比利時信條36~37條

第卅六條　　論治民的官長
　　
　 　我們相信我們恩慈的神，由於人類的敗壞就委派了君王、諸侯與地方長官，藉著律法與政策來治理人；目的在於約束人的放蕩，並在他們中間施行一切秩序與規 矩。為此緣故，神賜權柄給治民長官，為了刑罰作惡的，保護行善的。他們的職分不僅關注一般人民的福祉，同時也保護神聖的傳道工作；阻止一切拜偶像與虛偽宗 教，毀壞敵擋基督的國，並促進基督的國。因此他們必須贊助福音的傳佈，使神名得榮，在各處受敬拜，正如他在聖經中所吩咐的。此外，每個人不拘在什麼地位、 資格與情況下，都當順服執政掌權的：向他們納糧，恭敬他們，在凡事上只要不違反神的道，順服他們；在禱告中為他們代求，叫神在他們一切的行事上治理引導他 們；以致我們在各樣敬虔與誠實上平安度日。因此我們憎惡重洗派以及其他妨害治安者，一般反對在上掌權的和治民官長，攪亂公平，混亂規矩與良好秩序，就是神 在人們中間所設立的。
　　
　　第卅七條　論末日審判
　　
　 　最後我們相信，根據神的道，當主所定的（非人所知）時候來到，被選的人數添滿，我們的主耶穌基督帶著身體要從天降臨，為眾目所見，正如他升天時一樣，帶 著大榮耀與尊嚴來審判活人死人，用火焚燒這個舊世界並潔淨之。那時所有的人都要親身來到這大審判官面前，從世界之始到世界的末了，注男帶女以及兒童，都要 被天使長的聲音召喚，並被神的號筒警醒。因為一切死了的人要從死裏復活，他們的靈魂要與他們以前活著的身體聯合。至於那些活著的人，就在眨眼之間改變，從 朽壞的變為不朽壞的。那時案卷展開了，那些死了的人要按著他們在世上所行的，或善或惡受報。每個人都要為所說的閒話，在審判的日子必要句句供出來；人的秘 密都要被揭發，在眾人面前赤露敞開。因此這個審判對作惡的人真是可怕的，但對蒙揀選的義人卻是最喜歡與得安慰的；因為到那時他們要得到完全的拯救，進而得 以完全，並要得到他們勞苦的功效。眾人要知道他們是無辜的，而且他們要看見惡人遭受神極其可怕的報復，就是那些在世上極其殘酷地逼迫他們，壓迫他們，虐待 他們的人；他們要因自己良心的見證而自責，而要在永遠的火湖中遺恨終身，那就是為魔鬼及其使者所預備的。相反地，那信實蒙揀選的人要得榮耀的冠冕；神的兒 子要在父神面前承認他們的名字，以及蒙揀選的天使；一切的眼淚都要擦乾；他們被許多審判官與地方長官定為異端者與惡者的原因，眾所周知乃是為了神兒子的緣 故。為了恩慈的賞賜，主要使他們得到這個榮耀，是人從來未曾想到的。因此我們極其盼望那大日來到，我們要完全得到神在我們的主耶穌基督裏所賜給我們的應 許，阿們。
　　「主耶穌阿，我願你來」（啟廿二20）.

<心得>
    基督徒有兩種身份：是地上之國民、也是天國之子民。今生要盡地上國民之責，也要盼望上帝永恆之國之實現。

韋斯敏斯特信條前言

       自伊利莎白女王一世以來，英國聖公會成為主教制，就是由女王直接委任主教治理地方教會，並在公共崇拜中遺傳許多天主教的禮儀，此舉引起許多改革的新教徒的不滿，這群忠於改革的人就是當時的清教徒。在1643年，查理士（Charles）當政之時（1625～1649），當時議院的議員以清教徒居多，他們期盼以清教徒改革原則重整英國教會，於是在韋斯敏斯德大教堂召開了一個大型的議會，與會人士有121位牧師，　30位議院的議員，及8位列席的蘇格蘭代表。對於教會應採取的體制，人人看法不同，而以贊成長老制者居多：在神學的立場上，大家則一致認同加爾文的觀點，否定阿民念派及羅馬天主教。
　　經過三年的討論，議會於1646年12月完成了韋斯敏斯德信條，供日後議院及議會之用。信條的內容完整、精確、簡潔、平衡，每一個句子都經過小組的討論及公開的辯論，參與者陣容之堅強也屬罕見。信條於數個月後加入聖經的章節引證，是年六月得到議院的批准。
　　雖然在英國此信條所獲得的公認只到1660年，但它深受情教徒的愛戴，在蘇格蘭也為議會及議院所接納；後來隨著新大陸的移民而傳入北美洲，是在英、美的長老派及北美的公理會與浸信會中最具影響力之信條。
　　此信條是加爾文神學，清教徒及聖經融合的結晶，共有卅三章，其特色有下列幾點：
　　1．文中論述的次序為聖經、上帝、世人、基督、拯救、教會及末世，成為現代教義神學分段的先驅。
　　2．開宗第一章的聖經論，華腓德（B．B．Warfield）稱之為基督教中最完美的聖經論告白。
　　3．預定論在此信條中展現成熟的風貌，平衡地教導了神的主權與人的自由。
　　4．著重聖約神學，以此解釋在歷史中神與人的關係。
　　5．確認清教徒所強調的得救的確知。
 
<心得>
韋斯敏斯特信條是長老教會重要之信條，但是受重視之程度越來越低，為了信仰之純正，將其引用出來與大家分享。

路德神學中的聖經與聖餐

內容摘要：
　　因為更正教相信教義的建立必須以聖經為來源及規範，因此路德與慈運理之間關於聖餐的爭論，很快變成關於聖經文本的爭論。對路德而言，關於聖餐之關鍵經文可以整理為四方面：
　　(1) 聖餐是基督的身體
　　(2) 約六63之「『肉體』是無益的」
　　(3) 相通(communion)的本質，並區分有益與無益的領聖體(reception)
　　(4) 耶穌基督「坐在上帝的右邊」

I.聖餐是基督的身體（太廿六26、路廿二19、林前十一24）
　　在1215年的第四次拉丁會議中，中世紀天主教的神學家們確立了基督在聖餐中真實臨在(real presence)的官方解釋－－化質說(transubstantiation)。此教義建立在事物的本質(substance)與事物的外型(accidents)區分上。根據化質說，當神父獻上餅和酒時，餅和酒的外型仍然保留，但本質已經被上帝的能力變為基督的身體和血。即存在的實體是基督自己。
　　路德保留「真實臨在」的教義，但拒絕天主教的化質說。路德主要是拒絕當中所之亞里斯多德的哲學，因為它嚴重阻礙新約思維的理解。雖然路德懷疑任何關於聖餐的哲學解釋，但是他的懷疑，並未使其在後其與慈運理的論戰，避免有關哲學上的訴求。
　 　路德拒絕聖餐化質說的主張在其他改教團體中獲得迴響，同時其他更正教領袖也同意路德的主張－－聖餐並非向上帝獻祭，而是使教會獲得益處。並且很快地形成 對於聖餐的一致性解釋，是以新的脈絡－－道與信心，取代舊的脈絡－－獻祭與祭司。因此，聖餐是上帝可見的道，附著於餅與酒的應許，並直接指向教會。而其焦 點由獻祭神職體系(sacrificing priesthood)轉移到相通群體(communingcongregation)。
　　然而並非所有的更正教領袖都同意路德關於真實臨在的教義。慈運理採納荷蘭的人文主義者Cornelius Hoen的釋經主張¹，來解釋「這是我的身體」，認為耶穌用「是(to be)」來隱喻「象徵(to signify)」。因此，堅持餅和酒是基督的身體和血（如路德所作）乃是犯了盲目崇拜，將屬於上帝的榮耀歸於受造之物（即餅與酒）。Oecolampadius也同意慈運理的主張，並且引用早期教父的觀點（特別是特土良以figura稱呼聖餐）予以支持。Schwenckfeld拒絕以「象徵」代替「是」，雖然他接受聖餐設立的象徵性解釋之必要性，否則在最後晚餐中出現的猶大，便也吃了基督的身體和血。他建議設立聖餐的話－－「這是我的身體」，應當反向解釋為「我的身體是這個：即約六中的屬靈的飲食。」Carlstadt提出的解釋則是，當耶穌表達「這是我的身體」時，祂乃是要強調祂自己，而不是餅與酒。
　 　路德拒絕所有對設立聖餐話語的象徵或隱喻式解釋，但非因為他認為這些解釋是不可能或荒謬的。而是瑞士改教神學家缺乏去論證此種解釋的必要性，而非可能 性。聖經的中心信息乃是上帝在隱匿中被發現，即三位一體中的第二位在拿撒勒的耶穌裡取了人性。上帝總是在人所能看、摸及掌握的受造物質中臨到人們，這並不 表示上帝的榮耀是可見的，而是基督的神性隱藏在肉體之下，因此身體和血同樣隱藏在餅和酒之下。所以道成肉身和聖餐是完全地平行，拒絕真實臨在的教義，同時 也就拒絕道成肉身。

II.「『肉體』是無益的」（約六63）

　　慈運理對本節的解釋，至少某種程度上，是建立在他對人性的二元化的瞭解²。人的靈性無法靠身體或物質性的方式來滋養，例如：看、聞、聽、嚐或摸。靈性的益處乃是藉由上帝的行動直接給予人的靈性，而非藉由物質。人的靈魂或靈性乃是藉聖靈之不可見且無形的行動來滋養，而這也正是約六63的意思。當靈魂被聖靈喚醒與滋養，身體吃餅和酒作為聖餐，或是作為對不可見並已完成之恩典工作的感恩，因此餅和酒屬於一種公開認信及教會的回應。然而它們無法被視為施恩具，而不被誤導為盲目崇拜。
　 　路德認為新約中的人類學術語，乃是強調人的身心相關的聯合。因此，解釋靈魂、身體、靈和肉體，應該根據全人與神、鄰舍和自己的不同關係。從路德的觀點而 言，「肉體」既可以是指稱人的軟弱與失敗，也可以表示以自我為中心的與神疏離。因此「肉體是無益的」乃是指自我中心化的自我，無法恢復與神破裂的關係，或 是做為個人靈命更新的原則。簡言之，本節經文與聖餐無關。


III.相通的本質，並區分有益與無益的領聖體（林前十16-33；十一26-34）
　　在其他的經文，特別是林前十16-33和十一26-34，處理無益的領聖餐的問題。慈運理特別對於在聖餐慶典中，聖靈活動對於會眾群體(congregation)的果效。在聖餐服事(eucharistic service)中 變成基督身體的餅和酒並不是要素，而是圍繞物質而聚集的會眾群體。會眾群體變為慈運理之聖餐觀的焦點，而回應聖靈工作的信心變成慈運理聖餐教義的關鍵因 素。恩典的工作乃是憑信心領受，優先於領餅與酒。一個人吃餅與飲酒乃是做為內在且屬靈恩典之外在可見的記號，做為基督身體的教會，在分享聖餐的物質中，承 認它自己做為基督的身體。然而，吃餅飲酒而沒有信心則是參與在空洞的禮儀中。對慈運理而言，並沒有所謂的「無益的吃喝基督的身體和血(manducatio infidelium)」，因為沒有信心，就沒有與基督身體相通。

　　路德擔心慈運理拒絕manducatio infidelium，在無形中將造成信心轉化成善功，並且侵蝕上帝藉聖禮賜予教會恩賜之完全恩典性。對路德而言，聖餐是一個約，一個單邊的約，在其中上帝既設立條件(term)以 施恩給教會，並自己履行這些條件。使約成立的條件乃是立約者的死，而非受益人的信心。信心乃是領受生效的應許，而非信心使應許生效。除非人能確認，即使不 信的人所吃的也是基督的身體和血，否則將造成一種新的「靠行為稱義」偏差型態。然而這並不表示信心在聖餐中毫無地位，或是無論有益或無益的領受中毫無差 別。信心不使基督臨在，而無論是憑信心或不信，基督都真實臨在。但是信的人領受基督臨在聖餐中所賜的益處，而不信的人則增加他在末後審判中必須回答的責 任。


IV.耶穌基督「坐在上帝的右邊」
　　第四項爭論並非直接關於聖經經文，而是關於信條內容。慈運理以「基督取得有限的人性(finite human nature)」做為此認信的起點。對慈運理而言，基督取得、承受並且保持有限人性乃是必須的，因為唯獨有限的人性才是真實的人性。除非人性在本質聯合(hypostatic union)中保持有限性，否則在上帝右手的道成肉身、受苦、復活與無止盡的代求之救贖重要性，將被侵蝕。除非基督是我們中之一人，否則祂不是我們的救贖主。因此，並沒有真實的屬性相通，只有各性之屬性之隱喻式歸於基督的位格。
　　如果即使在復活之後，基督的人性持續為有限的，那「上帝的右邊」必定是有限人性被發現的地方。如果基督的人性在上帝的右邊，則它不會在聖餐的要素中。因為有限性必然並需要獨一的所在。
　　然而基督應許常與教會同在（太廿八20），並且長遠替它代求（來七20）。就某方面而言，慈運理藉由約翰福音中的另一位保惠師的應許，來解釋這個「同在」。另一方面，他解釋同在則是訴諸極端加爾文主義(extra-Calvinisticum)³。基督是在其神性的能力中與教會同在，因此基督藉祂的靈在神性的能力，也就是將會眾群體轉變成基督聖體的能力中，與教會同在。即同在的神性與缺席的有限人性在本質聯合。
　　路德在他給Occamist的論辯中，明白的區分「侷限的(circumscriptive)」、「確定的(definitive)」和「完備的(repletive)」三種臨在：
(1) 物體侷限在一地方：如果空間與佔用它的物體是精確的符合，並且符合相同的度量。例如：酒或水在容器內。

(2) 物體確定在一地方：如果物體並非容易被察覺地在一地方，並且根據所在地的範圍不是可測量的，但卻佔用一部份空間。這就是路德所謂的「非侷限性臨在一特定地方」。這就是在基督從封閉的墳墓中出來，並向門徒顯現時，祂的身體臨在的方式。

(3) 物體完備地佔用一地方：如果物體是同時(simultaneously)完整地(whole andentire)出現在所有地方，充滿所有地方，並且無法被其所佔用的地方所量度。這種存在的模式唯獨屬於上帝，並且這種模式乃是無法理解，超越理性，並且唯有在信心與道中被持守。
　　路德認為 「上帝的右邊」乃是上帝掌管之處的一種隱喻式表達。因此「基督在上帝的右邊」意指祂乃是上帝行使其治理的最佳人選。既然上帝治理任何地方，甚至是陰間，因 此上帝的右邊乃是到處可被發現。既然上帝的右邊是到處可被發現，並且基督的身體就是上帝的右邊，那基督的身體便是到處遍在(ubiquitous)。它不被空間和時間所限，而是臨在任何上帝所治理的地方。但這並不意指祂按我所選擇的方式，無論何時或何種方法，為我臨在；祂唯獨透過祂所選擇的施恩具臨在。
　　基督的身體是到處遍在，因為在復活的基督裡有「屬性的相通」。基督榮耀的人性已經具有神性的屬性，好比到處遍在的性質。然而對路德而言，最要緊乃是看「基督的身體到處遍在」的教義在神聖意志與道的處境中。
　　在路德與慈運理爭論「上帝右邊」的背後，乃是關於升天本質的爭論。慈運理視升天為戲劇的最後一幕，信經列舉此戲的每一幕—道成肉身、受苦、復活和升天，視其為在道成肉身歷史的接連性行動。因此，升天乃是意味著，在我們的時空中，基督的人性對我們不再是可感受到的(accessible)。 路德則視升天為截然不同的事件序列，因為基督既然已經道成肉身，就不會離開我們。因此升天並非改變基督臨在的事實，而是臨在的模式。在升天之前，祂是以侷 限眼見的方式，在升天之後，則是在施恩具中以不可見的方式。過去，祂能被敵人拘禁與鞭打；如今祂只能在祂自己藉著祂的道所限制的所在中被發現，也就是在 餅、酒和水中。升天並不是指出在上帝右邊的基督的人性缺席，倒不如說是這慶祝神-人耶穌基督的到處遍在，並且藉著宣講與聖禮的普遍可及(universal accessible)。

V.結論
　　路德對於基督在聖餐中真實臨在的辯護，對於今日更正教神學有下列重要的含意：
(1) 慈運理與路德雙方都意識到，聖餐的討論勢必涉及基督論。然而路德對慈運理過度靈意化傾向感到質疑。基督教不是諾斯底式宗教，而是奠基於上帝在時空中的行動的歷史性宗教。因此，對路德而言，道成肉身的實在論理解與聖餐的實在論教義乃是相互依存的。

(2) 反對聖餐作為施恩具的同時，同時也是拒絕講道。講道也是一種實體行為；聽與說，無異於吃與喝，包含在生物性的處理。因此，同可以樣按照慈運理的方式，引用約六63來論證講道如同聖餐：「肉體是無益的。」如果實體行為不能將屬靈的滋養傳遞給靈魂，那就沒有理由將講道的地位置於聖餐之上。

(3) 上帝的臨在是不合宜，除非有可靠的所在能與其際遇。在路德之前與之後，都沒有神學家比他更重視上帝普遍的臨在。升天及基督的身體到處遍在的教義以此方式被解釋，為的是要強調上帝直接的(immediate)臨在－「在(in)、與(with)以及之下(under)」所有人類經驗。路德不以「上與下」來解釋內在性與超越性，而是以可親近性(nearness)和可及性(accessibility)。上帝是可親近的，這是其內在性；上帝的臨在是不可及的，除了在祂的道與聖禮中，這是其超越性。

(4) 上帝的恩賜與人對它的回應，兩者是同樣的重要。恩賜是首要的(primary)，回應是次要的(secondary)。藉由奠基於道的首位，路德要強調的是信心的回應性，而非信心的成因性(causative)。 聖餐使我們得以進入已經正在發生的救贖事件，是我們未曾遺漏，但是卻太輕易遺漏全部。這也就是為何路德以具體且現在事件的「是」來說明聖餐。上帝不是靠著 人的敬虔被召喚進入聖餐中。信心是合宜的，唯獨當上帝已經確實臨在。因此，聖餐乃是上帝臨在的宣布，以及進入此臨在的邀請。信心對享受此臨在而言是不可或 缺的，因為它並不是其前提。這也就是為何路德所有關於聖餐的論點，最後都會回到其起點經文：「你們拿著吃，這是我的身體。」

【註釋】

1. Hoen主張一種文法觀點，即「是」有時用於隱喻 (metaphorical)，例如：在約翰福音中耶穌所說的「我是」語句。
2. 也就是說人有靈魂（或非物質）與身體（或物質），兩者都是上帝所造，並且都是好的，而且靈魂高於身體。
3. 極端加爾文主義乃是建立在嚴格區分基督的神人二性。人性在本質聯合中保持其有限，神性在同一聯合中，則保持其無限及不受限。

<心得>
聖餐是記念耶穌的救贖，因為餅代表主耶穌之身體，祂為了拯救我們將肉身交給人，被釘於十字架上，承擔世人的罪孽。而葡萄汁代表耶穌之寶血，是上帝與世人所立的新約，為要赦免屬祂之人的罪。
耶穌吩咐門徒要如此行，為的是要記念主。而在施行中有主的同在，並聖靈的感動，使我們深刻的感受到耶穌至極的愛，生命被徹底的變更。這是聖餐對我們的意義。

信義宗信條中關於聖餐的教導

一、前言
　　在路德的一生中，有三個重要教義辯論。它們分別是稱義觀（與羅馬天主教）、聖靈工作的方式（與狂熱派），以及聖禮觀（與慈運理等聖禮派），其中關於聖禮觀之辯論（特別是聖餐），更直接導致改教運動之路線分裂。雖然改教過程中，慈運理所主張的象徵說，為改革宗教會(Reformed churches)所普遍接受¹，然而關於聖餐觀之爭論，卻並未因此劃上句點。
　　事實上，關於聖餐觀之爭論（特別是關於聖餐之本質）最早可溯及早期教父為對抗幻影派(Docetism)否定聖餐之內，有基督身體的存在，例如：伊格那丟(Ignatius)、猶斯丁(Justin)及愛任紐(Irenaeus)等。²林榮洪指出當時所關注的問題乃是－「基督的身體如何臨在聖餐中？」³並且他更進一步指出，在激烈爭論關於基督神人二性的第四、五世紀中，關於聖餐中基督臨在的討論，亦直接受到影響⁴。個人認為改教時期之聖餐爭論，與上述史實頗有類似之處。此外，江丕盛也指出宗教改革時期的馬丁路德神學乃是「建基於基督神人二性合一的基礎上」⁵。因此，由基督道成肉身與神人二性為出發點，探討信條中關於聖餐之教導，實有其必要性。
　　此外，E. Iserloh & V. Vajta認為若要正確詮釋聖禮，唯獨將其視為三一神拯救方式(Triune God’s economy of salvation)整體結構之一部分⁶。而Braaten則認為聖禮乃是「三一神在世上不可分之行動(indivisible action of theTriune God in the world)」⁷。因此，個人亦將由三一神論之觀點來進行探討。
　　最後，值得注意的是改教時期不同聖餐觀之發展，都本於對聖經中基督設立聖餐之命令的詮釋，這不僅反映出改教團體所共同堅持之「唯獨聖經」，同時也表達出「神學思維必須是聖經思維(Theological mind is the acquiring of the scriptural mind.)」⁸這句話。因此，探討聖餐觀中所呈現之釋經原則，實有其必要性。
　　本研究報告共分四部分。首先是簡介本研究所探討之對象與範圍之背景及報告架構。第二部分，則是分別就三一神論、基督之道成肉身與神人二性及釋經原則等三個角度，探討信條中（包括奧斯堡信條及其辯護論CA/Ap、路德大問答LC和協同式宣言全文FC-SD）關於聖餐所表達之神學觀念。第三部分，則是延伸第二部分之內容，探討其對於當代信徒之意義。最後為報告總結與感想。
二、信義宗信條關於聖餐所表達之神學觀念

1.三一神論
　a.聖餐見證上帝為創造主
信條對聖餐禮之定義為「主基督真正的身體和血，在餅和酒之中，亦在餅和酒之下」(LC V 8)，亦即奧古斯丁之「道臨在原質中就成為聖禮(Accedat verbum adelementum et fit sacramentum)」。雖然路德在大問答中，是要強調「道」在聖餐中的首要地位(LC V 10)，但同時也肯定原質在聖餐中的地位(LC V 9, 11, 12)。換言之，聖餐中並沒有使用宗教性、超自然化(supernaturalized)之事物，而是用普通、自然的物質，而這正顯示萬物源於上帝的創造，並看為美好。⁹
　b.聖餐見證基督為救贖主
路德在大問答中以「這是我的身體和血，為你們捨的，為你們流出，使罪得赦。」（太廿六28）說明聖餐被設立的原因(LC V 21)，這正說明聖餐見證基督在十架上中所成就之事實。
　c.聖餐見證聖靈為成聖者
聖靈使我們成聖，也就是將我們「領到基督那裡，領受我們自己所不會獲得的祝福」(LC II 40)，而聖禮正是「獲得聖靈的媒介」(CA V 1)，是「為全教會所設立」(Ap XXII 1)，並見證「基督教會之真合一」(CA VII 1)，而且信經的第三條都包含在聖禮中(LC V 32)。這些正足以說明聖餐見證聖靈為成聖者。
2.基督之道成肉身與神人二性
　　Fagerberg指出道成肉身－神性與人性進入一不可分之聯合(indissoluble union)，乃是理解道與原質間關係之起點。¹⁰而協同式則以此「位格之聯合」為類比，主張聖餐中基督的身體和血同著(with)餅酒，也是不可分離之聯合，即「聖禮之聯合」(FC-SD VII 38)。並藉由「在餅之內(in)」、「同著(with)餅酒」、「在餅之下(under)」來表達未改變餅（即原質）之本質，如同基督神人二性之聯合(FC-SD VII 35)。事實上，這表明信條乃是承繼迦克墩會議(Council of Chalcedon)的結論－「兩性不混亂、不改變、不分割、不分離」。不僅如此，路德更一步引用後迦克墩(post-Chalcedonian)之教義－屬性交換(exchange of attributes)，亦即所謂「屬性相通(communicatio idiomatum)」，來說明其聖餐觀中之「同時遍在(ubiquity)」。¹¹而這也駁斥了慈運理之「基督未存在身體之唯一記號」(FC-SD VII 4)及加爾文之「基督按其神性臨在聖餐」。¹²

3.釋經原則－字義(literal)解經
　　協同式清楚的表明關於解釋基督設立聖餐話語之原則－「按其字樣固有明白的意思」(FC-SD VII 45)，也就是按「通常、嚴正與普通意義」(FC-SD VII 48)。事實上，這也正是路德所重建之「歷史與文法釋經(grammatical-historical exegesis)」。不過，值得注意的是，雖然在解釋「這『是』我的身體」時，信條採取字面意義（慈運理採取象徵意義），然而解釋「坐在上帝的右邊」時，信條卻是採取象徵意義，而慈運理卻是採取字面意義。¹³
　　在本段中，我們就三一神論、基督之道成肉身與神人二性，以及釋經原則等方面，進行探討，並歸納出以下五點結論：
　1. 聖餐作為創造主（天父）、救贖主（基督）及成聖者（聖靈）之見證。
　2. 聖禮之聯合乃一不可分之聯合，正如基督道成肉身。
　3. 聖禮之聯合乃是承繼大公教會傳統，特別是迦克墩會議。
　4. 聖餐中之「同時遍在」乃立基於「屬性相通」之教義。
　5. 必須按字面意義解釋聖經中基督設立聖餐之話語。
三、信義宗信條關於聖餐之教導對當代信徒之意義
　　事實上，信條關於聖餐之教導相當豐富，其中所表達之神學觀念，亦非前述五點足以涵蓋之。限於個人能力及篇幅，僅就上述之歸納，提出對當代信徒意義之個人看法。
　 　首先是「聖餐禮有助於信徒對教義系統之認識」。在教會中，教義探討往往被劃歸為「理性」範疇，一般信徒通常不太在意自己這方面的不足（或需要）。當面對 他人提出教義疑問時，往往直接以「這是奧秘」，而一語帶過，最常被如此「處理」的，便是「三位一體」和「基督神人二性」。此二者固然具有奧秘之性質，但 「理性之不能」並不代表「全盤不能」。聖餐不僅是三一神不可分之行動，同時也見證三一神個別之工作特色；聖餐中基督身體和血與餅酒之聯合，可作為基督道成 肉身之類比。而更重要的是，我們在聖餐禮中並不是局外人，乃是聖餐見證三一神作為，說明基督道成肉身之受眾。
　 　其次是「聖餐禮有助於信徒認識大公教會傳統」。事實上，華人信徒對大公教會傳統是相當陌生的，而其中最主要的原因應該是「獨尊聖經」。重視聖經的教導， 並加以應用落實，乃是理所當然。然而華人信徒對大公教會傳統之忽視，甚至是輕看、貶抑，彷彿華人教會是直接上承使徒時代，而上帝在歷史中的教會內所展現之 作為，乃是與其毫無關聯，難怪造成信徒信仰淺薄化。然而透過信條關於聖餐禮的教導，我們可以對大公教會傳統有所認識。
　 　最後是「聖餐禮有助於提醒信徒實踐字義釋經原則」。每次領聖餐時，重複基督設立聖餐的話語，不僅是命令字句之重述，同時也表示我們負有一責任－－即必須 詮釋所聽見之話語／命令。而詮釋此話語／命令，應當按照其「通常、嚴正與普通」之字面意義，而非按照滿足個人理性（或趨勢潮流）之方式，而此態度也應當擴 展至日常讀經生活。
四、結論與感想
　　本研究報告首先針對教義史中之聖餐觀爭論相關議題，以及其他學者之意見，決定探討信條中關於聖餐教導之三個方向：三一神論、基督道成肉身與神人二性，以及釋經原則等。
　 　接著，本報告特別針對路德大問答（第五部「論聖餐」）及協同式宣言全文（第七部「論聖晚餐」），以前述方向進行探討，並歸納出五項結果：聖餐作為三一神 之見證、聖禮之聯合如基督道成肉身一不可分之聯合、聖禮之聯合乃承繼大公教會傳統、「同時遍在」基於「屬性相通」之教義、按字面解釋基督設立聖餐之話語。
　　接下來，本報告依據第二部份之結果，針對信條中聖餐教導之當代意義，提出三點看法：聖餐禮作為教義教導之輔助、聖餐禮作為認識大公教會傳統之輔助，以及聖餐禮作為釋經原則實踐之提醒。
　 　最後，是個人進行此一研究報告之感想。在進行此研究報告之前，我對於「信條」的認識，集中在「信仰立場的宣示」。然而對於「信仰立場」之淵源、發展歷程 之認識，卻是相當淡薄。透過撰寫研究報告的過程，不僅是對此一信仰立場淵源、發展歷程，有較深入的認識，同時透過閱讀其他參考資料與書籍，強化自己對此議 題進一步的探究。由於我的服事以學生福音工作為主，因此在當代意義部分，我也比較偏向針對自己於學生信徒的認識，所以刻意涵蓋了聖餐禮在教義、歷史、釋經 三方面之教導可能帶出的影響力。在能力有限的前提下，必須承認此報告，實在有太多需要改進、加強之處。盼望未來能有機會，繼續針對此一議題，進行進一步的 探討與學習。

韋斯敏斯特信條 第一章 論聖經

一、本性之光與創造護理之工，雖彰顯神的善良、智慧和權 能，叫人無可推諉；但都不足以將得救所必須的，有關神及其旨意的知識賜予人。所以神願意多次多方將自己啟示給他的教會，並向教會宣佈他的旨意；以後，為了 更加保守並傳揚真理的緣故，而且為了更堅立教會，安慰教會，抵擋肉體的敗壞，並撒但與世界的惡意起見，遂將全部啟示筆之於書。於是，神先前向他百姓啟示自 己旨意的方法已經停止，故聖經成為我們最必要的。
　　二、在聖經，或筆之於書的神言的名義下，包括舊新約全書，即舊約卅九卷，新約廿七卷（書名于此從略）。這些書都是出於神的默示，為信仰與生活的準則。
　　三、一般稱為偽經（Apocrypha）的各卷，既非出於神的默感，所以不屬聖經正典，因此（偽經）在神的教會中沒有權威，只能當作其他屬人的著作看待或使用之。
　　四、應受信服的聖經權威，不在乎任何人或教會的見證，乃完全在乎神（他是真理的本身）是聖經的著者。因為聖經是神的話，所以當為我們接受。
　 　五、我們可能受教會所作之見證的感動與影響，因而對聖經有高度敬畏的尊重。聖經主題屬天的性質，教義的效力，文體的莊嚴，各部的符合，全體的目的（將一 切的榮耀都歸給神），人類唯一得救之道充分的顯示，和其他許多無比的優秀點，以及全體的完整，都足以證明聖經本身為神言的證據。雖然如此，我們所以十分接 納並確實相信聖經之無謬的真理性與屬神的權威，乃是由於聖靈內在之工，藉著並同著神的話在我們心中所作的見證。
　 　六、凡神關於他自己的榮耀，人的得救，信仰與生活一切所必須之事的全備旨意，都明明記載在聖經內，或從聖經中推出正當的與必然的結論；所以無論何時，不 可藉著聖靈的新啟示，或憑人的遺傳，給聖經再加上什麼。雖然如此，但我們承認為了明瞭聖經中所啟示的得救知識，聖靈的內在光照是必須的；並且承認有些關於 敬拜神，和教會行政的某些詳情，因與人類行為和人類社會是相關的，故亦可憑人的經驗和基督徒的智慧來規定，但必須時常遵照聖經的一般規則。
　　七、聖經中所有的事本不都一樣清楚，對各人也不都同樣明瞭；但為得救所必須知道，必須相信，必須遵守的那些事，在聖經的各處都有清楚的提示與論列，不但是學者，就是不學無術的人，只要正當使用普通方法，都能得到適當的理解。
　 　八、用希伯來文（是古時神選民的國語）所寫的舊約，和用希利尼文（是新約時代各國最通行的文字）所寫的新約，都是受神直接的靈感，並且由於神特別的照顧 與護理，歷經世代，保守純正，所以是可靠的；因此一切有關宗教的爭辯，教會終當以聖經為最高裁判者。但因神的眾百姓並不都通曉這些聖經原文，而且他們對聖 經有權利與興味，並以敬畏神的心，聽神吩咐去誦讀和考查聖經；所以凡聖經所到之地，都應譯成各國的通行語，使神的話豐豐富富地存在各人心裏，令他們可以用 討神喜悅的方式去敬拜他，並藉著聖經的忍耐和安慰可以得著盼望。
　　九、解釋聖經的無謬規則就是聖經本身（以經解經）。所以對聖經那一部分的真正和圓滿意義發生疑問時（該意義不能有多種，只有一個），就當用他處較為更明瞭的經文，藉以查究和明瞭其真義。
　　十、決定宗教上的一切爭論，審查教會會議的一切決議，古代著者的意見，世人的教訓和私人的靈感，都當以在聖經中說話的聖靈為最高裁判者，而且對其判決拳拳服膺。

<心得>
      這是介紹聖經最完美之敘述，要好好用心閱讀，必定受益良多。尤其是對於如何解經與研讀以及實踐，有諸多之教導。字字珠璣，用心思考並與歡迎回應心得。

韋斯敏斯徳信條 第二章論神和三位一體

　　一、神是獨一永活的真神，他的實在完全是無限的。至純 之靈，眼不能見；無體，無肢體，無情欲，無變化，廣大無邊，永遠，不可思度，全能，全智，至聖，最自由，完全自存，他為自己的榮耀，按照自己不變而至公義 的旨意行作萬事；最慈愛，恩惠，憐憫，忍耐，有豐盛的善良與真理，赦免罪孽、過犯與罪惡；是那殷勤尋求他的人的賞賜者；同時，他的審判最為公義，極其可 畏，恨惡諸惡，斷不以有罪的為無罪。
　 　二、神在自己裏面，並由自己而有一切生命，榮耀，善良，祝福；單獨在自己裏面，並對自己是完全滿足的，不需要他所造的任何被造之物，也不從他們得到任何 榮耀，但只在他們裏面，藉著他們，向他們，並在他們身上彰顯他自己的榮耀：他是萬有的獨一根源，萬有都是屬於他，藉他而立，歸於他；並且在萬有之上有至高 統治權，藉他們，為他們，並在萬有之上行他自己所喜悅的事。萬事在他面前都是赤露敞開，昭然若揭；他的知識是無限的，毫無錯誤，並不依靠受造之物，所以沒 有任何事物對他是偶然的或不確定的。他在自己的一切計畫、作為和命令中都是至聖的。天使、世人、以及別的受造之物，必當將他的美意所求於他們的敬拜、事 奉、或順從都歸給他。
　　三、在神的統一性內有屬於一本質、權能、永遠的三個位格，即為父的神，為子的神和為聖靈的神。父不屬那一個，既非所生，亦無所由出；子永遠由父所生；聖靈永遠由父和子而出。

<心得>
    上 帝之所以為上帝是因為祂擁有一切的主權，不受任何限制，也不依賴任何事物而生存，這是上帝與人最大之差別。人有時間的限制，人也有空間的限制。人要依賴上 帝才能存在，人有各種需求。所以人不可以用自己的方式來想像上帝，認識上帝，上帝與人完全不同且超越任何人。除了上帝肯用人所能瞭解之方式向人啟示，人是 無法完全認識上帝，人的知識與經歷在上帝面前都算不得甚麼！人無法成為上帝，人只有上帝的恩賜，才能在祂性情上有份，只有上帝的恩典，才能成為上帝的後 嗣。人算甚麼，完全是上帝之眷顧。

    上帝是三位一體之上帝是依照聖經啟示而來，非人之想像所能創造出來，所以我們要依照正統大公性之教會的傳統來接受並明白這教義。

韋斯敏斯特信條 第三章 論神永遠的定旨

　　一、神從永遠，本他自己旨意的至智至聖的計畫，自由、不變地決定一切將要成的事。但根據此點，神絕非罪惡之源，亦不侵犯被造者的意志，而且也並未廢棄第二原因的自由性或偶然性，反而被確立。
　　二、雖然神知道在一切假定的條件下可能發生的事；可是他預定任何事，並非因預知未來的事，或預見在某種條件下要成的事。
　　三、按照神的定旨（聖定），為了彰顯神的榮耀，有些人和天使被選定得永生，並其餘者被預定受永死。
　　四、神如此選定和預定的這些天使和人，都是經過個別地又不可變地計畫；而且他們的數目是如此確定，既不可增，又不可減。
　 　五、在人類中蒙神選定得生命的人，是神從創立世界以前，按照他永遠與不變的目的，和自己意志的隱秘計畫和美意，已經在基督裏揀選了（他們）得到永遠的榮 耀。此選定只是出於神自由的恩寵與慈愛，並非由於神預見他們的信心、善行，或在信心與善行中的耐久性，或以被造者中其他任何事，作為神選定的條件或動因， 總之這都是要使他榮耀的恩典得著稱讚。
　 　六、神既指定蒙選召者得榮耀，所以他便藉著他自己意志的永遠與最自由的宗旨，預定了達此目的的一切手殷。蒙選召者，雖在亞當裏墮落了，卻被基督所救贖； 到了適當的時候，由於聖靈的工作，選召他們對基督發生有效的信心：被稱為義，得兒子的名分，成聖，藉著信，得蒙他能力的保守，以致得救。除了蒙神選召的人 以外，無人被基督救贖，蒙有效恩召，稱義，得兒子的名分，成聖與得救。
       七、至於其餘的人類，神乃是按照他自己意志不可測的計畫，隨心所欲施與或保留慈愛，為了他在受造者身上彰顯主權能力的榮耀之故，他就樂意放棄他們，並指定他們為自己的罪受羞辱、遭忿怒，使他榮耀的公義得著稱讚。
　　八、此預定的教義至為深奧，所以當特別慎重並留心處理，好叫凡聽從神在其聖言中所啟示之旨意的人，可以從他們有效蒙召的確實性上，確信自己永遠蒙揀選。如此，這教義對那些凡以真心順從福音的人，就提供了謙虛、勤勉與豐富安慰的題材，對神就提出讚美、敬畏與讚歎的題材。

<心得>
    “預定論”被許多人視為”洪水猛獸”，可是當你真正認識以後，絕對是”愛不釋手”！因為其將上帝的救恩描述得十分完全，若不是上帝主動的愛，人豈能得拯救脫離罪惡和死亡呢？

以真理為基礎的生活

        韋斯敏德小要理問答第三條問道：「聖經的主要教導是什麽？」答：「聖經的主要教導，就是人對上帝所當信的道，並上帝要人盡的本分。」
        在 此我們應當注意，聖經主要所教導的，第一是人當信的是什麽，第二是人當作的是什麽。亦即，先真理而後行爲；先有教義，才有生命。真理是行爲的根基，教義是 生命的基礎。在這裡我們要澄清「教義」一詞的意思。我們所說的教義，並非人憑自己的理智定下的教規。「教義」是對真理的陳述。例如，創一1「起初上帝創造天與地」，這句話就是教義，這教義在表達一個真理。教義不是死的教條，而是關於那位又真又活的上帝，還有祂與受造界之間活潑關係的陳述。所謂「教義」，就是人對上帝所當信的道。教義是生命的根基。
        如 今這次序卻往往被顛倒了。有人說，生命最重要，教義無關緊要；宗教最重要的就是經驗，教義不過是次要的；教義只不過是為了表達宗教經驗，雖然宗教經驗是相 同的，然而因時代的不同，教義的表達是要改變的。這些人說，基督徒尊重教會的信條，並不是因爲我們認爲這些教義是真理，而是因爲我們今日尚能分享這套教義 所表達的主觀宗教經驗。這些人還說，我們對於聖經也是抱著同樣的態度。有人說，將聖經所記載的基督的事蹟視為真理，乃是錯誤的。例如聖經說耶穌爲童貞女所 生，就是不可信的。甚至有人說，多年以前人們說耶穌是上帝，這在知識發達的今天，必須被揚棄。他們不相信耶穌是一位屬天的位格，是在永恆中就存在的，甘心 降世為人。那麽這些人否認耶穌是上帝嗎？實際上是的，但他們大多數人嘴裡卻不這麼說。他們說，「耶穌是上帝」這句話表達了古人寶貴的宗教經驗，而這宗教經 驗對今天的人也一樣寶貴。假如我們問他們：「這樣我們還能相信基督的神性麽？」他們會說：「當然啦！我們認爲『相信基督的神性』這句話，表達了偉大的宗教 經驗。這經驗是很重要的事，但這句話的意義必須隨著時代而變遷。」意思是，他們不相信耶穌是上帝，卻認為「耶穌是上帝」這句話表達了偉大的宗教經驗，因此 他們仍舊接納「耶穌是上帝」這句話。他們認為，這就是今日宗教界最占優勢的地方：宗教被視為經驗，而教義則是表達這經驗的詞彙。他們說，生命最重要，教義 只是為了反映生命的經驗；教義是建立在生命經驗的基礎上的。
        我們對於這種說法，應持何種態度呢？第一，我們當明白，這種態度完全是不信上帝的態度。這種態度否認了真理，否認任何認識真理的可能性。他們主張每個世代有每個世代的真理，但真理卻沒有普世性；他們主張每個民族有每個民族的真理，但卻沒有一套放諸普世皆準的真理。
        我們不要受他們的騙。他們說，人信的是什麽無所謂，教義不重要，生命才重要。確實，聖經是提供了許多有關生活方式的教導；聖經吩咐我們活出敬虔的生命。但每當聖經如此吩咐時，總是以真理爲生命的基礎。倘若你用心讀聖經，你就知道我所說的是否正確。
        舊 約聖經提供了一套美妙的生活方式，就是十條誡命。但十誡是以誡命作為開始的嗎？不，十誡乃是從教義出發的：「我是耶和華你的上帝，曾將你從埃及地爲奴之家 領出來。」前半句的意思是：上帝是我們的主宰；後半句的意思是：上帝是我們的救主。這是十誡的緒言。不是誡命，也不是生活的綱領，而是教義。正因爲這教義 是真實的，正因爲頒佈這十條誡命的是我們的主宰、我們的救主，所以這套誡命才有權威及意義。
        舊 約還有另一處關於敬虔生命的奇妙教導，如十誡一般奇妙，就是耶穌所引用的：「你要盡心、盡性、盡力愛主你的上帝。」這誠然是奇妙的愛的誡命。但上帝是開門 見山、劈頭劈腦地就頒下這條誡命嗎？不是的。這最大的誡命，也是從教義出發，以教義爲基礎。申命記如此記載：「以色列啊，你要聽，耶和華我們的上帝是獨一 的主，你要盡心、盡性、盡力愛主你的上帝。」除非我們相信「耶和華我們的上帝是獨一的主」這教義，否則接下來的誡命就沒有意義了。只因爲有位獨一的上帝， 並且只因這獨一的上帝是耶和華我們的上帝，上帝的百姓才被吩咐盡心、盡性、盡力的愛祂。
        現在我們再看新約。新約聖經告訴我們耶穌如何降卑。耶穌是否也用近代的方法告訴人說信什麽都沒關係，只要注重敬虔生命，然後再用教義的詞彙來表達這種敬虔經驗？
        耶 穌來，的確提供我們一套敬虔的生活方式。當祂在加利利講道時，祂吩咐我們：「悔改。」但這就是祂所宣講的全部嗎？祂光是講「悔改，悔改，悔改」嗎？當然不 是。祂說：「天國近了，你們應當悔改。」「天國近了」不是誡命，不是宗教經驗，而是真理，是教義。耶穌根據這教義吩咐人悔改。
        有 一天耶穌坐在井旁，與一個犯罪的女人談話。在他們談話的時候，耶穌好像一個醫生，用祂手指按在這女人生活中的傷痛處。祂說：「你有五個丈夫，你現在有的並 不是你的丈夫。」顯然，這女人爲了避免她生活中的罪惡問題，向耶穌提出了一個關於敬拜上帝的正確場所的神學問題。關於這婦人所提出的神學問題，耶穌怎樣回 答呢？祂是否像現代宗教家所用的方法搪塞過去？祂是否說：「婦人哪，你想避免實際的問題嗎？讓我先解決你生活中的罪惡問題，然後再討論你的神學問題吧！」 沒有，耶穌沒有那樣作。祂充分地解答這婦人所問的神學問題。祂說，敬拜上帝的地方不在這山上，也不在耶路撒冷，時候將到，敬拜上帝並不限於固定的地方。爲 了回答這有罪而未悔改的女人的問題，耶穌解答了聖經中最深奧的神學問題。顯然，耶穌並不認爲正確的教義是得救後領受的；認識真理是得救的必要條件。
        使徒行傳開頭的地方，記載了耶穌如何吩咐祂的門徒爲祂作見證。數日後在五旬節的日子，彼得起來順從了這吩咐。彼得偉大的講道記載在使徒行傳第二章。在這篇講道中，他說了些什麽？
        彼 得沒有現代人的特長。他不像現代人受過「宗教研究」的訓練。如果他有了這樣的特長，他就會說相信什麽樣的教義都無關緊要，敬虔生命才是人的第一要務。彼得 並沒有現代宗教研究的特長，但他有另一項特長：他被聖靈充滿。結果是，這篇講道從頭到尾都是教義性的。他單單宣講有關耶穌基督的事實，講道中沒有任何勸 勉，也沒有談到什麽生活綱領。他就是講事實、事實、事實，教義、教義、教義。結果呢？聽衆覺得扎心，就在彼得講完以後問道：「我們當怎樣行？」彼得這時才 告訴他們當怎樣行：「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗」。聖經記載有三千人得救。試問倘若這些人單單知道要悔改，卻不明白關於基督的教義，那麼他們能 明白悔改的真意嗎？他們能夠真正地悔改嗎？他們能得救嗎？
        他 們得救，並非在乎他們所行的，乃在乎他們所信的，而他們所信的，正是聖經教義所陳述的真理。整本聖經都是這樣。先是教義，然後才是生活。聖經從創世記到啓 示錄，沒有任何地方說教義是為了表達基督徒的宗教經驗。整本聖經都以真理爲生活的基礎。上帝爲拯救你靈魂，要你完全接受真理；得救了以後，你才可能在今世 過敬虔的基督徒生活，然後才能永遠活在上帝面前。

真正的基督只有一位

    歷史上宣稱是「基督」的人多得不得了，但是真正的基督只有一個。

    有 關「基督論」有很多不同的神學思想，和不同的思想派系。其中有一些人認為「基督是多數的」，所以在眾多的基督裡面，耶穌是其中一個基督。這個基督，就是比 較偏向受苦、慈悲、替人死，有這種犧牲精神的基督﹔而我們更需要的另外一個，是那個克服萬難，成為萬難中間的元帥，能夠拯救人，能為以色列復仇的，是軍人 式的、是成功的、凱旋式的基督。

    我再說，這個分法是錯誤的！這樣的「基督論」還是不明白什麼叫作「反合性」，只是生硬的用人的思想套在上帝的啟示上，作出錯誤的解釋。

    感謝上帝，只有一位基督。如果有人問你，基督有幾位﹔你告訴他：「只有一位。」

    他如果說：「還有另外一位。」

    你告訴他，那是「假基督」，就是這樣干脆。

    在兩千年前「耶穌」是一個很普遍的名字，所以在聖經裡面給他一些特別的冠詞 - 「主」耶穌，「基督」耶穌，「我們的救主」耶穌，「上帝的兒子」耶穌，「我主耶穌基督」，「基督耶穌我們的救主」，「拿撒勒人」耶穌 …等等﹔這些冠詞套上去，就是要使他與其他的「耶穌」完全不相同，讓我們不會講錯，或認錯另外一位。

    你若注意在極端靈恩派某些場合，有一些人常常在禱告時，唸唸有詞提出一大堆的名字，其中很多都是以「耶穌」的名稱念出來：「耶穌，耶穌，耶穌 …」﹔卻很少提到「主」。所以你要問他說：到底是那一位？這麼多耶穌？「這一位」是哪一位？耶穌就是那位上帝所預備要來拯救人的，就是上帝藉著眾先知所啟示的，就是道成肉身的那一位，就是上帝以人的肉身顯現的那一位。

    所以，「耶穌啊，你是基督」這才對。

上帝的主權

     上 帝在永恆中，憑著他自己的主權行作萬事﹔所以，在他沒有任何一件事是偶然發生的，在人類歷史中也沒有什麼事是上帝突然行動的。聖經雖也用上帝「突然行作」 之類的字眼，但這是對人說的，表明這事是令人感到奇妙的﹔但在上帝永恆的計劃中，根本沒有時態的限制，因為他在永恆中已經預定了一切的事情。其中也包括了 人犯罪的可能，所以人類歷史中各種犯罪的事蹟也都是上帝所許可的。這一切的可能性、他所許可的成功，都是因為在上帝永恆的旨意、諭令中，有了他意志的某些 定奪。

   

    上帝的旨意、意念、意志，可以用幾個層面來表達：

    第一，是上帝所計劃的事情﹔

    第二，是上帝所安排的事情﹔

    第三，是上帝所許可的事情﹔

    第四，是上帝所任憑的事情。

    這四個層次都與上帝的意志有關，上帝是有意志的上帝。因為他有位格，並且是一切位格的創造者，所以他是有生命的、有意志的。

上帝的預定

    「上 帝的預定」這個嚴肅、可怕的名詞告訴我們：上帝是有絕對主權的上帝。所以我們現在提到：當人被造的時候，因為不是上帝的本體，所以他是有與上帝創造者本質 相異的危機性存在。這個存在中問隱藏著的，就是人可能犯罪的本質。可能犯罪的自由是上帝給的，但是，為什麼上帝這樣給呢？答案是：在人性中，神定了一個定 律，連他的兒子到世上來，也無法逃脫這個定律 — 就是需要經過試煉，才從「中性」的善進入到「被成全」的善。而救贖的結果就是使這個「被成全」的善達到最完整的地步，這是用「被動式」，而不是用「主動式」。

    希伯來書第十二章中提到：那些在永生中的靈魂，他們在天上的錫安城是有什麼呢？「有名錄在天上諸長子之會所共聚的總會，有。。。被成全之義人的靈魂」(來 十二23)，「被成全之義人的靈魂」，就是這些人不是靠自己的功勞，是上帝的恩典臨到他們、上帝主動地把他們帶到完完全全的地步，他們是「被成全」的。聖經說:「被成全之義人的靈魂」，這裡所用的動詞是被動式的，表示是上帝主動地動了善工、成全善工。

    上帝「願意萬人得救」中的「萬人」，到底是指每一個生在世界上的世人，或者指他心中所定的「選民」？答案是 — 他不會讓任何一個他所預定的選民滅亡。耶穌基督用這樣的話表達這個限制、這個偉大的思想呢？ — 他說:「差我來者的意思就是：他所賜給我的，叫我一個也不失落，在末日卻叫他復活」(約六39)﹔「你所賜給我的人，我沒有失落一個」(約十八9)。

    上帝不但把他們賜給他的兒子，又叫他的兒子可以把他給予的生命賜給他們，叫他們得永生。所以父把這些選民交給基督，讓基督把從死而復活者顯出來的永遠的生命賜給他們。上帝的救贖是有範圍的 只有「選民」得生命。

    當我們談到救贖的範圍時，並不等於說上帝的能力是有限的，乃是指上帝意願中所預定要得救的數目一定會成全。而這數目之外，沒有一個人可以對上帝有不公義的要求﹔因為恩典不在公義的範圍裡，恩典是在赦罪的範圍裡，而公義是在定罪的範圍裡。

    當你說:「主阿！你不公義，為什麼你要救這些人、不救那些人？」

    上帝說:「我是什麼時候欠他們債？我要恩待誰就恩待誰，我若不恩待，為什麼你可以干涉我呢？」

    「為什麼你給我不給他、給他不給我，你不公平!」

    上帝說:「如果你要談 公平，根據我的公義，全世界都應該下地獄 — 這才叫公義。」

    你不要用你的公義來要求上帝給每一個人相同的恩典，我們沒有資格以不義者的身份來批判上帝不公義。聖經的公平觀是動性的而不是靜性的，是責任與位格之間的相互關係，而不是在乎份量的給與 — 給你五千、給我兩千、給他一千 — 這就是不公平的份量，對不對？上帝在這份量上的公平從來沒有告訴我們他要怎樣作，他沒有說他要給人一樣的恩賜、一樣的漂亮、一樣的健康、一樣的時間。有的人 只活了兩個月，有的人活了一百廿歲﹔有的人智商五十，有的人智商一百五十﹔有的人終生百體都健壯，有的人生來殘缺不全。但是，上帝的公平是不可以用份量去定奪，也不可以用犯罪墮落以後罪人的本性當作審判者的權柄去批判上帝不公義。 

   

    當你真正要用公義來要求上帝的時候，上帝早就在聖經中告訴我們，恩典的份量是沒有公平的可能，上帝不走這條路。上帝以動性的公平觀來解決人間不平的問題。他的公平觀的解答超過所有的思想家，他公平觀的解釋是用位格相互關係，和恩典與責任的對比來作動性的原則，那是什麼 — 多給誰，就向誰多取﹔多托誰，就向誰多要！(路十二48)

    多給多取，少給少取，這樣公不公平？但是要做到什麼地步、在上帝面前怎麼交帳？這個位格之間的關係與責任，沒有辦法瞭解。所以聖經早就超越所有的哲學與文化思想界中最高的結晶﹔啟示的智慧高過理性發展的那些原理，上帝早就賜下來了 — 多給誰，向誰多要﹔少給誰，向誰少取。這是動性的、是位格之間的、是責任與恩典之間的關係，是在上帝的審判台前的一個公義法則。

   

    上帝說，你要用公義要求我的話，我要告訴你：恩典不在公義的範圍。如果你按照公義的範圍來追討我，我只能告訴你一句話 — 每 一個人都應當下地獄，那才叫做公義，因為罪的工價乃是死，罪人該受的就是審判與滅亡。既然我們該受的是審判與滅亡，這位公義聖潔的上帝就沒有欠任何一個人 債。所以，如果他揀選一些人得救，我們沒有一個人有資格批判他不公平﹔他要恩待誰就恩待誰、他要憐憫誰就憐憫誰。上帝若拯救一些人，而不拯救另外一些人， 這是憑著他絕對的主權。 

   

    墮落的理性遇到這樣的困難，馬上很主動反應過來：這樣的話，上帝一定是沒有理性的獨裁者。當你提出這個反彈而說上帝是沒有理性的、不合理的、是獨裁的，上帝要用另外一句話回答你:「隱秘的事是屬耶和華我們上帝的﹔惟有明顯的事是永遠屬我們和我們子孫的，好叫我們遵行這律法上的一切話。」（申廿九29)

    你 們可知道的事，我告訴你們，使你們明白﹔但有一些更深的事，我隱藏在自己永遠的奧秘裡面。上帝是最高的智慧，他是智慧的本體，所以上帝所做的一定有足夠的 理由，不過當我們不知道的時候，我們就否定上帝的智慧，這簡直就是否定上帝是智慧的源頭，但上帝一定有理由的。那理由就是：人按照他所犯的罪受審判是合理 的。

    你 說，上帝為什麼預定一些人、不預定另外一些人？所以那些人不得救，是因為上帝沒有預定他﹔那些人不得救是因為上帝不要拯救他，所以這不能怪他啊！那我要問 你：這些人被審判的時候，他是無罪或者有罪受審判？是有罪受審判！所以，因為人有罪，上帝審判人的時候，從來不顯為不公義﹔因為這是人的罪當得的審判。 「他要按公義施行審判」這是聖經屢次出現的一句話。當聖經把審判與公義擺在一起的時候，你知道這是合理的擺列﹔聖經從來沒有把恩典的賜予和公義擺在一起， 聖經從來不說：上帝按他的公義和公平來賜恩。聖經強調的是：上帝按他的公義和公平來審判。 

   

    從創世記開始，聖經就沒有把「恩典」與「公義」並列，為什麼呢？耶穌基督說：整天做工的，我給他一塊銀子﹔黃昏才來的，我也給他同樣的工資。我要把我的錢分給人，為什麼你眼紅呢？(太二十1-26)你明白嗎？賜恩的時候，是人不配得的﹔既是不配得的，就沒有用公義來追討恩典的可能。這是聖經的原則。 

   

    上帝的義是在審判的範圍裡，上帝的恩是在他主權的範圍裡。當上帝以他絕對的主權施恩的時候，沒有一個人可以用上帝的公義來抵擋、來審判、來批評上帝施恩是不公義的，因為恩典在主權的範圍裡，而審判在公義的範圍裡。 

   

    上帝預定一些人得救，而這些人是不配得救的﹔上帝判定一些人滅亡，但這些人是本就應當滅亡的。為什麼呢？因為這些得救的人，不是因為自己的功勞得救﹔而那些滅亡的人，是因為自己的罪滅亡。所 以是他們自己的罪把他們帶到滅亡的地步，這是一件合理而公義的事情。罪人蒙恩是不配得的，這是上帝的主權、是恩典的事情。至於為什麼上帝要把恩典給人？我 們沒有答案，我們只能說：上帝憑著自己的主權與智慧，以及他自己的喜悅行事。所以保羅在以弗所書第一章中幾次提及：按著自己意旨 所喜悅的、照他自己所預定的美意、隨己意行作萬事…﹔為了要使他的榮耀得著稱讚，要叫我們這些蒙揀選的人把榮耀歸給他。 

   

    有些事情我們不知道，只能說：上帝哪，你的美意本是如此。有的人認為因為上帝不預定他、不給他機會，所以他滅亡是上帝的錯，不是他自己的責任﹔而別人因為上帝預定他、上帝要拯救他，又差遣聖靈感動他重生，所以他得救。因此你說：上帝哪，你不公義！

   

    上 帝的智慧、許可、任憑與按他的主權施恩的問題，不是這麼簡單可以理解的。從上帝的愛來說，你要求上帝作他願作的事﹔但我要問你：從上帝的義來說，為什麼你 不要求上帝用「義」行他所應當作的事？所以聖經兩方面都講：上帝憑著自己的公義審判了那些犯罪而應滅亡的人，上帝憑著自己的慈愛拯救了那些他所揀選而不配 擁有的人，救贖就臨到這些人身上。

    另外一個思想就來了：預定論這種道理就等於說我們不必傳福音了，因為既然「預定」了，傳來傳去並不必要，因為如果上帝預定他不得救，或者上帝沒有預定他得救， 你怎麼傳也沒有用，反正他必定滅亡。所以這個「預定論」的道理一定攔阻人傳福音，對不對？是不是會使人懶於傳福音？是不是人明白預定論後就比較少傳福音了呢？ 

   

    你不能靠理性去推論神學，而是要把神學化成你生命最大的動力。神學不是神學生考試的材料，神學應當是把教會帶到更有能力推動整個社會親近上帝的力量。

   

    預定論可不可能使人閒懶不傳福音？回答是「可能！」為什麼？因為對預定論的誤解會產生危機性的果效。但，是不是預定論的精神使人懶於傳福音？不是！因為預定論是真正支持人、給人有把握去傳福音時必可 結果子的最大動力。 

   

    我們看使徒行傳十八章5-8節:「西拉和提摩太從馬其頓來的時候，保羅為道迫切，向猶太人證明耶穌是基督。他們既抗拒、譭謗，保羅就抖著衣裳說:『你們的罪歸到你們自己頭上，與我無干。從今以後，我要往外邦人那裡去。』於是離開那裡，到了一個人的家中，這人名叫提多猶士都，是敬拜上帝的，他的家靠近會堂。管會堂的基利司布和全家都信了主，還有許多哥林多人聽了，就相信受洗。」 

   

    我們可以看見上帝怎樣憐憫保羅，當大家都拒絕他、反對他、譭謗他，他氣得要離開他們，從此不想在他們當中傳福音了。他已經從著急、火熱、感情衝動，要他們得救、要猶太人全家歸主…到現在呢？整個灰心消沉，甚至發出怨言，永遠不在那邊傳福音。上帝馬上就給他看到一些人信主受洗，他看的是有甘、有苦。傳福音的人，有時候灰心，有時候得一點安慰…那天晚上，預定論來了 — 「夜間，主在異象中對保羅說，不要怕，只管講，不要閉口，有我與你同在，必沒有人下手害你，因為在這城裡，我有許多的百姓。」(9-10節)上帝的百姓在哪裡？我看不見呀！「上帝的百姓」，上帝看得到，你看不到，你怎麼會看到呢？你沒有去傳福音就看不到啊！上帝從永恆就看到了。所以上帝在永恆中已經預定了許多百姓在 那裡，而你是必須傳福音之後才會看到他們在哪裡，因此要他傳！保羅因為遇到困難就走了，永遠不來哥林多了嗎？不！保羅在接下來的一節中的表現太美了 — 「保羅在那裡住了一年零六個月，將上帝的道教訓他們。」(11節)

    本 來要走了、不回來了，就因為這個「預定論」就延長了五百多天。哪有人的護照簽證一下就延長這麼久的？在這邊傳人不接受，就轉到別的地方去傳吧！可是上帝 說：這裡有我的百姓，一定有果效！因此延長一年半。你看到嗎？誰說「預定論」一定產生懶於傳福音的果效？不是，預定論是保證你傳福音一定有果效最大的動 力。 

   

罪 人的思想常常把上帝的道顛倒過來，認為：既然預定，那我就不必傳了嘛，如果沒有預定得救，我傳也沒有用嘛！所以我不必傳，反正得不得救早已經定了！這是罪 人的思想、墮落的理性，以不義者審判義者、以愚者來審判智者、以非真理的本體者來審判真理的本體者，這是罪人的思想，上帝的思想剛好反過來。 

   

如果上帝沒有預定的話，我怎麼傳也沒有用，反正沒有人會信，因為上帝沒有預定嘛！如果上帝有預定，我傳就會有人信主、再傳又有人信主，因為上帝預定有人得救，有他的百姓在這城，我傳一定不會沒有果效，所以我努力傳吧！ 

   

同 樣的道理用兩種不同的思想去定邏輯時，你看見其中的差別是那麼大！如果上帝沒有預定，我傳福音有什麼用？這才是聖經的思想。而罪人的思想是：上帝既然預定 了，我就不必傳了，這是逃避責任的思想。上帝把恩典給你，恩典與責任是成正比的﹔所以當一個人領受上帝的恩典時，他要馬上想起「動性的公平觀」— 多給誰，就向誰多取﹔多托誰，就向誰多要。我一定要照著上帝所給我的恩賜去做，儘量發揮﹔本錢五千的賺回五千，本錢兩千的賺回兩千。那些說「既然上帝已預定， 我就不傳福音了吧！」這就是那些把一千塊本錢埋葬在地底下的，又惡又懶的僕人。 

保羅知道了，心想：原來反對我的這個地方有許多上帝的百姓，如果上帝已經定了他們會得救，要怎麼知道他們在哪裡呢？我要用傳福音把他們顯明出來 — 所以布道工作乃是要把上帝的選民彰顯出來。每一次布道都再把一些人彰顯出來，所以我們每次在彰顯上帝選民時就是與上帝同工。上帝與我們如何同工呢？他在永恆中工作，現在他把歷史性的責任交給我們去作，永恆旨意的成就，就在歷史的行動中彰顯出來。 

   

這個永恆的諭令、永恆的救贖計劃、上帝不變的旨意與歷史行動中的程序相配合時，我們看見保羅提出了一些貫徹始終的原理，是不能割斷其中任何一條的。「凡求告 主名的就必得救。」

所以有些人說：當然我會得救，因為我求告主名啊！保羅對這樣的人很不客氣地問：你怎麼會求告主？如果你沒有信，怎麼會求告主？啊，原來不是我求告主名的功勞，是因為裡面有了信心，我才會求告！(參羅十13-15)

所以在得救的事情上、在救贖的步驟上，這個求告主名的表現，是根據裡面信仰的實質。 

   

如此一說，人又有了驕傲的餘地了，說：是嘛，是因為我信才會得救嘛！因為我要信，上帝就賜下恩，這叫做「公司合股」,上帝出一半本錢，我出另一半。你對主 說:「得救是本乎恩，也因著信」(弗二8)﹔所以你出的「恩典」本錢，加上我「信」的本錢，我們變成「信恩公司」。

但是保羅說:「你怎麼敢說這話？如果沒有人講道給你聽，你怎能相信？因為信道是從聽道來的。」

你又說:「是啊，感謝上帝，那天我拒絕那個舞會，是我選擇去聽道的嘛，所以還是我的功勞。」

罪人總是自以為是宇宙的中心 — 我聽，怪不得我會信﹔我信，怪不得我會求，所以上帝就救我了。 

   

    保羅就再一次不客氣地對他說：如果沒有人傳道，你怎麼會聽呢？啊，原來如此！所以還是感謝有人講道。這樣 又從「人本」轉到另一個「人本」— 雖然是你聽道，但可是我這個傳道人在講啊！這又使得傳道人驕傲起來(多虧我講道)。保羅對傳道人也不客氣，他馬上說：如果上帝沒有差派，你能傳道嗎？ 

   

    所 以在這個人本主義的系統裡追溯到根源時，是「上帝差遣」的恩。在得救的事情上，不要把恩歸功給人、不要把榮耀歸給傳道人，要感謝上帝，是莊稼的主差派工 人。如果上帝不差派，就沒有人傳福音到這裡﹔如果上帝不差派，他們就不能傳上帝的道，你就無法聽到上帝的福音，你就無法產生信心，沒有信，你如何能求告上 帝呢？

上帝的恩典

    上帝在永恆中所預定的、所計劃的，說要施恩憐憫給哪一個人，都是他隨己意所行的事﹔但是在歷史過程中，若要使這個被預定的人能得救，需要上帝先賜下他的兒子基督為他死，然後差派一個人，使這個人受感動去傳福音。

    這 恩典是豐豐富富、充充足足的，照著上帝的智慧賜給我們。那位主動的上帝、揀選的上帝、預定的上帝，在施行救恩的時候，就有著各樣的智慧，使人在那個時候打 開耳朵，使那時有人奉獻作傳道，使得那世代當中有人會思想上帝的話、研究上帝的道，然後靠著上帝給他的能力，在適當的時機把福音傳給你。你得救那一天所聽 的那一篇道，不是你自己選的，罪人並不會選擇聽福音的道，乃是上帝的智慧充滿人、恩典臨到人、安排人去做上帝要他做的事，所以那一天他就講了那一篇道。當 你聽到最重要的那一句話的時刻，為什麼你不是離開會堂去洗手間？因為上帝那時安排你的時間，你會留在那裡，因此你會聽到那一句話﹔而那句話也許已經聽過好 多次，為什麼那一次受感動？因為那一次上帝的靈抓住你，這都是你在被動的地步，上帝主動的救贖臨到。

   

    這恩典是如何臨到你的身上的？是藉著恩典與智慧的安排，把永恆的旨意帶到歷史的時刻、把永不改變的計劃帶到改變你生活的主觀經驗中。現在我們讀這段經文， 與在沒有聽這篇道以前讀是不一樣的，當你認識真理、進入真理以後，你就不可能回到過去的那條老路上了。我們再讀以弗所書一章這段經文：

    「願頌讚歸與我們主耶穌基督的父神，他在基督裡曾賜給我們天上各樣屬靈的福氣﹔就如上帝從創立世界以前，在基督裡揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵。」(3-4節)

    請你注意，這裡是不是這樣說:「…在 基督裡揀選了我們，因為我們本來是很聖潔的」？不是，上帝為什麼揀選我們，這裡並沒有說明，但卻告訴我們被揀選了以後會成為聖潔。明白嗎？揀選的原因沒有 提，揀選的結果卻提了，就是蒙揀選使我們成為聖潔，表示不是我們有什麼好處被揀選，而是揀選以後叫我達到某些好處，請注意它的原因與結果。按下去說，「又 因愛我們…，就照著我們心裡所願 意信主的」，是不是？是因為我們肯信，所以他拯救我們？不是！不是按照我們心裡所願意的信心使他來拯救我們，而是「按著自己的意旨所喜悅的，預定我們藉著 耶穌基督得兒子的名分，使他榮耀的恩典得著稱讚﹔這恩典是他在愛子裡所賜給我們的。我們藉這愛子的血，得蒙救贖，過犯得以赦免，乃是照他豐富的恩典。這恩 典是上帝用諸般智慧聰明，充充足足賞給我們的，都是照他自己所預定的美意，叫我們知道他旨意的奧秘」(5-9 節)。

    「我們也在他裡面得了基業，這原是那位隨己意行作萬事的，照著他旨意所預定的﹔叫他的榮耀，從我們這首先在基督裡有盼望的人可以得著稱讚」(11-12節)。

基督是救主不是教主

    耶穌基督的救贖是以義者、聖者、生命之主的身份來到死的地位。這位聖者是無罪的，所以罪的工價不當臨到他身上﹔這位義者是審判者，所以不應當有別的審判臨到 他身上﹔這位生命之主是掌管生命、賜下生命的源頭，所以不當有死臨到他身上。但這些不當產生的事，竟在歷史上發生在此位格上，這是人類歷史 上最大的諷刺。但也就是在這個看似失敗的救贖行動中，上帝把永不毀壞的生命彰顯出來了。 

   

    耶穌基督之死不是用他所受的苦來引起我們的同情和感動，這種宗教情操是膚淺的。耶穌是不當死的、沒有罪的，他卻在世上代替我們成為罪身的形狀、奴僕的形狀， 為我們承受了上帝的忿怒，這就是救贖之工。所以基督之死有了代贖之意義，使我們與上帝和好，基督的犧牲乃是平息了上帝的忿怒，償還了我們的贖價，挽回了上 帝和人關係，使我們回頭站在上帝為人所定的地位上。 

   

    到底基督是以怎樣的資格站在救主的地位上？基督是救主，這是基督教與其他所有宗教不同之處，所有宗教只需一位教主，把他們的教訓、道德規條、盼望予以排列出 來就夠了﹔但基督教不是如此，基督教是由基督之拯救帶來永遠的盼望，在上帝的旨意中向我們顯明出來，所以所需要的不是一位教主，而是一位救贖恩主。基督教 以救主建立的救贖之工，與其他宗教之教主建立道德規條，在本質上截然不同。 

   

    基督是救主，他是上帝在永恆中所定的。被釘、被壓傷、被差派的這一位，乃是三位一體上帝中的第二位格。他以上帝無窮生命的大能來到有限的世界，為我們成了有罪身形狀的人。

基督取了罪身、奴僕的形像

    聖經中提到有三種形像：上帝的形像、罪身的形像、奴僕的形像。後二者是亞當犯罪後，聖經對人類墮落後情況的描寫﹔人本有上帝的形像，但墮落後，罪玷污了人性，所以人成了罪身的形像﹔而在罪的權柄之下，我們成了奴僕的地位，受控制、奴役的地位。

    但耶穌是無罪的聖者，當他來到世上時，他所披戴的不是上帝原先的形像，也不是照著上帝形像樣式原初被造的人的形像，他所披戴的肉身乃是罪身的形狀、奴僕的形像(參羅馬書第八章、腓立比書第二章)。這兩種形像在基督的身上被描寫出來，乃是那無罪的代替我們成為罪的一個實際的描寫。 

   

    我 們的主在地上時，被人輕視、被人辱罵、被人誤會、被人譭謗、被人冷落的原因，就是因為他雖然是無罪的本性卻穿上了有罪的形狀﹔就是因為愛所產生的偉大的犧 牲，他才願受這些不應該有的痛苦。如果主來到世上時，所披戴的是亞當犯罪前的那個榮耀的身體、強壯的身體、屬天的身體、不朽的身體，那他所到之處人人都會 跪下來稱他為主，而不必等到他第二次從天再來。

    但感謝主！我們的主不是如此，當他道成肉身時，他就是這樣的降卑自已，成為我們靈性的典範，這也是每個屬靈的人所當學習的起點。這位基督值得我們永遠的敬拜，他披上了罪身、奴僕的形像，而且他順服至死，且死在十字架上，承受了最大的羞辱。 

   

    韓德爾的音樂是很奇妙的，他似乎把至聖所的光帶到了外院﹔而巴哈的音樂則把人從外院帶到了至聖所。韓德爾的「彌賽亞」雖然有雄偉亮麗的旋律，總覺得缺乏了屬靈的深度﹔但是當我們聽了他的「The Son of Sorrows」(「憂患之子」)，就改變了這觀念，沒有一個人能像韓德爾那樣將基督的受苦用音樂表達出來，僅僅這一段就遮蓋了其他段屬靈深度的不足。耶穌基督是憂患之子，在他的憂患之中，沒有一個人能真正知道他究竟擔當了多少的痛苦、多深的刑罰，沒有人知道他究竟平息了多大的忿怒。 

   

    一 個人若越認識基督的受苦，他就越會被聖靈充滿。今天的被聖靈充滿已被解釋為一種膚淺、外在的情感。當聖靈把你帶到基督為人類所受之苦的那種深深奧秘中時， 你對上帝的愛一定是豐豐富富、有真實的領受。你對基督的愛不會超過你對他痛苦的認識，你對基督愛的程度不會超過聖靈在你心中對他為你的緣故所受的痛苦、為 你擔當的忿怒與被定罪刑罰的開啟程度。當聖靈充滿一個人的時候，就讓這個人對基督的愛是無私心的，願把他的「己」放在基督的「己」裡面，這就是真正的捨己 ﹔真正的捨己就像耶穌基督在客西馬尼園所表達出來的－－不要照我的意思，只要照你的意思。把自我意志中最堅強的那一部分完全降服在上帝的旨意之下，讓他的「己」征服你的「己」、讓他的旨意勝過你的心意、讓他的權柄管制你的意志。 

   

    你對基督認識到什麼地步，上帝的靈就會充滿你到那一個地步，因為基督是上帝豐富的具體表達，上帝一切的智慧都有形有體地居住在他裡面。而聖靈把一個人帶到更 豐盛的生命地步時，就是他越活出基督的樣式、越瞭解基督所受的苦楚、越體會基督的心腸時，他也就越親近主、越被主的靈所充滿。主受苦的時候，是一個受苦的 心靈﹔當我們體會這種心靈時，也正是榮耀的靈光照你、把你帶到真正明白隱藏在他苦難中的榮耀時刻了！這也就是為什麼當很多教會越順利、越發達的時候，卻越 敗壞﹔但當教會越受苦、越背十字架經歷苦難時，卻越認識榮耀的上帝。 

   

    基 督在十架上所承擔的、基督在上帝忿怒中所代我們承受的，是何等可怕、痛苦的刑罰﹔上帝的忿怒、公義的審判，在耶穌基督的身上，是永遠沒有一個人可以真正、 完全瞭解的。所以上帝的靈臨到我們，使我們可以真正認識這個愛的偉大，也因著聖靈的引導，使我們產生一種對上帝之愛的回應。

基督十架的反合性

    當基督死時，有七大權勢暫時得勝 — 宗 教、政治、法律、世界權柄、軍事、自然、經濟。當這七個東西完全顛倒而行時，發現最可怕而最敢犯罪的人，竟然是宗教家﹔最敢犯法的人竟然是法律專家﹔最濫 用權柄的人，竟是掌握大權的人。所以當政治腐敗、經濟混亂、法律不公義到一個地步時，宗教因為腐敗到一個已經非常不像宗教應當行的道德倫理、已經陷入低落 的地步時，那時其實也就是十字架對整個人類文化的一種諷刺了！

    在十字架上，諷刺世界的法律是不公平的、世界的政治是骯臟的、世界的經濟是污穢的、世界的 軍事只為某一方的，世界上一切所誇的，在十字架上都垮下來了。 

   

    從現象而論，基督是暫時的失敗，但在整個反合性原理的背後，基督十字架並沒有失敗。明明是彼拉多勝了、基督敗了，明明是群眾勝了、基督敗了，但他最後卻說:「成了！」

    十字架是世界上最反合性(「似非而是」)的地方。十字架是愛的真空處，因為神的愛不能臨到十字架上的他，我們的罪使上帝的愛不能臨到他兒子 身上。十字架也是人的愛不能臨到他身上的地方，因為愛主之人的罪要先被帶到十架那裡被主承擔。基督在十字架上頂天立地，神、人的愛不能及，但這愛的真空處才成了上帝愛真正流露的源頭﹔這些都是十字架反合性的表現。十字架是神真正的公義彰顯，但卻也徹底顯出了人的不義。 

   

    耶穌被釘死在十字架上，釘他的人自以為獲得了真正的成功，但耶穌卻說:「成了！」

    是 成功、還是失敗？是真空、還是充實？是被棄絕、還是被接納？沒有人明白，整個都反過來了！就算我們到了天堂也都沒有辦法完完全全瞭解基督的犧牲何等偉大， 因為到天堂去，只能使你被成全到完全不能犯罪的地步，而沒有把你從人帶到變成聖的地步，你還是一個被成全的人，不是神。我們一生一世、永永遠遠要敬拜他， 因為我們是被造者而他是創造者，兩者之間有本質上的差異，我們是在無限者與至高者面前敬拜他，因為我們知道他太偉大了。

基督藉永遠的靈把自己獻上

    感謝上帝，這樣的一位基督是大祭司，希伯來書九章14節用了全本新約唯一出現的形容詞說他藉著「永遠的靈」把自己獻上，全本聖經只在此出現過這麼一次「永遠的靈」。他把自己藉著永遠的靈獻給上帝，這個祭便有永遠的果效，以至於第15節 說，他可以「贖了人在前約時所犯的罪過」，而且可以繼續不斷直到永遠。希伯來書多次表明「一次成就，直到永遠」，而這都是與基督的死有關係的。耶穌基督曾 經一次為我們的罪而死，而耶穌基督所為我們成就的救贖之工，有永永遠遠的果效，因為他是藉著永遠的靈獻給上帝，所以他成就的是上帝永遠的旨意、他所達到的 是永遠不能衰退的救恩之工。

   

    希伯來書七16:「無窮之生命的大能」，另一是提後一10:「不能壞的生命」。這兩節合起來就是那永遠無限者的生命在有限界之犧牲所表現出來的生命。原來所有的祭司都是有一些限制的：

    第一，他們在替人贖罪前要先贖自己的罪﹔

   

    第二，所有祭司都是有限、必死之人，因為死的隔絕，他們不能一直工作，於是就讓他們的孩子繼續工作下去。因著這些限制、攔阻，沒有一個祭司可以成為上帝與人之間的中保。

    但耶穌基督已把這些挪去了，為什麼？因為：

    第一、主耶穌基督有無窮之生命的大能，

    第二、他有永遠祭司的功勞，沒有死可以把耶穌基督隔絕。

    他從死裡已經復活，顯明他有無窮之生命的大能、有不能壞 的 生命﹔所以他不是按照亞倫的等次作祭司，乃是按照麥基洗德的等次作祭司。上帝說，我與自己立誓，立你為永遠的祭司，是按照麥基洗德的等次，立基督為永遠的 祭司。因為他從死裡復活，沒有死可以隔絕他，使他不能顯明自己有無窮生命之大能。並且他不是按著亞倫的等次作祭司，乃是按麥基洗德等次作祭司、是永遠的祭 司，所以他的祭司職任、救贖能力是永永遠遠的！

   

    這樣，十字架不單是歷史上的一個「時刻」(kairos)，更是在永恆中上帝拯救的旨意成就、他的應許兌現時的一個憑據，這個兌現是與上帝永恆的旨意發生關係。所以十字架的功勞不單是為當時在十字架下那一些相信的人，十字架的功勞不是單為那一刻來到他面前求他赦免的人而已，十字架的功勞乃是可以超越時間限 制，而洗淨在這之前(舊約時期)的與這之後的信徒的罪惡。這個超越時代的功能出現了，所以希伯來書九章15節表示，他在十架上之功勞可以除去前約之人所犯的罪，也就是在舊約中的罪惡可以得洗淨、得赦免、得贖。

基督是有永遠果效的贖罪祭

    在舊約裡有燔祭、贖罪祭、贖愆祭，當祭牲被殺、流了血，罪便得赦免。聖經告訴我們，耶穌到世上來的時候說：上帝啊！我感謝你為我預備了身體。我們很多人禱告時都是討厭這身體的，我們常說:「心 有餘，力不足」、「心靈願意，肉體卻軟弱」。這個身體是在我靈性最高時，所盼望脫下的，而穿上天上的。保羅靈性最高點時的盼望，是盼望脫下地上的，穿上天 上的﹔彼得到他靈性最高時，也是盼望脫下地上的，穿上天上的。但耶穌基督靈性最高點時卻是脫下天上的，穿上地上的。這就是質的差異。所以，我們不能把任何 先知、使徒，甚至在母腹裡被聖靈充滿的施洗約翰與耶穌等量齊觀。他是從天上來到人間，披戴肉體。他說:「上帝 啊！…你曾給我預備了身體」(來十5)，這是一句充滿了感謝的話，表示耶穌基督為他的身體感謝上帝。 

   

    這身體不是臭皮囊，而是上帝榮耀寶座所要掌管的一個地方，是聖靈居住的殿、是上帝居住的地方。耶穌說「上帝啊！…你曾給我預備了身體」這句話時，是知道他要為我們被釘、受死、領受刑罰、免去上帝的忿怒。這個身體受死、流血，就代替了牛、羊所不能做到的事情。「燔祭和贖罪祭，是你不願意的，也是你不喜歡的。」

    耶穌基督知道他來是要成全救贖。舊約殺牛殺羊豈不是為贖罪嗎？是的，但這些牛羊斷不能除罪，唯有上帝的兒子為我們死才是真正除罪之法。為此之故，舊約一切的 贖罪祭都只不過是影兒，耶穌基督才是那影兒所要代表的真正實體。影兒是舊約律法，實體是耶穌道成肉身在人間為我們擔當罪惡。 

   

    「我眾罪都洗清潔，唯靠耶穌寶血」，他為我們開了一條又新又活的道路，是透過幔子進去的，而這幔子就是他為我們擘開的身體。

    「上帝啊，你曾為我預備了身體。」

    這句話原來在是舊約講的， 但是又有不一樣的地方﹔這節經文是引自舊約詩篇四十篇，但詩中不是說:「你曾為我預備身體」，而是「你已經開通我的耳朵」。但是新約從七十士譯本引用這節經文時，卻換了另一個詞句，即是:「你曾為我預備了身體。」

    是否七十士譯本有了變化？是不是新約的引用不正確？或是希伯來書作者背錯了？有一本舊約註釋書解決了這個問題，該書說:「開 通我的耳朵」不是指聽話聽明白像受教者一樣，乃是指律法中那些作奴隸作了六年，可以被釋放，但若他們不願意被釋放，而要終身作他主人的奴隸，要再繼續服事 主人，為了證明他不是受奴役的，而是他願意終身與主人住在一起，主人待他如同兒子，沒有剝削他、勉強他，因此在他身上需要一 個記號，就在其耳穿洞以為記號，那是奴僕的記號（申十五17)。所以，有本註釋書解釋這段聖經時表示：耶穌基督說「開通我的耳朵」的意思，就是他成為奴僕的形像。 

   

    你為我預備了身體，所以我可以成為真正贖罪祭的實體，而不是那贖罪祭的影兒﹔不是牛的血、羊的血，不是那動物祭牲的身體，是這位道成肉身的耶穌，成了奴僕 形像的這個身體，為人而死。

    因此，那永恆的旨意在那一天成就了。那在永恆中所定的救贖計劃，在歷史的過程中具體成全了 — 基督被釘了。從此以後，這個功勞，就一次獻上，永遠不止息的發揮出來。

上帝的義分賜給我們

    基督從死裡復活以後，聖靈便將這生命賜給那些因信進入他的死並與他同復活之人。所以，何謂「信耶穌」？就是與主同死、與主同活。藉著洗禮，表示我們歸入他的 死，在他死的形狀上與他聯合﹔也歸入他的復活，在他復活的形狀上與他聯合。十字架、基督之死不是整個救贖的終點，「死」不過是證明他是不能死的、證明他是 要復活的，所以透過「死」把復活的大能彰顯出來，那不能毀壞的生命、無窮生命的大能是要透過死才能顯明出來。 

   

    所以基督的死與所有其他人的死不同的地方，除了一個是上帝的旨意、一是罪的工價外，其他人的死是因罪而死的死，基督的死是替罪而死的死﹔其他人的死是在罪中 死的死，基督的死是把死亡置於死地的死。基督的死是復活的前奏，基督的死是證明自己不能死的必然手段。我們與基督同死、歸入他的死，在他死的形狀上與他聯 合，就解決了罪的問題。與基督同活、歸入他的復活，在他復活的形狀上與他聯合，就解決了我們不能稱義的問題。所以基督是為了我們的罪死，為了我們的稱義而 復活(參羅四25)。

    救贖不單單解決消極性的罪的問題，也包含了積極性的把上帝的義分賜給我們。馬丁路德用極清晰、簡明的話把這麼大的一個思想表明出來：我把自己的罪歸到基督的十字架上，基督在十字架上也把上帝的義賜給我。 

   

    因為基督從死裡復活，所以我們領受的不只是赦罪，更是稱義 — 被 算為義、領受上帝在基督裡所賜給我們的義的生命。因此，得救是有其積極面，不是單單免死的消極面。世界上得救的觀念只是免去死亡而已，今天許多基督徒得救 的觀念也是消極的，僅止於單單免去死亡，所以生命相當軟弱。基督給我們得救的經歷是遠超過我們在亞當裡所失去的一切，而在基督裡所應許的，更是包含了一切 豐富生命的泉源、生命的奧秘、生命的能力在我們身上。

    所以保羅說他在父面前屈膝禱告，求聖靈照明以弗所信徒心中的眼睛，使他們真知道上帝、知道上帝運行在人心中的能力何等浩大、信徒所得的基業何等豐盛、所蒙的恩召有何等的指望！求主給我們看見救贖的積極面！

西方社會的世俗化

    作 為生活在當今社會的基督徒，其實不用等神學家宣告，每時每刻我都能感受到這是一個世俗化的時代。特別是當走出教堂，獨自面對喧囂世界的那一瞬間，這種感受 就更加深刻了：上帝的兒女，理應生活在上帝的國度，實際上卻在這個離上帝愈來愈遠的世俗社會中艱難掙扎；世間的一切都迫使我按照既定價值觀來界定和體現自 己的存在，心靈中卻始終相信自己不屬於這個世界，並努力拒絕與它認同。難道這種精神分裂似的生活狀態，就是當代基督徒的寫照嗎？有弟兄姊妹會很真誠地告訴 我：基督徒的生活就是在世而不屬世。但知易行難啊！君不見基督徒們 要不是紛紛遠離大城巿，在鄉間履踐他們理想中的社區生活（更極端的是遺世獨立，拒絕一切現代文明），要不就是以今世的標準建功立業，以中產階級自居，也許偶然在教會中碰面了，才有機會知道對方是主內的弟兄姊妹。

    當尼采宣稱上帝之死，並高舉起「超人」的旗幟時，人對上帝的信仰便逐漸退縮到所謂「私人生活範疇」，而不能進入社會公共領域。社會學家威爾生（Bryan Wilson） 所言，定義世俗化乃是「宗教思想、實行及制度逐漸失去其社會重要性的過程」。人類生活逐漸失去了其神聖的意義，主要的關懷從來世的盼望轉移為今世的欲求， 而在追求現世美好生活的同時，人們不可避免地祭起他們的「神」（偶像），即現代社會的三大支柱：科學、技術和經濟政治制度。人們在追求生活安定富足時，倚 賴政治經濟制度；在企圖解決各種現實問題時，信靠現代科技；在尋求某些知識和理論時，仰望科學研究。人們開始有意忽視事物的「目的」或「意義」，而只尋求 實驗科學所呈現的「事實」；久而久之，「事實」與「意義」之間的關係被切斷了，特別是認識「意義」的「價值」完全被排除了。「事實」屬於公眾，而「價值」 屬於個人；「事實」變成絕對的，而「價值」是相對的，只能代表個人的喜好。既然沒有人能批評別人的價值觀，就產生了「價值中立」。世界不再被認為是上帝所 掌管，而是客觀的存在；人不再是上帝在世的「管家」，而是自己的「主人」，可以對「客觀存在」予取予求。世界的一切（包括人本身）都變成物品，成為能者的 個人財產。人一旦不再具有上帝尊貴的形像，人類尊嚴的根基便沒有了。用巴刻的話來說，就是「都巿化和工業化的趨勢受到全面改善物質環境的呼聲所鼓勵，已經 扯斷了先前維繫一個『聖化』（sacral）的社會的繩子」。

    巴刻關注西方基督教世界的世俗化過程。他認為德國的世俗化源於哲學的意識型態，法國源自對羅馬天主教的社會反動，美國源於對個人成就的專注，而英 國則是綜合的：既受到基督教以外其他人文主義的吸引，又有對教會失敗的反動，還有現實物質主義的衝擊。

    現代西方社會世俗化的後果有：

    1) 社會彌漫著絕望情緒，不知為什麼活著，一方面以金錢衡量一切、過份依賴物質，另一方面卻對這樣的生活有莫名的恐懼；

2)個人主義泛濫，除了個人成就以外， 不關心任何事，造成「自我崇拜」，導致家庭瓦解，產生種族主義；

3)暴力與貪婪、犯罪增加，貧富差距日益嚴重；

4)環境迅速惡化，危害人類生存……等等， 真是罄竹難書。

然而，令人 沮喪的是，巴刻認為社會的世俗化是無可避免的。正因如此，他才呼籲基督徒起而行動，「成為世上的鹽，使社會免於敗壞的防腐劑」，運用他們的一切能力，來建 立、維護社會公義，樹立基督教的價值，為上帝、為社會堅決主張上帝的律法。他更呼籲基督徒努力了解發生在他們周遭的世俗化──是什麼理由或傷痕，使人們擁抱世俗化的今日世界。

人文主義(Humanism)

    從未想像過一位基督教神學家會自稱為人文主義者，然而巴刻就是這樣宣稱了，並且還說「我相信唯有一個徹底的基督徒，才配稱為人文主義者」，「福音的榮耀，有一部份也在於它是這個世界所曾見過唯一真正的人文主義」。

    這 是怎麼回事兒？在印象中，人文主義是和上帝徹底對立的，它是在否定上帝的基礎上建立起來的。無論是屬世主義、科學主義、馬克思主義或存在主義，他們都認為 人文主義歷經文藝復興和啟蒙運動的洗禮，是人性的覺醒和對中世紀天主教神權統治的掙脫，是人類確立了自己可以離上帝獨立的普遍信念。特別是在現今的西方社 會，似乎只有人文主義才是公認的信仰，也唯有在人文主義的旗幟下，人類才勉強站在一起，用現代科技建造新的「巴別塔」。

    這 巴別塔造得如何了呢？如果說發生在科羅拉多州的校園血腥屠殺，是美國社會世俗化令人毛骨悚然的一幕；那麼當北約對南聯盟的狂轟濫炸，則可以說是人文主義最 真實的寫照了。巴刻評論道「基督信仰的潮流退卻之後，留下了一個海巿蜃樓的迷夢」，當今西方世界就正沉浸在這人文主義的迷夢中。它是沙漠中絕望旅人的綠洲 幻像，使人精神為之一振，有力量支持軟弱的步伐加速前進，但最終卻得不到救命的活水，只不過使死亡提前來到而已。在美國社會，人文主義的信念都濃縮在傑瑞 魯賓（Jerry Rubin）這個嬉皮士的一句格言中了：「只要覺得好，就去作吧！」（If it feels good, do it.）當人開始拒絕上帝，用自以為是的罪性來統治世界時，人類的現實跟挪亞時代沒有什麼不同，從這點來說，日光之下並無新事。

    巴 刻當然不認同這種「人文主義」，說這些所謂的人文主義實際上是「禽獸主義」或「野蠻主義」。他認為那些自稱的人文主義者所標榜的生活方式，就是背棄基督徒 所認識的上帝、放棄聖經以及過去聖徒所傳給我們的美好人生的理想，只為了去「做我們自己想做的事」。除了內心的衝動之外，不再尊重任何權威，喪失了人性中 基本可貴的尊嚴，而「選擇了一種更適合低等動物生活的方式」，這與人的本性和潛力是絕不相稱的。

    他認為人文主義追求的是人性中各種可能的全然實現，而在追求的過程中，上帝被尊崇，並在我們身上彰顯祂榮耀的形像，這才能算是人性全然的實現。從這個意義上來說，唯有基督徒才有資格稱自己是人文主義者，也因此他宣告自己是人文主義者。

    讓 我們重拾基督對世人的關懷，更新福音行動，重建我們生活的社區；讓我們共同努力創造出一種環境，來幫助我們的同胞在基督信仰中日趨成熟；讓我們切切向上帝 禱告，懇求上帝豐富的祝福如甘露一樣降臨；讓我們傳承上帝藉著摩西律法與先知所表達對人群聖潔的關切，以及耶穌基督愛鄰舍的呼召；讓我們領受耶穌在馬太福 音廿八章十九節向普世傳福音的大使命，建立基督化的社會，使自己和同胞都成為上帝的門徒。