示先知信息的傳遞模式，是與先知自己所說與啟示之靈的關係直接矛盾的。按先知們自己的看法，他們只是上帝透過他們賜下啟示的器皿，這些啟示不是他們自己的產物，而是耶和華純淨的話語。

 

這些問題雖然看起來合理，但也不能不讓我們看到它們的似是而非。它們過度利用了一些次要的考量，這些考量，就本身來說，只要置於合適的位置和恰當的限制之下，並非不合理；但這些問題把這些考量看得好像是決定因素，甚至是唯一的決定因素，從而忽略了真正的決定性考量。

 

上帝自己就是那些祂用來傳遞祂信息的器皿的作者，而祂也正是按祂要準確傳遞祂信息所要求的那樣來塑造他們。我們有理由期待祂會按祂所用之器皿各自的本性來使用他們；因此，有理智的存有就按有理智的存有來使用，道德行動者就按道德行動者來使用。

 

但我們沒有理由斷言說，上帝不能使用祂為自己、按自己旨意而造的有理智的存有，用他們來宣告純粹由祂所賜給他們的信息；或者上帝不能真正擁有那些理性頭腦，在他們中間產生他們靠自己無法創造出來的概念。

 

我 們也沒有理由設想說，上帝不能按祂啟示器皿的語言來設計祂自己的信息，並不因這些器皿能自然表達它而不成為上帝純淨的信息。我們很容易想像，就情形的固有 特徵來說，若主要向人啟示任何東西，祂必會用人的語言；或者更具體化一些，用祂所揀選為啟示器皿者的語言；而這自然不單意味著這器皿所在的民族或生活圈子 的語言，而且是他自己個人的語言、帶著所有他自己個性化的表達。

 

若願意的話，我們可把這稱為「啟示的上帝對先知各個個人的俯就」。但我們不能以外在、因而機械的方式來思想它，好像啟示的靈特意按照祂賜予信息的每位先知各自個性化的方式來形成祂的信息，以便造成一種幻覺，似乎這些信息就是從先知自己心裡所發出來的一樣。

 

先 知們的確確切地堅持，他們的信息並非來自他們自己，好像是他們自己的工作。但在我們所考慮的現象中，也沒有任何幻覺；相反，這現象比對個人說話習慣的外在 「俯就」更親密、也更有意思得多。它一方面包括，從先知全人的預備開始，到透過他而賜下的啟示所用的語言為止，上帝在全過程中對先知的「俯就」；另一方面 也不比將一廣泛原則拿到具體細節的應用中更多，這原則就是，上帝會按祂所揀選器皿的本性來使用他們。

 

        無 疑，要考慮完全的話，上帝的能力能讓石頭呼喊，讓不會說話的野獸說話，甚至讓神秘的聲音從虛空中發出；而我們也不乏這樣的例子，在其中人們被同樣的能力催 逼，說出他們本說不出來的話，而且用的是他們耳朵不能理解的語言。但通常當上帝要向人說話時，祂使用人的舌頭來為祂服務，按照此舌頭就舌頭來說而有的特徵 使用它，並與這個別舌頭的具體特徵相符。認為以此舌頭為工具傳遞的信息，至少在形式上要受這舌頭限制，即使內容沒有被限制、削減、甚至在某種程度上被決定 的話，這種說法其實毫無意義。這不僅是因為上帝自己就是造了這舌頭的，並造了它所有的特殊性，以及創造時，並非沒有考慮到祂要用它來傳遞的信息；而且祂對 它的控制是完美和全面的，所以以為祂不能用它來傳遞祂的信息，除非那信息因這舌頭的特殊性和交流的模式而受改變，這種想法也很荒謬；因為這就好像是說，任 何語言都不能言說新的真理，因為所用來宣講這真理之語言的各要素都已經固定，有各自的指稱範疇。

 

換句話說，先知信息裡所體現出來的各種個性化記號，只不過是包含在「這些信息以人類語言表達出來」這一般性事實之中而已，而在這一般性事實以外，並沒有任何可以影響它們作為直接從上帝而來之交流的純潔性的東西。

 

先知使徒受默示的被動性

        可 把預言這種啟示模式置於嚴格意義下的異象和異夢同一類之中的，是它們所共有的這一類的特徵。在這一類的所有情形之中，心思的運動都由主體意志以外的一些東 西所決定，或者說，因為我們在談論超自然賜下的異夢和異象，這些東西是在主體自己的精神範疇以外。一種並非來自他自己的力量控制了他的意識，並按這力量自 己的意願來決定他的意識。

 

在先知的情形中，那個力量被完全體認出、並被斷然宣告是耶和華自己，或者更準確地說，是耶和華的靈（撒上十6、10；尼九30；亞七12；珥二28、29）。先知因此是「受靈感動的人」（何九7）。使他們成為先知的就是上帝的靈被賜給他們（賽四十二1），或上帝的靈被澆灌在他們身上（珥二28、29），並且他們隨之被聖靈充滿（彌三8）。

 

或者，在另外一種等價的說法中，主的「手」，或主「強而有力的手」，臨到他們（王下三15；結一3；三14，22；3三22；3七1；四十1），這意思就是說，他們處於神聖的控制之下。這種控制被表達為徹底和迫使性的，以使在控制之下的先知，在他們所形成的信息中，不是「感動者」，而是「被感動者」。

 

使徒彼得在他著名的宣告中，很透徹地反應出這種先知性的意識：「聖經所有的預言，都不是先知自己的見解；因為預言不是出於人意的，而是人受聖靈的感動，說出從上帝而來的話。」（彼後一20、21）

 

        彼得的語言所強調的——而這也是先知們對他們自己意識的全部描述所強調的——直言之，就是先知們對透過他們而來的啟示的被動性。這就是這個詞組，「人受聖靈的感動，說出從上帝而來的話」的重要性。

 

在原文中，「受感動」與「被帶領」不同，更與被引導、指導不一樣：「被感動」者對所產生的移動毫無貢獻，相反卻是被移動的對象。

 

不 過，「被動性」一詞的意思可能會導致一些誤解，因此不能強調太過。它不是要否定，在接受他們信息的過程中，先知們的理智沒有活動；相反，正是透過他們的理 智活動，他們的信息被接受到：他們的理智是啟示的工具。這個詞只是要否定說，就他們信息的產生來說，他們的理智是主動的：它只是接受性地主動，要與創造性 的主動相區分。因為接受本身就是一種活動。

 

先知們熱心地要讓他們讀者明白的是，就他們的信息來說，他們不是和上帝一起的共同作者。他們的信息乃被賜下、被完整地賜下、並且他們所給出來的正是所賜給他們的。上帝透過他們說話：他們不單單是祂的信使，而是「祂的嘴」。

 

但與此同時，他們的理智在接受、保留、和宣告他們的信息時，是主動的，雖對信息沒有任何貢獻，卻是傳遞這些信息的合適器皿——能夠理解、深刻回應、並熱誠宣告它們的器皿。

啟示是在先知清醒或魂遊外象時

 

        如果我們因此而堅持說，所有傳遞給先知的神聖交流必然以外在形像、客觀語言的方式臨到他們，針對他們肉體的眼和耳而來，他們也以此接受，這就有點誇張了。

 

這打破了顯現和啟示的區別，而先知的啟示模式也變成了與賜給摩西的啟示一樣，但這兩者是明顯區別的（民十二6-8）。如果我們因此堅持說，說預言時的狀態也必須理解為嚴格的靈魂出竅，那時先知的全部精神活動都停止（amentia），並可能伴隨一些身體的效果，這也是誇張了。

 

從先知自己留給我們關於所賜給他們之啟示的記載來看，他們的理智在他們接受啟示的各個步驟中都很清醒，是很清楚的。

 

這兩種極端看法的本意都很好，要保證先知們所得啟示的客觀性。如果這些啟示完全發生於先知身外，而他的作用僅是站在一旁觀察，或若這些啟示是如此暴力地植入先知的心裡，以至於不僅他們的精神活動被取代，而且甚至從此被消滅，那麼顯然這些啟示的來源是在先知的心智以外。

 

毫無疑問，先知們最根本的要點就是，透過他們而賜下的啟示並非出自他們自己，而是完全出自上帝。我們剛剛引用結十三3的重要語言：「愚頑的先知有禍了，他們只是隨從自己的靈說預言，卻沒有看見過甚麼異象。」

 

就是這類強調他們信息客觀性的典型說法。與假先知的根本區別正是他們「隨著自己心意說預言」（結十三2-17），或者，為讓矛盾顯得更尖銳，「他們所講的異像是出於自己的心思，不是出於耶和華的口」（耶廿三16、26；十四14）。

 

但這兩種極端都不能完全處理一些事實：一者不能處理同樣重要的一件事，即透過先知而賜下的上帝的話，是純粹而無混淆的上帝的話，不僅臨到先知，也從他們而出；而另一者則不能處理同樣明顯的一件事，即在整個接受和傳遞透過他們而來的啟示時，先知的理智是清醒的。

上帝啟示的器皿

        我們已經注意到，即使在摩西的情形中，就尊貴和眷顧而言，他被高舉過所有其他啟示的器皿（民十二6ff.），但沒有任何暗示談到，就直接和純潔性來說，其他器皿啟示的超自然性有任何不足。

 

或許在以色列中再沒有興起另外一個先知像摩西，是主所面對面知道的（申三十四10）。但在耶和華為向祂的子民揭示心意而興起的一系列先知當中，每一位都像摩西那樣，只向人們傳講耶和華所命令他們傳講的（申十八15、18、20）。

 

在保證給以色列先知的偉大應許中，還包含一條宣告，說明耶和華如何準確地，與其說是向他們，不如說是透過他們，傳遞祂的信息。我們讀到，「我要從他們的兄弟中間，給他們興起一位先知，像你一樣；我要把我的話放在他口裡，他必把我吩咐他們的一切話都對他們說。」（申十八18）

 

透過先知的啟示過程，是耶和華將祂的話放在先知嘴裡的過程，而先知說出的就正是這些話，而非其他。先知們自己也如此斷言。「於是耶和華伸手按著我的口，」耶利米解釋說他如何接受到預言，「耶和華對我說：看哪！我把我的話放在你口中。」（耶一9；比較五14；賽五十一16；五十九21；民廿二35；廿三5、12、16）

 

相應地，他們「所」說的話不是他們自己的，而是主的：「他對我說，」以西結記載到，「人子啊，你去！到以色列家那裡，把我的話告訴他們」（結三4）。這種過程正是「聽寫」一詞所描述的（撒下十四3、19），儘管我們仍然可以問，這個聽寫的具體過程究竟為何。把這中心事實非常生動地呈現在我們面前最重要的一段經文毫無疑問是對摩西和亞倫的差遣，記載在出四10-17；七1-7。

 

這裡，耶和華用最明確的語言宣告，那造嘴的也能教它如何說話，並且宣佈說，先知準確的定位就是「上帝的嘴」，言說的不是他自己的，而是上帝的話。

 

相應地，希伯來「先知」（nābhī） 的名稱，無論其詞源學如何，在聖經各處的意思都是「發言人」，儘管這不是一般意義上的「發言人」，而有一個最高貴的意義，即上帝的發言人；先知宣告最典型 的格式則是：「耶和華的話臨到我」，或簡短的「耶和華說」。沒有一種情況先知宣稱他所講的是他自己的話。他之是先知這件事本身，也不是出於他自己的選擇， 而是上帝的呼召，而他的順服常常還不算情願；當他說預言，或傳遞一則預言時，也不是由他自己的意志所決定，而是由主來決定他開口或閉嘴（結三26f.），並為他造就嘴唇的果子（賽五十七19；比較六7；五十4）。

 

與假先知相反，他耽精竭慮地斷言，他所說不是出於自己的心（「心」在聖經的語言中包括整個裡面的人），而他所宣告的，全部都純粹是耶和華的話。

所有啟示模式的超自然性

        從 表面來看，不可避免地根據模式來區分啟示的超自然品質似乎的確可行。神顯啟示的徹底超自然特徵很明顯。那些不承認上帝可以向人說話、向人顯明他恩典旨意的 人，在這裡除了宣稱這些故事為傳說之外，別無他途。所採用的這種溝通模式，其客觀性非常明顯，而這也是對其觀察所特別強調的。

 

上帝以一種純粹超自然的方式侵入人的自然生活，產生一種純粹超自然的交流。在這種交流當中，我們相應地得到一系列「赤裸裸的上帝的信息」。但即使在族長時期也不是所有啟示都以神顯或客觀現象的方式賜下。

 

我們有異象、異夢，以及在敘事中沒有明確說明交流方式的啟示。而隨著歷史的流逝，我們也並沒有失去神顯或以客觀現象出現的啟示。這不僅是摩西的情形——在啟示歷史上，他是除耶穌以外最偉大的人物，曾與上帝面對面（申三十四10），並且上帝對他親口說話，而且是直說，不用謎語（民十二8）；在整個啟示歷史上（包括耶穌對保羅在大馬士革路上的顯現）上帝都向祂的僕人有形地顯現，只要當祂樂意如此、並客觀地向他們說話時。

 

然而，在先知時代，啟示的特徵就很清楚地表明，上帝向祂僕人顯明祂自己的方式是「在異象中」，「在夢中」（民十二6）。並且，雖然在整個先知時代，上帝為實現祂的應許（申十八18），就把祂的話放在他們口中，並命令他們說出來，但是顯然在這種啟示過程當中，人被用作啟示的工具這件事本身，就足以說明上帝的話是被人的嘴說出；這樣，這些話超自然的單純性就比較隱藏了。

 

當上帝不僅僅用人的嘴來傳遞祂的信息，而且用到他們的心思意念時——他們宗教情感的作用，他們的邏輯推理，甚至他們記憶的準確性，就比如說，在一篇詩篇、一封書信、或一部歷史書中所表現出來的一樣——在啟示交流中的超自然因素似乎就更退到背景中去了。

 

因此，我們一點也不吃驚地看到，諸如在這類啟示中自然與超自然的關係這樣的問題被提出來，或在目前談論或思想這類啟示時，他們超自然的完整性被限制或裁減，以強調在這過程中所採用的自然器皿。

 

這一類似是而非的推理讓我們更要緊地觀察到，聖經毫不遲疑地強調所有啟示模式的超自然本性。從聖經的觀點來說，啟示徹底的超自然特徵絲毫不能被它採用了人為其溝通工具這事實所削弱。聖經無以復加地強調，透過人傳遞出來的神聖話語實實在在純粹是上帝的話語，毫無人類的玷污。