以上帝為中心是改革宗神學非常重要的一環。當人嚴謹地面對上帝在聖經的自我啟示，並把重心放在三位一體，又以耶穌基督為中保，就必定會採取這個態度；這與信義宗思想有一點不同。路德因著個人為赦免而掙扎半生，以致他的神學都是以救恩論為主，又以因信稱義為中心；改革宗則努力要把整個受造界置於上帝的主權之下。我們可以說改革宗這思想是非常符合聖經的，同時又避免了輕此重彼的陷阱。以上帝為中心的教訓有以下好幾種不同的表達方法︰
1. 人的自我認識只能在上帝的知識之亮光下獲得
對加爾文來說，只有當我們透過上帝的靈及上帝的道，面對上帝超越的威榮和聖潔，才會知道自己是誰；我們亦由此認識自己的罪咎，和它怎樣侵蝕我們整個人。
這種奧古斯丁主義（Augustinianism）的理論，正代表一種對人有高度評價的認識，因為它看人為有道德的，對上帝有責任，又只能在上帝的亮光下認識自己。我們那種根深蒂固的疏離感亦因上帝的偉大而凸顯出來；我們真正的身分就是上帝的形像（Image of God）。
2.救恩完全是上帝的工作
因著罪持久的影響，我們都在上帝的定罪之下，完全無力改變自己的地位或情況，故此改革宗神學貫徹地支持上帝是獨自又全權地成就救贖的工作。救贖的起源在上帝永恆的旨意，祂在創世以前便在基督內揀選祂的子民（弗一4），這個選擇與人本身的任何條件都沒有關係。同樣地，雖然看法並非絕對一致，改革宗一直持守人之被丟棄是出於上帝的主權這信念；故此他們說，基督道成肉身（Incarnation）及贖罪（Atonement）的目的，是要把祂的子民從罪中拯救出來。祂的死亡不是要贖出每一個人，不然的話，祂的目的就已經失敗，或會引到普救主義（Universalism）；後者是所有教會都認為不合聖經教導的。
同樣地，十字架也不是為每一個人的，不然它亦不能成就任何事，而且只會使救贖工作架空，一切都要視乎人會不會接受基督。我們乃要說，基督是為祂所有子民作出有效的贖罪工作。
還有，聖靈以不可抗拒的大能吸引我們去到基督那裡。我們既然都死在罪惡過犯中（弗二1），完全不能夠也不願意相信基督，信心（以及一切基督徒的美德）便完全是上帝的恩賜。聖靈不僅把我們帶到基督那裡，也保守我們住在基督之內。整個成聖（Sanctification）和堅守 （Perseverance）的過程均需要有信心，但連這種信心都是聖靈的恩賜。故此改革宗神學在多特（Dort）會議竭力堅持，蒙揀選的人不會從恩典墮落，以致最終不能得救。 很多時候人會用TULIP（字典意思是「鬱金香」）一詞來總括多特正典和改革宗神學的內容，T代表「完全敗壞」（Total depravity）；U代表「無條件的揀選」（Unconditional election）；L代表「有限的贖罪」（Limited atonement）；I代表「不可抗拒的恩典」（Irresistible grace）；P代表「堅守」（Perseverance）。不過這簡化的方法可以變成一幅不完全的圖畫，把改革宗對教會及宇宙的全觀圖約化，失去其中氣勢磅礡的感覺。
3.整個個人及群體的生命都必須接受上帝的管治
改革宗神學一直按著上帝在聖經明列的要求來組織生活。自從在蘇黎世、斯特拉斯堡及日內瓦開始，他們就致力使民生及教會都按這模式來安排。有人認為改革宗神學與資本主義和社會主義的興起有關。此外，它又推動了教育，與科學的發展，掃除文盲及匡助了法國、荷蘭、英格蘭、蘇格蘭，和美國等地的革命。相應地，改革宗比信義宗更重視成聖及律法（Law）在基督徒生命中的位置。結果，改革宗神學更重視福音的群體生活，雖然它後來亦愈來愈受個人主義的影響，但畢竟比更正教其他教派更重視群體生活。
盟約（Covenant）神學在改革宗神學亦發揮很大影響力，因為雖然恩典之約與個人的救贖有莫大關係，他們卻愈來愈看重上帝與亞當是在墮落前立約這事實；自1600年起，這約應用在國家的民生及政治 上，國家要對上帝負責，而其根據則是永恆及普世有效的創造之律。
以基督為中心。在早期改革宗神學中，加爾文、約翰．諾克斯（J. Knox）和桑該斯（Zanchius, 1516～90）這些神學家均把基督置於萬物之中心位置。他們指出基督是我們認識上帝的基礎，是揀選的主體及客體，並且因為上帝的中心性，基督便成了神學的核心。
後來，經院哲學那種死板的邏輯演繹法，和盟約神學那種不斷運用盟約概念的做法，引入了其他因素，它們都在改革宗神學內占了一定的位置。有一段時間，亦有人想竭力回復以基督為中心的三位一體論的神學，其中以巴特（K. Barth）為著。此等神學其中一項功勞，乃是喚醒人注意，我們的確有離開改革宗神學之根本的傾向。
４.多元性
改革宗神學不是單元的，它從來都不是在一個統攝性強的共識下，而是具有足夠的創建及生命力去容納不同的意見。舉例說，在多特會議之前，人對有限度的救贖這思想頗有不同的意見。加爾文在這點上若不是自相矛盾，起碼也算是含糊的，他比較傾向贖罪是為萬人預備這思想。他的繼承人伯撒則反對當時流行的看法︰「（上帝的贖罪）為萬人預備，卻只對蒙揀選的人有效」（sufficient for all, efficient for the elect），因為他認為這樣一來，就看輕了聖經強調有限，或特定救贖的意思。事實上，多特會議可以說是一種妥協的典型，企圖調和具影響力的英國代表那種普世傾向，和占了當時與會大多數的特定救贖的傾向。
盟約神學的發展亦顯示出多元性。自慈運理起，歷經埃科蘭巴狄 （Oecolampadius）、布靈爾、鄔新努（Zacharius Ursinus, 1534～83），和俄勒維安奴（Kaspar Olevianus, 1536～87）；整個盟約神學到盧洛克（Robert Rollock, 1555～99）發展成熟，而科克由（Johannes Cocceius, 1603～69）則將之進一步發揮。雖然這種神學模式在當時實在如日中天，但十七世紀的神學家，卻並非都以盟約一概念來組織他們的神學，在1600年之前尤為如此。至於恩典之約的本質是怎麼樣的，他們倒有不同的意見︰到底是上帝單方面又無條件的施行，還是雙方面的，而人也有當履行的條款？
大多數早期 之盟約神學家只講一種盟約，即恩典之約；後來就有人談到墮落前的工作之約；自1648年起，第三種在時間之前的盟約亦興起來，每一種說法都有跟隨者。除此以外，他們對敬虔的問題也有不同的看法，新、舊英格蘭的清教徒（Puritanism）比較傾向實際行動（Praxis）、成聖及牧養，慢慢就傾向以人為中心。同樣的發展亦見於荷蘭及蘇格蘭，這便與早期改革宗神學有點不一樣，與經院哲學的傳統更為不同。此種多元性並沒有延伸到亞米紐主義（Arminianism）；它是被多特會議所禁，認為它把救恩中上帝的中心性削弱了。
