護教士與教會神學的發源

一、護教士的職責

 

　　因為外界的與內在的壓力，使教會不得不開始清楚地闡明真道，為真理辯護；這是 神學的起源。所以早 期為真理辯護的教父們，被稱為護教士。這些教父中最著名的有猶斯丁（Ｊustin）、他提安（Ｔatian）、阿他那哥拉（Ａthenagoras） 以及安提阿的提阿非羅（Ｔheophilus of Ａntioch）。他們護教的文字，一方面是向官府而發，一方面乃是對知識階級而發。他們的目的乃是要減輕掌權者的忿怒，以及一般人民對基督教的誤解。他 們為基督教辯護而著作的文字乃是要將基督教真理的特性指出來，以致於能辯正那些對於基督徒所發的攻擊。他們急切地盼望能夠指出基督教最合乎常理，以致於能 使那些受到教育的大眾來接納基督教。乃是出於這個心意，他們把基督教稱為最高最正確的哲學，他們也特別重視自然神學的真理︰例如他們所討論的基督教的神、 美德、永生等；同時也認為基督教乃是猶太教與希臘各教的真理的最高成就。

 
　　他們的職責有三樣︰辯護、駁斥、建設。他們為基督教辯護說︰那些攻擊的人都毫無根據；那些批評基督徒為行為不端的看法，並不是聖經所教導的標準，從那些相信基督福音之人的生活與行為，以及他們高尚的道德品行上可以看出。 

 
　　他們覺得單是辯護有所不足，所以他們也駁斥對方的謬誤。他們駁斥猶太人的律法 主義，認為猶太教派 完全誤解律法的真義，將暫時的律法視為永久不變的律；他們也都像瞎子那樣沒有看到基督就是舊約先知所預言的彌賽亞，耶穌基督也已完成了律法。教父們駁斥異 邦宗教時，特別指出異教中的荒唐不道德的行為，完全不值得我們相信；異教的各神也並不是真神；惟有基督教的神是獨一的真神，他也治理宇宙萬物，賞罰公正； 也只有他能賜我們永生。他提安指出希臘的哲學完全無效；然而猶斯丁雖認為希臘哲學有些真理，但他覺得這個真理是從神的道而來。這些護教的教父在他們的著述 中都同時將特殊啟示與普通啟示放在一起討論。 

 
　　最後，他們都覺得自己有責任要建立基督教的特性，乃是神親自向人的啟示。他們 要證明神的啟示時， 都是靠著舊約先知的預言，但有時以神的神蹟為依據。他們以兩件事實證明基督教是真實的宗教；一方面可以從基督教發展迅捷的事上看出，人們雖然反對，基督教 仍是大大廣傳；另一方面也可從信徒的生命與品格之改變的事上看出基督教是真的宗教。 

 

二、他們所建立的真理

 

他們對哲學與啟示的見解 

 
　　當護教士們敘述教義的內 容時，他們並 不分辨何為特殊啟示，何為普通啟示；他們也不太分辨何為出於人思考的教訓，何為出於神超然啟示的教訓。主要的理由，乃是因為他們認為基督教是一種哲學，雖 然他們稱基督教為惟一的、超然的哲學，是基於神的啟示。哈納克說︰「基督教是哲學與啟示，這是所有護教學者的主題。」他們認為基督教是哲學，因為包括了一 切最合理的要素，也回答各哲學家對基督教所加的攻擊；但也認為是哲學的對偶，因為完全出於超然的啟示，不單是人的觀念或意見。

 
他們的神觀與道觀 

 
　　他們所討論的神是自存 的、不變的、永 恆的；他也是宇宙萬物首要的因；但因為他是超越的、完全的，所以在描寫他的本性時，應當以消極方面來襯托出他的特性。他們描寫神的存有時，稱他為完全無屬 性的存在。當他們論到「子」的時候，他們喜歡稱他為「道」，無疑地，他們如此描寫「子」，是因為當日一般有教育的人，以及他們的哲學名詞中，常用到「道」 這個字。從另一方面看來，當時的教會特別注意到神性榮耀的基督，對於耶穌的人性卻不太注意。護教學者對於「道」的觀念近於斐羅的哲學，更甚於聖經上所指示 的道的觀念。他們認為道雖然是與神同存，與神同永；但不過是一種神性的理念，並無任何位格（或人格）存在。論到神的創造時，神從他自己的存有中產生出 「道」，如此，道就有了位格。在原則上講來道是與神同等，道就是神；但是論到道的起源時，道若成為有位格的存有，就變為受造者了。關於基督，他們認為是神 的理念，在神的裡面存在；但因神給基督有獨立的存有時，基督就能將神啟示出來。史伯格說︰「因為他是神的理念，所以在舊約的創造中他也參與；同時在外邦人 的智慧人的著作上他也賜以智慧。」我們在此必須注意一件事，護教學者雖用外邦人的「道」的觀念，但他們的「道」與外邦哲學家的道略有不同。因為護教學者的 道是有獨立的位格的。 

 
他們對基督與救恩的看法 

 
　　道成為人，乃是取得了一 個真人的身與 魂。然而他並不是一個普通的人，卻是「神人」，雖然在人的眼中，看不到他的神性。因之，他被釘在十字架上時，不單是一個肉體的人，卻是神的兒子在上釘死。 護教學者也特別指出，他是人類的師傅，因為在他道成肉身之前，就是人類的師傅。他們論到基督作師傅教導人的道理如下︰神祇有一位，所賜的新律法乃是要叫我 們過一個貞潔的生活；他也指示我們永生的道路，尤其是身體複活；將來善人得獎賞，惡人受刑罰。因為神所造的人是有自由的，所以他們有責任遵守神的誡命。所 謂恩惠，乃是將教義與律法啟示出來。他們並不覺得基督受苦是必須的，不過是要應驗舊約的預言而已。然而護教學者們也認為基督受苦是重要的，因為他受苦而使 人的罪孽得赦，也能拯救我們脫離撒但的權勢。 

 
他們對於重生、教會與未來的見解

 
　　當護教學者們論到如何得 著新生命時， 似乎有二元論的看法。有的時候他們認為完全是出於人自己自由的選擇，但有時又認為是出於神白白的恩惠。洗禮與新生有密切的關係；由於洗禮，人才獲得了新生 命。教會是由神的子民所組成，他們乃是真以色列人，是神尊君的祭司，他們有高尚的品格並好的行為，有神聖的愛；並甘願為神受苦。所有的護教士都相信死人複 活，但是論到靈魂不朽的事時，卻有不同的看法。他提安與提阿非羅認為靈魂不朽對於義人是賞賜，但對於惡人卻是刑罰，猶斯丁似乎也持有同樣的看法。護教學者 們，尤其是猶斯丁，認為善人在將來千禧年國中要蒙神的祝福。

 

三、護教士對於教理歷史的重要性

 

哈納克論護教者 

 
　 　哈納克與魯夫斯認為這些護教學者們完全沒有瞭解基督的福音。他們說這些早期的教父們盼望以唯理主義來解釋基督教，只重視啟示中客觀的事實，如道成肉身與 身體複活等，並以此來證明自然啟示的真理；教父將信仰變為教義，將「道」的教訓來解釋基督教；以知識來代替信仰，因之這些教父們將基督教希臘化了。教父們 的教訓有其真理，但他們的教訓只是片面的，沒有將全部真理闡明出來。

 
他們看神學發展的重要性 

 
　 　我們並不否認這些早期的教父們曾著重理性，並以理性的思考為真理。但我們必須注意幾件事︰

 
（a）他們乃是寫護教的書藉而非教義的文章，且凡是護教的著作 都要看反對方面的論點是什麼，然後加以辯證；

 
（b）他們所討論的真理，確是基督教系統教義中重要的部份；

 
（c）他們的著作中，也有許多基督教的重要真理， 並不是完全出於理性的產物。

 
　 　我們也不否認他們通常總是以哲學的觀點來討論基督教，對於他們，神學與哲學也沒有什麼分別；他們所討論的啟示真理，確是受到了希臘哲學思想上「道」的觀 念所影響，但他們的心意乃是要將啟示的真理表達出來，雖然他們所用的方法，並不太成功。事實上，他們以理性來解釋基督教並不能被視為完全錯誤，因為他們並不像黎秋學派（Ｒitschlians）那樣只來尋求宗教的經驗，他們也必用理智來解釋基督教，使聽的人可以明白。從他們的著作中可以看到，他們與使徒時 期的教父一樣，受著某一種限製，就是特別重視「道」的教義，認為道德主義就是救恩的途徑。同時，他們的著作雖然必須以希臘哲學的結構來寫作，但從他們開 始，已經對於基督教的神學有了新的發軔。

反神哲派的教父

　　
從護教學的教父時期，很自然地就轉入另一個時期，就是那些繼承他們的「反神哲主義的教父」（Ａnti-gnostic Ｆathers），其中最著名的有三位。

一、反神哲派的教父

１、愛任紐
　 　反神哲派的教父中的第一位是愛任紐（Irenaeus）。他出生於東方，後來成為坡旅甲的門徒，但他的生平中大部份是住在西方。他本來是一個長老，後來 成為里昂的監督。在他的著作之中表示出他是一個實踐的基督徒，他的思想近於約翰的教義，但有時也會有些地方重視感覺的觀念。他最主要的作品是《反異端》一 書，其中他特別批判神哲派的教訓。從本書中可以看出他的才幹，他所論述的基督教的福音也非常純粹、中肯。
２、希波利達（Ｈippolytus）
　 　這幾位教父中的第二位是希波利達，據說他是愛任紐的門徒，他的智力才能都很像他的老師；他也是一位非常單純、中肯、實踐的人。他雖不像愛任紐那樣有天 才，但他對於哲學很有研究。他主要是在羅馬事奉主，甚至於據說也在那裡殉道。他最重要的著作乃是《駁斥異端》。他發現所有教義上的謬誤，是出於人自己在哲 學上的思考理論。
３、特土良
　 　三位教父中最偉大的一位是特土良；他不但有深邃的智慧，也有豐富的情感，又有活潑的想像力；他的學問很高，又有敏銳的觀察力。因為他是在迦太基作長老， 因之他是北非神學派系的代表。又因為他的性格非常激烈，所以他為基督教辯護時也就會用到嚴正莊重的言辭。他本來是律師，所以對於羅馬法律非常熟悉，在他的 神學論文中也使用法律上的名詞與觀念。他與希波利達一樣，認為所有的異端是受著希臘哲學的影響，因之他也竭力地反對哲學。他真誠熱切的本性，使他對時代的 邪惡妄行非常厭憎，後來甚至於叫他去接納孟他努派（Ｍontanism）的厭世態度。他甚至於覺得與異端辯論是不會發生功效，因之他認為處置異端最簡單的 方法，就是向他們提出異議。他對於西方神學思想所產生的影響比任何人更多。

二、神與人的教義，以及救贖的史實

神的教義
　 　他們認為神哲派最大的錯誤，乃是將真神與創造主分為兩位，他們覺得神哲派此種看法是出於撒但的褻瀆的觀念；他們特別重視只有一位真神，他不但是創造之 主，也是救贖之主。律法由他所賜，福音也是所啟示出來。這位神是三一真神；有三個位格，但只有一個本質。特土良是教會歷史上第一個指出神有三個位格，也是 首先使用「三位一體」專名的人。為了要駁斥神格惟一派（Ｍonarchians）的說法，他特別重視神是一位，但有三個位格；只有一個本質，雖在數字上可 以說是三位，但神的本體絕對沒有分裂。雖是如此，特土良的三一觀仍是不太正確，因為他認為三位格中有等次之分。
人的教義
　 　他們討論到人的教義時，也反對神哲派的看法；他們特別指出，在人裡面的善惡，並不是自然本性的狀態。假使物體是惡的，那麼人就不能視為有道德自由選擇的 存有。然而人又是按著神的形像而造，雖不像神那樣完全，但是人若順服神是可以獲得永生的；罪乃是叛逆神，結果是死亡；義乃是順服神，結果是永生。在亞當裡 面全人類都服在死亡的權勢之下。當時的教父們並沒有詳細指出我們的罪怎樣與亞當有關，惟有特土良曾略為提到這一點。他說，自從一個人出生的時候 ，惡就在人的本性之中，這種光景也繼續不斷傳遞給全人類。這個說法，是論到原罪的教義最早的看法。
救贖的歷史
　 　愛任紐對於救贖的教義有特殊的貢獻。他說︰神將人從伊甸園中趕出來，因之人就會有死亡，但是如此人因背叛神所受的創傷不會繼續長存。從起初神就關心到全 人類的救恩，他乃是藉三種恩約來作成救恩的功夫。寫在人心中的律，是第一種恩約。先祖們因為遵守內心的律，而在神前被視為義。當此種寫在心中的律逐漸變為 模糊時，神就賜下十條誡命，這十誡代表第二種恩約。後來因為以色列人的罪性，他們在十誡之上又加上各種條例儀節；如此，以後的人就當跟從基督而作神的朋 友。法利賽人把律法變為無效，就是將律法的重心，也即愛，挪去。第三種恩約，乃是由基督將原有在人心中之律恢復了，即愛的律。這個第三種恩約與前約的關 系，乃如同從捆綁中得釋放；所要求的，不單是要相信父神，也要相信聖子，因為他已經降世。這第三種恩約不只限於以色列人，乃是全人類都可以領受，基督徒所 領受的律，比猶太人的更嚴，基督徒也當更有信心；然而基督徒也領受更大更豐富的恩惠。特土良後來雖變為孟他努派的人，但他仍然覺得在這三個約的時期之外， 還要加上聖靈的時代。

三、他們對於基督的位格與工作的教義

　　對於基督位格的教義，愛任紐與特土良大相逕庭；所以我們必須分別討論。
１、愛任紐
　 　愛任紐的基督論比特土良和希波利達更正確，而且他的基督論也影響到希波利達的觀點。他非常討厭那些對「道」加以揣測的人，因為這種看法不過是出於人的思 考。他只肯定地指出，道是永存的，也是藉著道而將父神顯示出來；他又以歷史上已經顯示出來的神的兒子為出發點；藉著「道成肉身」的過程，道成為歷史上的耶 穌；因之，他是真神，也是真人。他反對神哲派異端所說的，那位不能受苦的基督在十字架釘死之前與那位能受苦的耶穌分開了；他卻指出神與人性聯合是救贖成就 的主要步驟。在第二亞當基督的裡面，人類再一次與神聯合。人類無論是以往的人或將來的人，在他裡面有了重新再生的機會，因為這個再生而使人類從亞當裡墮落 而滅亡的途上得以挽回過來。這是愛任紐基督論的中心思想。他曾提到耶穌基督替死贖罪的事，但他並沒有太重視這一點。基督所作救贖大功的最重要的一個要素， 乃是他的順服，因他的順服而抵銷了亞當的不順服。
２、特土良
　 　特土良的基督論乃是以「道」為出發點，然後又發展出一種在歷史性上很重要的教義。他說︰基督教的「道」有實際的本質，是有獨立位格的，是神所生，因此也 是從神而出；不是從神流出，乃是自動生長，正像樹木從根生長出來一樣。在永久之前，他沒有顯出。特土良特別指出道與父同質，但生存的形態卻與父不同，因為 他有自己的位格。他的存在不是由於和父神分隔開來，卻是自我彰顯出來。父是全部的本質，子是部份的本質，因為子乃是從父演展出來。特土良並沒有完全脫出子 是低於父的觀點。特土良之所以被認為是重要的教父，因為他乃是第一個開始討論本質與位格概念的人；後來在奈西亞信經（Ｎicene Ｃreed）製訂形成時，就是用到他的神學概念。我們可以說，乃是從他開始，道的教義發展為三位一體的教義。如同我們在前面已經提到過的，特土良為了要駁 斥神格惟一派的說法，而特別重視在神性中只有一個本質，卻有三個位格，有數目之分，卻沒有本體之別。可惜的是，他並沒有完全講明三位一體的教義。他只看到 道不過是在神裡面的無位格的原理，而在創造之時，才有了位格。他也認為在神的本性中的三個位格有等次之分，第二位低於第一位，第三位又低於第二位。
　 　關於基督的神人二性，特土良的看法與小亞細亞一帶的學者們的看法相似。他在討論到基督完全的人性時，除了麥利都（Ｍelito）之外，他比其他的教父們 講得更清晰；他認為基督的兩性不混淆，兩者都有完全的屬性。他覺得兩性並沒有融合起來，在基督裡乃是神人二性聚在一起。他很重視耶穌基督的死，但對於這一 點他並未詳細解明，因為他並不覺得耶穌受刑替死贖罪是必須的，他卻注重罪人必須衷心悔罪改過。他雖看公義的神必施刑罰，但他卻特別重視神的憐憫。同時，在 他的著作中也常有合法主義的思想。他曾提到一個人受洗之後，若犯罪，就當認罪悔改，然後才能滿足神的心；他又認為禁食以及禁慾，才能叫一個罪人逃避永刑。
３、愛任紐論救贖的工作
　 　在反神哲派的教父之中，愛任紐對於基督救贖大功的描寫最詳細，他所討論的也最有系統。愛任紐本是教父之中最正統的一位，但是他的著作中有兩點思想，並不 是出於聖經；第一是他的道德論的看法，第二是他的神秘主義的看法。前者乃是說︰人若自動地揀選善，這是靠著己力做得到的事，他就能重新獲得永生；基督聖工 的重要性，是因為他叫我們能真正地認識神，因之叫人的自由意志有力量揀選善。後者，基督重新叫全人類在他裡面再生，因之，為人與神建立一種新的關係，而且 也能在人間成為面酵，叫人類獲得新生。道藉著受苦受死而與人類成為一，因之也就是藉著道而叫人類成聖與不朽。他叫全人類在他裡面重新得生，並挽轉了那些在 亞當裡因他墮落而叫人獲得的咒詛。他也以新的面酵賜給人類，使他們獲得新生與永生。這種教訓常被視為是救恩出於神契的過程，先有道成了肉身，後又有肉身得 以成道。愛任紐特別重視這一點，是因為他受到約翰福音及約翰書信的影響，比保羅書信的影響更深。顯然地，愛任紐在此並不完全是講到神契或超肉身的救恩。他 雖特別重視基督與他所救贖的子民要有生命的聯合──聖安瑟倫並沒有論到這一點──但他也論到救贖的其他要點︰如基督為我們而順服神，他為我們受死，為我們 付上罪債，向父神獻上挽回祭，他也拯救我們脫離撒但的權勢。

四、救恩、教會、末世之事的教義

愛任紐論救恩的教義
　 　愛任紐對拯救論的事並不詳述；但他特別重視洗禮之前必須有信心。這個信心不但是在智力上來接納真理，而且也當完全順服，如此才能過聖潔的生活。藉著洗禮 一個人得以重生，他的罪得蒙洗淨，從此在他裡面就有了新生命。他並沒有看到保羅所教導的因信稱義的道理；他所討論的信心與稱義的關係與保羅的教訓不同。人 必須有信心然後才會遵守基督的命令，因之就足以叫一個人在神面前被視為義。神的聖靈賜給每一個基督徒有新生命，因此能叫他因善行而結出義的果子。
特土良論救恩的教義
　 　特土良的著作對於基督救功的教義沒有特殊的解釋。他也甚重視道德論，就是說︰罪人因為自己悔改，而在洗禮時為自己嬴得了救恩。他所討論的懺悔的教義特別 重要，因為他所用的法律上的專名，後來也應用到基督救贖聖工的教義中。他認為神是賜律者，也是審判主，他視罪為過犯與罪愆，因之必須要賠償，這裡的賠償也 就是當受的刑罰。但是在受洗之後所犯的罪，就當有懺悔。如果誠心悔改，就不會受到刑罰。在特土良的教義影響下，後來的天主教就有了懺悔的聖禮。特土良所用 的法律上的專名︰如「審判官」、「罪愆」、「刑罰」、「賠償」等，後來在神學思想中論到基督的救功時也常使用。
教會的教義
　 　這幾位教父討論到「教會的教義」時，似乎受到了猶太教的影響，他們認為外表上的社團就是教會，卻忽略了更重要的屬靈團契。這些教父們在居普良與羅馬天主 教中撒下了種子。他們仍然承認教會是信徒們所組成的屬靈社團，但他們認為這屬靈的社團就是外表的組織。事實上他甚至於認為看得見的外表的組織是獲得神恩惠 的媒介，又認為一個人必須成為有形教會的會友，才能得著救恩的福份。他們說任何人與有形教會脫離關係的話，也會被基督棄絕，因為有形的教會是使徒所創立 的，而且現在教會的領袖也是繼承使徒的權位。又因為是受著舊約教訓的影響，他們覺得信徒需要祭司來作中間人。
論未來的教義
　 　反神哲主義的教父們論到複活的教義時，基於耶穌的身體的複活，以及內在的聖靈，而認為將來信徒也會在肉體上複活。當撒但將全體叛教離道的群眾們都服在敵 基督權勢之下時，末日就要來到。那時基督要再來，世界的六千年過去之後，接著就要有第一次的複活，那時再臨的基督也要建立千禧年。信徒要享受巴勒斯坦豐富 的出產。千禧年過去之後，將有新天新地，蒙福的人將要按著他們的等次住在主在天堂為他們預備的住處。

亞歷山大的教父

　
 正如在第一世紀中，因為哲 學家們將猶太教與希臘哲學混合起來而產生一派由斐羅所代表的哲學思想；照樣，在第二第三世紀中，有人將希臘哲學與福音的真理混合 起來而形成了一派神學，即所謂亞歷山大派的神學。這派神學的起源，乃是由於當時有些著名的神學家們，將神哲主義中最深奧的思考哲學，用來建立教會的信仰。 他們因此就發展出一種以隱喻法來解釋聖經的方法。基督教的真理被視為一種文學形式所提示的學問。兩位對於這種基督教思想最重要的人物，乃是亞歷山大的革利 免與奧利金。

一、亞歷山大的教父

亞歷山大的革利免
　 　革利免與奧利金代表東方的神學，這派神學比西方的神學，更為重視人的思考。兩位都是亞歷山大教義學院的老師。如果與愛任紐和特土良比較一下的話，革利免 不能算是純正派的基督徒。他並沒有完全遵守信仰的規條象愛任紐與特土良，他乃是根據護教士們所用的方法，就是以當日的哲學來配合基督教的教訓；有的時候他 重視科學甚於福音真理。他與特土良的看法完全相反︰特土良反對利用哲學，他卻認為基督教的神學家們必須在外邦的學術思想與福音之間建立起一個橋樑。他覺得 聖經與理性（尤其高舉理性）是神聖的知識之泉源；又因為他所用的隱喻法的解經法，而滲入許多出於人的思考的教訓。然而他對於希臘哲學的估價並不是一直不變 的；有的時候他認為哲學是啟示的一部份，但有時他又譴責希臘哲學思想是從希伯來先知的思想剽竊而來。
奧利金
　 　奧利金的父母是基督徒，他自己小時也是受基督教教育。他是一個非常早熟的孩子，很年輕的時候，就開始他的苦修主義。他繼承亞歷山大的革利免，成為教義學 院的老師。為了要裝備自己成為一個有效的老師，他開始研究當時風行的新柏拉圖派哲學，他研究當時最著名的異端神哲主義及其他各異端的教義。不久他就名揚四 海，參加他講座的人也越來越多。他是早期教會中最有學問，也是思想最豐富的學者。因為他的教訓著重人的思考，所以後來被視為有異端的傾向。他開頭的時候竭 力反對神哲主義，也使神格惟一論的教訓受到極大的打擊。然而這些都不過是在他建立基督教系統神學時，所產生的偶然效果。他最重要的著作《原道》，是基督教 神學界中最早的一部完整的神學著作。其中有一部份，後來被定為異端，然而他的著作，對後來的神學思想有極深且大的影響。他本來的心意是要建立一個純正的神 學教義，他完全遵照神的聖道，信仰的準則，作為他解經的標準；他認為若不是出於聖經的教訓或是根據聖經的教義，就當被拒絕；雖是如此，他的神學仍是受到新 柏拉圖派太深的影響，而他所用的隱喻法的解經，也使那些模仿他的人，用人的思考武斷地用私意來解釋聖經。

二、神與人的教義

神的教義
　 　如同那些護教士，奧利金認為神是絕對的，因之是不可認知的，不可測度的，不可被動的；這位自足的神是毫無缺乏的；他也像那些反神哲派的教父們那樣，反對 神哲主義者將善神與「造物主」（Ｄemiurge）分為兩位神的看法。神是一，舊約與新約的神是同一位神。他認為神是絕對主動的，他覺得神的屬性如「無所 不能」以及「完全公義」等，一直是採取行動的，因之他也認為神的創造乃是永遠不停地在進行。
「道」的教義
　 　亞歷山大的革利免對於道的教義解釋並不太清楚。他認為道是有位格的，是獨立存在的，與神同一，也是從父而出，但革利免有時又稱道為神聖的理性，是次於聖 父的。他將道分為兩位，一位是真實的屬於父神的道，另一位是在肉身出現的聖子的道。太初有道，道就是神的啟示，因為在創造大工上加以神聖的智慧，又將理性 之光賜予人類，將真理表現出來，最後又在基督裡道成了肉身。道的光有一部份臨到外邦人，如同踏腳石一樣，可以叫他們來獲得福音的真光。奧利金說︰獨一的神 就是聖父，但他將自己顯示出來，又藉「道」來行事，道有自己的位格，也與父同永，乃是由於父神永恆的旨意而生。奧利金論到子是從父而生，卻反對子是從父分 出來的看法。他雖承認子有完全的神性，但在其他的文字中又似乎認為子是次於父神。他雖說子是永遠從父而出，但當他解釋這句話的時候，他不單是認為子在世時 是次於聖父，就是在本質上看來也是次於聖父的。他有時又稱子為第二位神。在道成肉身的過程中，道與人的靈魂合一起來，然而道在永恆以前卻完全是純潔的。他 認為基督的本性與普通的人不同，不但是如此，複活升天之後的道也將人的性情「神化了」。
聖靈的教義
　 　革利免不解釋聖靈與三位一體中其他二位的關係，但奧利金卻認為三位一體中的第三位比第二位又要次一等。他說，聖靈乃是父藉子所造的第一位受造之物。聖靈 與聖父的關係更及不上聖子。他又說︰聖靈在創造之大工中無份，聖靈的工作乃是運行在聖徒的心中。聖靈的本質是全善的，他使罪人更新與成聖，所以也配得我們 敬拜。
奧利金論人的教義
　 　奧利金論人的教義也非常獨特。因為他所持的永遠創造的理論，所以他認為人是先存的（the pre-existence of man），又因為最初的創造所造的是有思想的靈體，都是平等的，也是同存的。今天人類的光景乃是表明先前的時期從聖潔的光景墮落到有罪的光景之中，這個墮 落也就是物質世界的創造。這些墮落的靈體，因之成為穿上了物質肉體的靈魂。物體之所以被造，乃是要使這些靈體有一個居處，這個物質的居所乃是墮落之靈體所 受的責罰，也因之而使靈體重新得以煉淨。

三、基督的位格與工作的教義

論道成肉身的教義
　 　這兩位教父都認為道成肉身，就是道成了完全的人，有完整的人性，有了人的身體與靈魂，因之也就是成了一個真實的人，即「神──人」；可是革利免卻不能脫 出「幻影說」的教訓。他說︰耶穌基督吃東西，並不是因為他飢餓，乃是要藉此而使一般的人不能否認他的人性；同時他又說基督不可能有一般人那樣的悲傷與喜 樂。奧利金堅持說基督的靈魂是「先存的」，有如其他一切的靈魂一樣，他甚至於說基督的靈魂在「先存的」狀態中，早已經與「道」聯合了。按他看來，在道成肉 身之前，基督的靈魂與道早已彼此融合了。道所充滿的靈魂取得了一個身體，甚至於這個身體也被道穿入而且「神化了」。因為在基督裡面神性與人性是如此和諧地 融合了，所以當他被升高得榮耀時，他能夠無所不在。奧利金的這種教義中，很難找到在基督裡面神性與人性都是完全地，卻公開地存在的教義。
論基督工作的教義
　 　在他們論到基督的工作時，有不同的看法。革利免認為基督獻上自己作為贖價，但他並沒有看到基督為人類的罪成了贖罪的挽回祭。他特別重視基督為賜律的主， 是教師，能教導達到永生不朽的道路。對於他，救贖的工作並不是要使過去的罪得以赦免，卻是要叫人能從墮落的光景中升高，過一種更完善的生活。奧利金論到基 督救贖之工時，乃是認為基督是大醫師、牧師、賜律者，並作我們最好的榜樣。他對於罪人來說是醫師、對於那些已經被潔淨的人是教師、對於他的百姓是賜律者、 對於那些跟從他的人是道德生活的好榜樣。由於基督是大醫師、教師、賜律者、好榜樣，而能使罪人因他而獲得神的性情。同時奧利金也看到信徒的救恩完全靠著基 督為我們受苦替死。基督因為能夠矇蔽撒但的眼，而將信徒從魔鬼的權勢之下拯救出來。他將自己交給撒但作為贖價，撒但接受了這個贖價，卻不知道因為基督是完 全無罪的，撒但就無法將他留住。基督之死是替罪而死，是贖罪之祭，如此方能叫死人的罪得了代贖。「道」所作成的救贖功效，不但在今世，而且在來世也照樣有 效。不但是古往今來的世人，就是那些墮落的靈，甚至於撒但與它的惡魔們也會受到基督救功的影響。末日的時候，萬事都要複興。

四、救恩、教會與末後之事的教義

救恩的教義
　 　亞歷山大的教父承認人有自由意志，所以當耶穌基督的救恩傳給他的時候，他就會接受救恩，並棄惡從善。神將救恩賜下，人有權自由地接納。但奧利金雖然一方 面說信心是出於人的意志的行動，但他也認為是由於神的恩惠而使人有信心。信心是得救過程中最初的步驟，因之救恩的獲得是出於信心。然而信心不過是接受神啟 示的第一步，此外，還必須要提高到知識與悟性，也必須進到好行為的表現。信心使人得救，但信心的目標乃是行為。這些都很重要。奧利金常提到救恩的兩個步 驟，一是信心（對外的），一是知識（對內的）。這兩位教父並沒有看到保羅所教導的信心與稱義的概念。此外，奧利金也特別提到信心並不是得救的惟一條件。在 他看來，悔改比信心更重要，因為悔改乃是在神的面前承認我們的罪。他所論的救恩是內在的，不是象西方的教父，尤其特土良等，所著重的法理上的救恩。
論教會的教義
　 　奧利金認為教會乃是信徒的聚會，此外就無救恩。他也將教會分為兩種，一則是名稱上的教會，一則是經驗中的教會。他也認為信徒都是祭司，但有時也提到那些 特權階級的祭司。奧利金與革利免都認為洗禮是在教會中得新生命的初步，洗禮也包括罪得赦免的事實。革利免認為基督徒的生命有些是不夠進深的，所以必須要長 進。比較次等的基督徒生命乃是受著懼怕與盼望的影響而得以達到聖潔，但是進深的生命乃是因完全的愛而除去懼怕。這就是真知識的生命，就是那些已經蒙神啟示 而明白神奧秘的人所喜愛的完美生命。領受聖餐的人已蒙神賜下不朽，因為在我們領受聖餐之時，我們與基督並聖靈有了生命的交通。奧利金覺得聖禮是屬靈的。聖 禮乃是表徵神對我們的影響，同時也代表聖靈的恩功。
論未來之事的教義
　 　按照革利免與奧利金，成聖的過程從一個罪人在地上生活中已經開始，但死後仍然繼續。神所給的管教乃是神潔淨我們的工具，也能治癒我們的罪病。奧利金認為 善人死後要進樂園，他們在那邊要更明白神的旨意， 惡人死後卻要受火的審判，但這並不是永刑，卻是一種煉淨的過程。革利免認為外邦人在陰間仍有悔改的機會，但他們必須留在那裡直到那審判大日；而奧利金卻認 為神救贖恩功永不終止，直到萬事都得複興。他認為甚至於撒但與它的隨從有一天也要回複到先前美好的狀態。只有極少數的人能夠直接進到神的面前覲見神的榮 美；多數的人在死後還要經一段煉淨的程序。兩位教父都不喜歡討論千禧年的事，奧利金甚至於將複活也視為是靈性的。他似乎是認為非物質的狀態是最完美的、最 理想的；他的確相信身體的複活。按照他的看法，人體腐化了就完了，但靈性要複活；惡人的靈體要受刑罰，善人的靈體要得祝福。

神格惟一說

神格惟一說的興起
　　主後第二世紀最大的異端 為神哲主義，但主後 第三世紀最大的異端卻是「神格惟一說」（Ｍonarchianism）。所謂護教士、反神哲派的教父，以及亞歷山大教父的「道的教義」，並不滿足一般的 人。對於一般普通的人，認為「道的教義」有許多不能解釋的地方；有些人覺得他們的神學有難解之處；有些人又認為他們的基督論有難解之處。有人重視神學的看 法，覺得「道的教義」，認為「道」乃是有另一位格，對於一神論，或神的合一性就有了危險；而那些重視基督論的人，又認為「道」若是次於父神，就影響到基督 的神性。因之，那些有學識的人就起來，要解答這兩方面的問題，一方面要保持神的合一性，另一方面也不能抹煞基督的神性。因之，有兩派思想興起，兩者都被稱 為「神格惟一說」（這個名稱是特土良所起）；雖然在某一方面看來，這個名稱更適合於那些要解答神的合一性者的思想；然而直到今天這名稱總是指前面所提的兩 派思想。

一、動力的神格惟一說（Ｄynamic Ｍonarchianism）

　 　這一派的神格惟一說的目標乃是要建立神的惟一性，可以說，完全是與以前的「愛賓派」的異端，以及近代的「獨神論派」（Ｕnitarianism）的教訓 如出一轍。有些人認為此派的起端乃是出於「非道派」(Ａlogi)，但史伯格認為此種看法並不正確。此派乃是一位被羅馬大主教維克德(Victor)所革 出教會的一個拜占庭人「提阿多達」(Theodotus of Byzantium)所創。此後又有一個名叫「亞提蒙」（Ａrtemon）的人（在敘利亞出生）試以用聖經和傳統來證明這「神格惟一說」的看法。然而亞提 蒙的看法，即刻受到一位佚名氏所著一部稱為「小迷宮」的書所駁斥辯正。因之，這一派的神格惟一說不久就煙消雲散。
撒摩撒他之保羅
　 　但是後來又有一個人，名叫撒摩撒他之保羅（Ｐaul of Ｓamosata）即安提阿的主教，再將這派神格惟一說的看法死灰複燃。這個人雖是主教，但非常屬世，又甚傲慢；但因他竭力提倡，這派異端又風行起來。按 照他的看法，「道」雖是與父神同質，但在神性之中並沒有獨立的位格。道可以被稱為神，因為同乃是存在於神的裡面，正如人的理性存在於人的裡面一樣。道僅僅 是無位格的能力，存在於所有的人裡面，且是在耶穌這個人裡面有更大的能力行使。因為逐漸地完全滲透了耶穌的人性，這個神的能力逐漸地使耶穌也神化了。因為 這位人耶穌是如此被神化了，所以他也配得我們尊崇；然而，真正說來，他並不能完全像天上的父神一樣。撒摩撒他保羅如此建立道的教義，一方面他保持神的合一 性，就是說神的本性，神的位格都是一，道與聖靈不過是神性中無位格的屬性；這種看法後來也被索西奴派(Ｓocinians)及近代的獨神論派改採用。這些 神格惟一的派別都喜歡重視神的合一性以及耶穌的人性。但有一位作者馬基弗(ＭcＧiffert)卻認為這些異端的目的，乃是要否認基督的神性，只認為耶穌 基督是人。

二、形態的神格惟一說

　 　又有另一種神格惟一說，這種看法的影響比較廣泛。這一種形態神格惟一說，一方面為要保持神性的合一，但另一方面更是注意到基督論，就是要保持基督完全的 神性。這一派被稱為「形態神格惟一說」（Ｍodalistic Ｍonarchianism），因為他們認為在神性中的位格乃是在神顯示他自己的時候，以三種形態顯示出來；在西方稱此派為「聖父受苦說」 (Ｐatripassianism)，因為此說認為父神自己道成了肉身成為基督，因之聖父也在基督裡與之一同受苦；然而在東方乃是以此說之著名人物之名來 稱之，故被稱為「撒伯流派」（Ｓabellianism）。撒伯流派與動力神格惟一說之不同之處，乃是堅持說︰基督有真正的神性。
普拉克西亞與奴愛達
　 　特土良認為創始神格惟一說的是一位不太有名的人，名為普拉克西亞（Ｐraxeas），而希坡利達(Ｈippolytus)卻認為創始者是示每拿的奴愛達 (Ｎoetus of Ｓmyrna)。但很可能兩人都是對於倡導此派學說有功的人。普拉克西亞完全反對神的位格中可以有不同的位格。特土良批判他時說「他將保惠師趕走，又將聖 父釘死十架。」然而，普拉克西亞似乎並不承認聖父曾受苦；但奴愛達卻認為聖父真的受苦釘死。這裡我們引述希坡利達的話︰「他（奴愛達）說︰基督自己就是聖 父，乃是聖父自己降生，並受苦而死。」按照希坡利達，奴愛達甚至大膽地說，聖父自己改變了一種形態，他自己就取了聖子的形態而成為他自己的兒子。奴愛達自 己是這樣說︰當聖父尚未降生時，他當被稱為聖父；但他自己喜歡降生為人時，他就成了聖子；兩者都是他自己，並不是另一位。」
撒伯流
　 　這形態神格惟一說最著名的一位是撒伯流。他的著作被存留至今的不過是很少的片斷，我們因之並不能斷定他所教導的究竟是什麼？然而，我們很清楚地曉得，他 特別重視神性的本質是獨一的，而他顯示的形態卻有多種；神所顯示的形態如同在戲劇中的各部份。撒伯流雖也曾用三個位格，但對於他，「位格」乃是指一個演員 所裝扮的三種角色。按他的看法，父、子、聖靈不過是惟一的神將他自己的獨一本質在不同的階段之中以三種不同的形態顯示出來。神在創造、賜律時所顯示出來的 是父；在道成肉身中顯示出來的是子；在叫信徒重生與成聖時，所顯示出來的是聖靈。

關於三位一體的爭論

一、爭論的背景

三位一體爭論的興起
　　三位一體的爭論，就是亞利烏與阿他那修間之爭論，這爭論於此達於高潮，並有其 根源。正如我們見到 的早期教父，關於三位一體並無清晰的觀念，他們有些人以為道（Ｌogos）是非位格的理性，在創造的時候成為有位格者；而另一些教父則認為道是有位格的， 並且與父神同永遠，享有神的本質，然而卻將從屬於父的性格歸予道。在他們的辯論中，聖靈並沒有佔什麼重要的地位，只有論到救贖的工作應用在信徒心中與生活 中的時候，才提到聖靈，他們認為聖靈不僅從屬於聖父，也從屬於聖子。特土良是頭一個清楚說到神三位一體的人，並且支持這三位在本體上的聯合，但是他也未能 達成三位一體教義清楚的陳明。
　　此時，神格唯一論（Ｍonarchianism）來了，強調神的合一性與基督 真正的神性，其中含 有對真正三位一體意義的否認。在西方教會中，有特土良與西波利達(Ｈippolytus)間的意見不合，而在東方教會中則有奧利金給予以上二者嚴重的打 擊。他們維護三位一體的信仰，正如使徒信經中所透露的，但是奧利金就三位一體教義的言論與解釋，則也並不十分令人滿意。他堅稱聖父與聖子有屬神的位格，但 未能提出聖經有關於神性中三位格與一個本質之間關係的經文。奧氏雖然是藉著引用永遠生出來解說父與子關係的第一人，但是他卻也說，本質上第二位還是從屬於 第一位的，而聖父、聖子間的交通，只能用神性的第二種類來交通，這第二種類可以稱之為神（Ｔheos），但不能稱之為唯一的神（Ｈo Ｔheos）。奧氏有時候稱聖子為次等的神（Ｔheos Ｄeuteros）。這是奧利金三位一體教義中最基本的缺點，並為亞利烏鋪下了道路。另外一個比較次要的缺點，是在他的辯論中發現的，那就是子之生出，並 非父神的必要作為，乃是出自父神主權的旨意，然而他卻小心翼翼地沒有提出暫時持續的觀念。在其有關聖靈的教義上，離聖經的教訓還是太遠，他不但將聖靈從屬 於子，而且也將聖靈當作由子所創造的事物。在奧氏的言論中，似乎有一處說到聖靈是受造之物。

二、爭論的性質

１、亞利烏與亞利烏派
　　三位一體的大爭論，往往 被稱為亞利烏 派之爭論，因為是亞利烏反三位一體所引起的。亞氏為亞利山大里亞的長老，是一位頗具才華的辯論家，但在靈性上卻非常膚淺，他主要的思想、觀念是屬於神格唯 一派一神論的原理，那也就是說，只有一位神，他不是被生下來的，也沒有源始，也沒有存在之始。亞氏將潛在神裡面，也僅為神能力的道，與聖靈或最終成為肉身 的道之間加以區分，而後者是有起頭的︰他是為父所生，用亞利烏的語法，基督只僅僅等於是被造的。他在創造世界以前被造出來，就是為了這個理由，基督的本性 不是永遠的，也沒有神的本質，是一切受造物中最偉大、最初的，藉著他世界才被創造，同時他也是易變的，因為他預見的功德被神所揀選，也想到他未來的榮耀， 被稱為神的兒子，也由於他被神認為義子，所以他才能受人的崇敬。亞利烏從聖經中所找到的章節，似乎是說聖子次於聖父，來支持他的見解，即如箴８︰２２（在 七十士譯本中）、太２８︰１８、可１３︰３２、路１８︰１９、約５︰１９、１４︰２８、林前１５︰２８。
２、對亞利烏派的反抗
　　（１）阿他那修的勢力
　　亞利烏首先受到他自己的 主教亞利山得 的反對，亞利山得為聖子的真神性據理力爭，同時主張由父生出永遠之子的教義。然而亞利烏真正最大的敵對者，是他教區中的大主教阿他那修，阿氏在教會歷史 中，被證明為一堅強不屈不撓的真理鬥士。西波爾說到阿他那修的偉大能力，在於下面的三件事，即︰（a）他偉大堅定不移的性格；（b）他有一穩固的根基，那 就是他堅持神合一的觀念，保守他不至於與當日最流行的從屬觀念同流合污；與（c）他用正確的方法教導人承認基督位格的性質與意義，他覺得若以基督為受造 者，就是否認相信他而得救，並與神聯合。
　　（２）阿他那修論聖父與聖子之關係
　　阿氏特別強調神的合一 性，並堅持在三 位一體教義的解說上，不得影響此合一性。雖然說，聖父與聖子是屬於同一的，是屬神的本質，但在基本的神性上是沒有區分的，並且若說有次等的神，那是非常錯 誤的說法。雖然阿氏非常著重神的合一性，但他也承認在神性中有三個不同的位格。他拒絕相信亞利烏派所說，聖子是在創立世界以前造的，並且主張聖子獨立，永 遠位格上的存在。同時，他牢記神性中的三位格並非是分立的，若是這樣的話，將導致多神主義。根據阿氏來說，神的合一性以及在他本性中的區分，最好是用「本 質上的一體」一詞來表明，這就清楚地說明，聖父與聖子是同質的，但也暗示二者或許在其他方面有所不同，例如在聖父與聖子的生存方面。阿氏正如奧利金一樣， 教導聖子是由父所生的，但是卻與奧利金的主張有所分別，阿氏描述此生出乃如神的內在作為，因此是必要的與永遠的作為，並非要依賴聖父主權旨意的作為。
　　默感阿他那修，並決定他 神學見解的， 非僅由於邏輯上一致地要求，在他對真理解說的主要因素，乃在於宗教的主要信念。他的神學教義是自然而然地從他的拯救論信仰上產生的，他的根本立場是主張， 要與神聯合就必須得救，除了他本身是神的那一位之外，沒有一個受造之物能叫我們與神聯合，因此西波爾說︰「如果基督是神，他來到人間，就是神來到人間，那 麼藉著他我們才能與神有交通、罪得赦免。他把真理以及永生，確定地帶給世人。」（教義史，卷一，２１１頁）

三、奈西亞會議

　 　為瞭解決此爭端，於主後三二五年召開了奈西亞會議。會議中討論的問題是非常清楚明了的，可用一句簡單的話表明，即亞利烏派拒絕永遠生出的概念，而阿他那 修卻堅稱此點。亞利烏派說，聖子是從無中被創造出來的，而阿他那修主張，他是從聖父的本質中而生出來的。亞利烏派主張，聖子與聖父並非是同質的，而阿他那 修堅稱，他是與父同質的（homoousios）。他在爭論的雙方之外，還有一個較大的中間派，即優西比烏所領導的，構成了中間派中的較大多數。優西比烏 是教會中最有名的歷史家，此派又稱為奧利金派，因為他的思想是來自奧利金的原理。
奈西亞會議及其決定
　 　奧利金派傾向於亞利烏派，反對聖子與聖父同質的教義。該派事先由優西比烏起草了一項聲明，在此聲明中除了上述之外，一切都與亞利山得與阿他那修相同，並 建議用似質（homoiousios）一詞代替同質（homoousios），以此教導說，聖子與聖父有相似的本質。經過相當的辯論之後，皇帝最終運用他 的權威，傾向阿他那修派，因而獲勝。會議就所爭論之點，採納了下列的聲明︰「我們相信一位神，就是全能的父，有形與無形之物的創造者。又信一位主，就是耶 穌基督，是生出而非被造，是與聖父同質（homoousios）。」等等。這是一個非常清析的聲明。「同質」一詞，除了聖子的本質與聖父相同以外，不能謬 解作其他的意義，這樣，就把聖子放在與聖父相等的地位上，並非被造者，乃承認他本身就是神。

四、奈西亞會議爭論的後果

１、不圓滿的會議決定
　 　會議的決定並沒有止息爭端，只是成為爭端的開始。會議的決定是由於皇帝高壓手段的結果，未能達成圓滿，而且平息的期間也不太確定，使得基督教信仰的決 定，似乎在於皇帝的善變與宮庭中的謀算。阿他那修本人雖然得勝，但對於此種解決教會爭論的方法，也深表不滿，他寧可藉著辯論的威力來說服對方。結果清楚證 明，皇帝態度的改變，影響著結論的改變，佔優勢的一派可能立刻受到挫敗，這在以後的歷史中是履次發生的事。
２、半亞利烏派在東方教會中暫時的興盛
　 　奈西亞會議後期的三位一體爭論中的偉大人物，就是阿他那修，他是當代的一位偉人、傑出的學者，擁有堅強性格的一位，他也是一位為他的信念有勇敢抱負的 人，隨時準備為真理受難。此時的教會，逐漸歸屬於亞利烏派，皇帝也隨風傾倒過去，所以當時有一句通俗流行的話說︰「一個阿他那修抵抗全世界。」這位神的忠 實僕人，五次被放逐，其職位由一些不配的阿諛者所取代，他們為教會帶來了奇恥大辱。
　　（１）對奈西亞會議決定的反抗
　 　對於奈西亞信經的反抗，分為不同的幾方面。甘寧漢說︰「比較更凶悍、更誠實的亞利烏派說，聖子是非本質的（heteroousios），是屬於與神完全 不同的本質；又有的人說，他不象父神；又有些人說（一般認為是半亞利烏派者），他是有與父相似的本質（homoiousios）；但是他們卻都異口同聲的 拒絕奈西亞信經中所說的，因為他們反對奈西亞信經中聖子真正神性的教義。」（歷史神學，卷一，２９０頁）半亞利烏主義在東方教會非常盛行，然而西方教會在 此問題上采不同的見解，並且忠於奈西亞會議的決定。這在以下的事實上得到了說明，那就是東方教會受到奧利金從屬主義（subordinationism） 的影響，意即聖子是在聖父之下的主義；而西方教會多受特土良的影響，並發展出一種神學，與阿他那修的主張趨於一致。然而除此之外，西方教會與東方教會之間 的抗衡，也需予以檢討。當阿他那修從東方教會被放逐的時候，他受到西方教會的歡迎，其中羅馬會議（主後三四一年）與撒底迦會議（Ｓardica 主後三四三年），都無條件地贊助他的見解。
　　（２）安吉拉之馬賽路（Ｍarcellus of Ａncyra）
　 　由於馬賽路在西方教會晉陞為奈西亞神學的健將，因而導致阿他那修思想活動的逐漸沒落。馬氏又重回到神性中永遠地與非位格的道之間的古老區分上，此非位格 的道，意即在創造之工上顯明為神的能力，而此道在道成肉身時成為一位格。馬氏否認「生出」（generation）一詞可以用在先存的道上，因此把「神的 兒子」這名詞，僅限於成肉身的道上；並且主張在他道成肉身生活的末了，這個道（Ｌogos）要回到他在創造世界以前與父神的關係。馬氏的學說，明顯是屬於 奧利金派或優西比烏派的見解，如此成為加深東西教會分裂的工具。
　　（３）協調的努力
　 　為了挽救分裂，曾有多方面的努力。在安提阿所召開的會議中，接納了奈西亞的定義，雖然有兩項重要的例外。他們堅稱，「似質」並子之生出，是由於父之旨意 的作為。當然這不能滿足西方的教會。以後，又有其他的總會及會議，在這些會議中，優西比烏派要求西方教會不承認阿他那修的見解，並另起草一折衷派的信經， 均遭失敗。後來，康士坦丟斯登基，用一種狡猾的手段及勢力，強迫西方教會主教在亞勒爾與米蘭的會議上，與優西比烏派站同一陣線。
３、潮流的轉變
　　（１）反抗的受阻
　 　不正當運動的得勝，再次證明此為一件危險的事，這事實上是反奈西亞派的症侯。這一派的中間分子，就是主張三位一體中之第二位不是生出來的，他們一旦解除 了外部的壓力，就顯露出內部的不合，這是非常明顯的事。亞利烏派與半亞利烏派並不相投合，後者並無組織上的合一，在三五七年的舍米安會議（Ｃouncil of Ｓirmium）上，他們就想將各派聯合起來，將本質、同質與似質等名詞丟在一邊不加理會，認為這三名詞並非是人的知識所能及。為求解決這件事，深感棘 手，至此亞利烏派原形畢露，就逼迫保守的半亞利烏派進入奈西亞陣營。
　　（２）加帕多加三教父
　 　此時新興的奈西亞派，為奧利金學派的弟子所組成，但對真理更完全的解釋，則有負於阿他那修與奈西亞信經。其中主要的人物就是加帕多加的三位教父，巴西 流、尼撒貴格利，以及拿先斯貴格利。他們看出，使用本質（ousia）與位格(prosopon)等名詞，是導致誤解的根源，因此禁止用它們來指明聖父與 聖子位格上的本質(personalsubsistence) 他們又想出一個方法不走阿他那修的路線，即不走在神裡面有一個本質（本體）的路線，這三位教父思想的出發點則集中在神性中的三個位格上，並企圖將此三位格 置於神本質的觀念中。二貴格利將神性中的三位格與神性的關係比作三個人與一般人類間之關係。正因為他們強調神性中的三位格，所以他們才使奈西亞有關三位一 體的教義，脫離了在優西比烏派眼中所看見的撒伯流主義的色彩，這樣一來，道（Ｌogos）的位格就得到了充份的保障。同時，他們三人極力主張三位格在神性 中的合一性，並多方予以說明。
４、關於聖靈的爭辯
　　關於聖靈的早期見解
　 　雖然關於這題目有許多不同的意見表露出來，但到目前為止，聖靈還沒有受到廣泛的注視。亞利烏主張，聖靈是由聖子所產生的頭一個受造者，此觀點與奧利金的 非常符合，而阿他那修則堅稱，聖靈與聖父是同質的，但是奈西亞信經則僅包括一不確定的說明︰「我信聖靈。」至於加多帕多加教父則跟隨阿他那修，強烈主張聖 靈與聖父的同質。在西方教會有聖希拉流（Ｈilary of Ｐoitiers），主張聖靈是為幫助人尋求神深奧之事，所以不可能沒有屬神的本質。康士坦丁堡的主教馬西頓紐斯（Ｍacedonius）則發表了一完全 不同的見解，他聲明聖靈是被造的，從屬於聖子；但他的見解被認為是異端，而其從者被人稱作「反聖靈派」（Ｐneumatomachians）。主後三八一 年，在康士坦丁堡大會席上，宣佈承認奈西亞信經，並在拿先斯貴格利指導下，接受有關聖靈的下列信條︰「我們信主聖靈，是生命的賜予者，是從父而出，與聖 父、聖子同得榮耀，並藉先知發言。」
５、聖三位一體教義的完成
　　（１）聖靈由聖子而出
　 　康士坦丁堡會議的聲明中，有兩點並不完善，令人不得滿意︰（１）「同質一詞未能使用，所以聖靈與聖父是屬於同一本質的關係沒有說出；與（２）聖靈與其他 二位格之關係未能確定。聲明中寫著說，聖靈由聖父而出，但這裡沒有確定也沒有否認聖靈也是由聖子而出，在這一點上沒有完全的一致性；若說聖靈只從聖父而 出，這似乎是否認聖子與聖父在本質上的相同（Ｅssential Ｏneness）︰若說聖靈也是從聖子而出，那麼似乎又將聖靈置於依存聖子的地位上，並對聖靈的神性加以侵犯。阿那他修、巴西流與尼撒貴格利堅稱，聖靈由 聖父而出。但並不反對聖靈也由聖子而出的教義；而伊比法紐與馬賽拉斯也贊同此教義。
　 　一 般西方教會都主張聖靈是由聖父與聖子而出；在主後五八九年的托理多會議（Ｓynod of Ｔoledo）上，又加上了「和子」（fileoque）二字。東方教會則有大馬色約翰提出聖靈教義最終的信條，根據他所說，只有一個屬神的本質與三位 格，而這三個位格被認為是神性中的實體，並不像三個人彼此間的關係。除了他們存在的方式外，神一體中的三位，不論從哪方面說都是合一的，而聖父的特性是 「非生的」（non-generation），聖子是「生出的」（generation），聖靈則是「發出的」（procession)。三位格彼此間的 關係，被描述為一互通的關係，並沒有混雜不清。大馬色約翰雖然極其反對從屬主義，但他仍然說到聖父為神性之源，並說聖靈是藉著道由父而出，這依舊是希臘從 屬主義的遺物。東方教會從未採取托理多會議所附加的「和子」二字，這也是東西教會分離的主因。
　　（２）奧古斯丁論三位一體
　 　西方教會有關三位一體的觀念，在奧古斯丁的巨著《論三位一體》(Ｄe Ｔrinitate)中，達於最終的階段。奧氏也強調本質上的合一與位格上的三分，說三位中的每一位都擁有全本質，並與本質是同一的，且與位格中的其他二 位也是同一的。聖父、聖子、聖靈並不像我們世間的三個人，只擁有出生人性的一部份；此外，三者不能缺一而獨立，即父不能沒有子，子不能沒有父，聖靈不能沒 有子和父，他們中間有相依存的關係。每一位都有屬神的本質，但具有不同的觀點，如使之生出、生出的，或者說由感化而存有的，這三位格之間，有一種互通、互 住的關係。以「位格」一詞來指明三位之間彼此的關係，不能令奧氏滿意，但他仍然繼續使用，正如他所說︰「我用這詞句，並不是為了表明三者間之關係，乃是為 了不甘寂寞。」論到三位一體這一方面的觀念，聖靈自然是由聖父而出，但也是由聖子而出。

後期神學中三位一體的教義

一、拉丁神學中的三位一體教義

１、羅瑟林（Ｒoscelinus）論三位一體
　　後期神學對三位一體的教義，並未作具體資料上的加入，只不過在形式上有所分 歧，並在真理上予以重 述而已。羅瑟林引用唯名派的理論，說普遍的概念僅僅是從屬於三位一體的觀念，如此而想要避免將數目的合一與一位神裡面位格的區分的困難。他認為神性中的三 位格好像本質上不同的個人，也可以說在屬性上是一個，而且只是在名義上；他們的合一僅僅是意志與能力的合一。安瑟倫正確地指出，此立場不可避免的導致了三 神論，並強調普遍的觀念可以提供真理與現實的事實。
２、吉爾伯特論三位一體
　　假如羅瑟林是以唯名論來解說三位一體的教義，那麼吉爾伯特（Ｇilbert of Ｐoitiers）就是以亞里斯多德式的溫和現實主義來解說三位一體的教義，而此溫和性的現實主義主張，普遍的觀念是存在於特殊觀念之中。吉氏在屬神的本 質與神之間加以區分，而且又將此種關係與人和具體的人類之關係作一對比。屬神的本質並非是神，只不過是神的形式，或者說是使他成為神。這個本質或形式，一 般就是指著三位格，在哪方面說他們是一個？這種區分的結果，使他被攻擊為四神主義者（Ｔetratheism，此說教導神性中有三位格，另外又有一屬神的 本質，而此屬神的本質，是神性中三位格的來源，這樣這教義就被解說為相信四個神）。
３、亞比拉論三位一體
　　亞比拉論三位一體教義的方法，被人攻擊為撒伯流派。他似乎是把神性中的三個位 格當作神的三個屬 性，那就是能力、智慧與善良，其中以能力代表聖父的名字，以智慧代表聖子的名字，以善良代表聖靈的名字。雖然他也用暗示神性中真正位格上的區分的表詞，但 是他也用一比方，使人明顯察覺他是走向形態主義。
　　在阿奎納的思想中，我們發現有關三位一體教義的代表說法，並且是當時教會界最盛行的觀點。

二、宗教改革時期的三位一體教義

１、加爾文論三位一體
　　加爾文在其《基督教要 義》（卷一， １３章）一書中，曾廣泛地討論過三位一體的教義，並且維護早期教會所製訂的教義。從總體上來看，他不願意在聖經論此題的簡單陳述之外再多說些什麼，因此當 他頭一次在日內瓦的時候，就避免用到「位格」（person）與「三合一」（Ｔrinity）的名詞，然而在其《基督教要義》（Ｉnstitutes）一 書中，卻又衛護這些名詞的使用，並批評那些反對這些名詞的人。迦羅理（Ｃaroli）就曾拿亞利烏的攻擊來反對加爾文。加爾文主張神性中各位格間的平等， 甚至主張聖子的自存，藉以暗示那並非是聖子本質上的生出，乃是他個人生存的生出。他說︰「聖子與聖靈的本質是非生的。」並︰「聖子以神的身份來說，是自存 的；但以子的身份來說，則是屬於父、從父而來的。這樣，他的本質是沒有來源的，而說到位格的來源，則是屬於神自己的。」（要義，卷一，十三章２５節）
　　有時有人說加爾文反對聖 子的永遠生出 （eternal generation of the son）。這種說法是根據以下的一段記載︰「既然明顯見出三位格從永遠就在神裡面存在著，而又認為繼續不斷生出的作為是愚昧的，那麼再一直辯論父神是否是 生出的，有什麼益處呢？」（要義，卷一，十三章２９節）但這一段的記載，不能被認為是反對聖子的永遠生出，因為加氏在別處已說明了這一點。這似乎是加氏對 奈西亞會議有關聖子永遠生出的推測不滿意。華飛德評論說︰「似乎加爾文發現這觀念，若不是無意義，就是困難的。」（加爾文與加爾文主義，２４７頁以下）為 教會所製定的三位一體教義，在所有的改革宗信經中均有論列。
２、索西奴派與阿民念派論三位一體
　　在十六世紀，索西奴派聲 稱三位格擁有 同一本質的教義，是不合理的，他們並根據亞利烏派所引證的（參上引書８９頁）予以反駁，但是他們卻在反對聖子先在之事上，比亞利烏派更厲害；並主張基督雖 然具有特別的聖靈充滿，並有關於神的知識，且他的升天就領受治理萬物的權柄，但按他的本性，他也只不過是個人。他們解說聖靈為一「從神澆灌給人的一種德行 或能力」，所以在他們的神觀中，他們是今日獨一神論（Unitarians）與新神學派的前驅。
　　在某些方面，從屬主義又 再一次地出 現。有些阿民念派人士（伊比斯克比 Ｅpiscopius、克西拉斯 Ｃurcellaeus、林寶 Ｌimborch）雖然相信三位格都享有神性，但是在次序、尊貴、權柄上卻只歸之於父。在他們對階級平等的估計上，差不多就導致了三神主義。

三、改教後期的三位一體教義

１、克拉克論三位一體
　 　在英國有克拉克（Ｓamuel Ｃlarke），他是對皇室女皇安（Ａnne）傳道的人，於一七一二年出版了一本論三位一體的書，書中之見解非常接近亞利烏派的從屬主義。他說聖父為至高 並獨一的神，為眾生能力與權威的唯一來源；而從永遠就與他同行，稱為子的第二位神，則是從聖父得到他的本性與一切的屬性，並非僅由於本性上的需要，乃由於 聖父有選擇性的意志行動。關於聖子是否由聖父的本質而生出，或是從無中造出來；另外聖子是否從永遠就存在，或是僅在諸世界前就存在，克拉克則拒絕予以置 評。在這兩個位格之外還有第三個位格，這第三位的本質是由聖父、聖子而來，而他在本性與聖父的旨意上則是從屬於子的。
２、新英格蘭神學家論三位一體
　 　有些新英格蘭神學家，批評永遠生出的教義。有一位叫艾蒙斯（Ｅmmons）的神學家，稱永遠生出為永遠的無意義(eternal nonsense)，而司徒多（Ｍoses Ｓtuart）則說永遠生出的說法是語言上的矛盾，並且他們大多數著名的神學家，在過去四十年都反對聖子永遠生出的道理。司徒多本人不喜歡這名稱，因為他 認為這是與聖父、聖子在適度平等上相衝突的，以下的話似乎表達了他的見解︰「父、子、與聖靈，乃是用以指示神性中區分的語詞，如在救贖計劃中對我們所顯示 的，並非是要標明神性中永遠的關係，如在他們神性本身內的永遠關係」。
３、現今論三位一體的見解
　 　在瑞典神學家瑞典堡（Ｅmanuel Ｓwedenborg）的言論中，發現了撒伯流有關三位一體的解釋。他否認三位本質上的合一，並聲稱我們所說的父、子、與聖靈，只不過是永遠神而人的區分 而已，這位神而人，在聖子上取得了人的肉體，並藉著聖靈有所活動。施來爾馬赫說，神在他本身內，是為萬物不可知合一的基礎，那就是父；神為人所知，在基督 耶穌裡，這就是子；神如同複活基督的生命在教會中，那就是聖靈。黑格爾、多爾納以及其他人，則採取了與施氏相同的見解。黎秋以及今日許多的新神學派，則採 取了撒摩撒他保羅的見解。

聖靈一般性的運行

一、神學上的根據
1．「完全敗壞」所引起的問題
根據聖經明顯的教訓，亞當因犯罪而墮落，引致本性完全的敗壞，並累及他的後裔，使全人類都陷於罪惡及敗壞中（創六︰5；耶十七︰9；詩十四︰1~3；羅三︰9~16）。
然 而我們若環顧四周，發現一般人的行為似科並非是如此險惡；至少在外表上看來，蔬有著許多憑「良心」行事為人的人，抱著「人不犯我，我不犯人」的態度。不但 如此，許多人在談吐舉止上表明存著良善，憐憫和受顧之心。那末保羅和舊約著者是否對人的性格批評得過火了？他們是否忘了分辯君子和小人？
2．改革宗神學之解答
這些對人性之描寫，既是出自聖經，必定是真實無誤。我們不能用日常外表的觀察來推翻聖經的描述。人的外表在平時往往隱瞞內心的罪惡意念。但是當他突然脫離社會一般的拘束時，人心的兇殘和詭詐就會顯露無遺。
舉 一個顯然的例子。在任何內戰或國際爭的狀態下，敵對的官兵對敵國軍民之殘殺，對敵人財產毀壞，是歷史上無可否認之事實。有時是因為政府的政策或上級的默 許，有時是出於官兵本身的個別行動︰虐待並殺害俘虜，搶卻財物，妊淫婦女，報麼仇，違紀律等情形，層出不窮。而極大部分士兵在平時乃是「安分守己的良 民」。但是他們在戰時暫脫離家庭環境時，就顯出猙獰的面目，罪惡的本性就畢露無遺了。當然，並不是每個官兵的行為都是如此凶蠻。但有足夠的實例，證明聖經 對罪人人性的描寫，並非言過其實。
一方面因環境的道德標準的約束，另一方面是恐懼法律的製裁，（這兩面的因素也是由於聖靈一般性運行的結果），加上聖靈在人心內對良民的責斥，在安寧時期，人與人在普通情況下，多少能履行一些普通的公民道德及對他人的關切之心，而且儘量不讓罪惡的思想化為行動。
二、一般性恩惠的運用
定義︰一般性恩惠是神所賜，非救贖性的恩惠，藉此約束罪的極端表現，激動良知之運用和智能之發展，以保存世界，並給與其某種程度發展之機會，達到宇宙萬榮耀神之目的。
1．一般性恩惠的對象
神不但恩待得救的百姓，也善待一切世人（詩一四五︰9，15~16；拿四︰10~11；徒十四︰16~17）。「他叫日頭照好人，也照歹人，降雨給義人，也給不義的人」（太五︰45）；他「嗯待那忘恩的和作惡的」（路六︰35）。耶穌用神對分敵的恩惠，作信徒的模範（太五︰44，48；路六︰35~36）。
然而，一般性恩惠的對象雖同時是選民和非選民，但是有一個重要的區別。選民是以神的兒女之身份領受恩惠，而非選民則只是以受造者之身份領受的，與救贖之恩無關，不過是暫時約束他們的罪念，及幫助他們履行一般公德而已。
2．一般性恩惠之範圍
一般性恩惠之範圍，大至而言，有下列三方面，即約製罪惡履行公德，及發展才智。
（1）約製罪惡。聖靈在罪人心中運行，約製他們罪性的極端發展。這種運行的對象也包括未得救之以色列人。這種運行是暫時性的，神隨時可撤去聖靈，結果他們的罪行就更為顯露（創六︰3；羅一︰24，26，28；賽六十三︰10；徒七︰51；來六︰4，8）。以色列的掃羅王，因違背神的命令，主的靈就離開他，又有惡魔的靈來騷擾他，引致悲慘的結局（撒上十六︰14）。在末日主要完全移去聖靈的約事，大罪人和他的黨徒要完全顯露（貼後二︰3，10）。
神的製罪惡的另一方法是賞善罰惡原作用，藉此警戒世人，並鼓勵他們行善。因此，國家和法律的製度，也是為此緣故（羅十三︰1，5）。
（2）履行公德。世人雖因罪，本性敗壞，但在他心中仍銘刻著神的律法，良知尚未完全泯沒，多少有分辨是非之能力。因此，他仍能在某種程度上，具有一般的公德，如對友人之情誼，商業上的誠實，對貧苦者的施捨等（羅二︰14~15；太五︰46~47；路六︰32）。然而，這些美德並不普遍，俗語︰「人情薄如紙；」或西諺︰「買物當小心受騙」等語，都表明世人本性之自私和詭詐。施捨的本意也往往是為了「積德」或「顏面」關係，雖然有時確是出於惻隱之心（參王下十︰30；十二︰2；十四︰3）。
但是我們必須記得，這些所謂善行只是在比較上而言。而且因為不是出於愛神之心，仍不能被神悅納。這似乎是一種嚴酷的判斷，但聖經有言︰「凡不出於信心的都是罪」（羅十四︰23）；又說︰「人非有信，就不能得神的喜悅」（來十一︰6）。
（3）發展才智。人類文化之發展，在學術上的研究智能，科學上和藝術上的技能，醫學和建築的才幹，政治和軍事的才能，都是顯明聖靈在世人身上一般性恩惠的灌輸和運行（出四︰11~12；卅一︰1，11；王上三︰12；箴二︰6；賽四十五︰1等）。雅各教導信徒稱︰「各樣美善的恩賜，和各樣全備的賞賜，都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的」（雅一︰17）。雅各所講的原則，不但是論到救贖方面的恩賜，也能適用於神一般性的恩惠上。
加爾文在論到世人在各方面的才能時說︰「如果我們相信，神的聖靈是真理惟一的源泉，那麼不論真理在何處表現，我們都不能拒絕或藐視它，除非我們敢於侮辱神之靈，因為輕視聖靈的恩賜，就是藐視與責怪聖靈本身」（2︰2︰15）。接著他提到法律這對民政製度的貢獻，哲學家對自然的敘述，醫藥家對病人的助益，數學家研究的成果。他稱這些都是聖靈美好的恩賜，為著人類共同利益而賜的。

恩召與重生

一、救恩之實施的次序
基督的救贖是一個整體的救贖。在神方面而言，它是在永遠中決定的，但救贖的實施乃是在歷史中按次序實現的（弗一︰4，9；加四︰4~5）。
另 一方面，這救贖也是完整地加諸於人的身上。神不但作成救贖的工作，也將這救贖之果應用在罪人身上，成就他的目的。在這方面的實施，也是在歷史中經過，連串 的行的。這些行之次序，或是按照情理，或是依據因果，或是根據時間，為要顯明神在各方面所賜的恩惠，並信心在救贖之實施中之地位。
聖經並未列述救贖之實施的全部次序，但是我們可以在各部分經文中找出某些部分的次序，然而把它們連結起來，就能發現一個輪廓。下列經文可作為代表性的證據︰
恩召先於重生──結卅七︰1，14。耶和華先籍以西結對沒有靈氣之人宣講真理，然後將氣息輸入，使他們複活（參彼前一︰23）。
重生先於信服──約一︰12~13。凡信主名的人，乃是從神生的（參約壹三︰24；四︰13）。
信服先於稱義──羅三︰22。因信稱義（參羅四︰3）。
稱義先於嗣養──多三︰6~7。神將聖靈「厚厚澆灌在我們身上，好叫我們因Z的恩得稱為義，可以憑著永生的盼望，成為後嗣。」
嗣養先於成聖──羅六︰22。「現今你們既從罪裡得了釋放，作了神的奴僕（「神的兒子」，羅八︰16），就有成聖的果子，那結局就是永生。」
成聖連於忍──來十︰36。「你們必須忍耐，使你們行完了神的旨意，就可以得著所應許的。」
成聖先於得榮──來二︰10~11。基督使信徒成聖，要領他們進入榮耀（參羅八︰30）。
二、恩召
1．呼召的起源
呼召是救贖在罪人身上實施的第一步。基督救贖的工作在他本身已經成就，現在要把這救贖之果子應用到罪人身上。但是罪人如何會知道這救恩呢？第一步工作就是呼召罪人來到耶穌面前（羅十︰13~14）。
呼召的起源是出自三一真神，但大多數的經文是以聖父為主位（林前一︰9；帖前二︰12；彼前五︰10；太十一︰28；約七︰37；啟三︰20；約十五︰26；徒五︰32）。以聖子為主位的經文也是基督以神的使者身份，呼召罪人的（路五︰32）。舊約最顯著的實例，是神對亞伯蘭的呼召（創十二︰1~2；參約八︰56；賽四十三︰1）。到了新約時代，神的呼召不再限於以色列民族，而擴展到全世界（羅十︰11~12）。
2．內容與方式
（1）內容。呼召的內容是神救人之福音的信息。這信息包括救恩的實情。保羅簡略地作如下的說明︰基督為我們的罪受死，並且被埋葬，在第三天複活（林前十五︰3~4）。
呼召也包括邀請罪人前來信主，宣告赦罪的應許，並警戒硬心不悔改將受之後果（約廿四︰14~15，19~20；結卅三︰11~16；；太三︰2~7，12；徒二︰38~39；十六︰31~32）。凡越出聖道之外的信息，無論多麼悅耳中聽，都不是神的福音（加一︰6~9）。
（2）方式。神在各時代，揀選並差遣他的使者們，奉他的名宣告這福音，呼召罪人歸主（羅十︰14~15；耶一︰4~10；林後五︰20~21）。
除了正式受封的使者外，所有的信徒都有責任在他們自己的崗位上，為主作見證，用聖經的話，並信德的生活，向非信徒作勸勉，引領他們悔罪信主（彼前三︰15~16；徒十八︰24~28；林前十四︰24~25）。
所以，呼召的主要方式是藉著人的口之傳揚。文字的傳達，和近代的電視和播音機的傳播，也大大的被神應用。
3．果效和目的
（1）果效。
□「呼召」的涵義──關於這一點，需視我們對「呼召」一詞所加諸的範圍而定。在狹義上而言，呼召是指神用聖靈的能力，藉著人的宣揚，在各國各族召集他的選民（徒11，15~18；參徒十三︰46~48）。按此種意義而言，凡被召的都會應答而信主，沒有一個例外。許多經文都證明此點（創十二︰1~4；約十︰27~28；羅十一︰29；彼前五︰10）。耶穌說，他的羊聽見他的聲音，就會跟隨他，並且他們永遠不會滅亡失落（約十︰14~16）。
另一方面，如果我們把呼召解作福音的一般提供，則呼召將產生不同的反應。新約中只有一次提到沒有效力的呼召，即是耶穌在比喻中說起許多人拒絕參加喜筵的邀請，結語稱，因為「被召的人多，選上的人少」（太廿二︰14；參路十四︰16~24）。
此外，尚有數次經文表明，聽到福音信息的人，未必都會得救。一個顯著的實例是關於撒種的比喻。種子雖是一類，果效卻不同（太十三︰3~9）。另有一些廣義上的呼召，也似乎並不保證順服的反應（約七︰37~44；啟三︰20）。
□外表和內心的呼召──罪人不但需要聽到福音的信息，並且在內心也必須得到聖靈的誘導，才會接受神的呼召。呼召的效果乃是因為聖靈賜給他一顆重生的心。改變了他頑梗的本性。而那些只中到外一的呼召的人，他們只是聽而不聞，視而不見（結卅六︰26~27；太十三︰13~15；羅十一︰7~8）。
當然，這裡引起一個困難。神一面呼召罪人悔改歸正，另一面又塞住一些人的耳，遮掩他們的眼睛，使他們無法瞭解，不會接受。那麼，對這些人來說，神的呼召是否是有真摯誠意的呢？
這個問題牽連到揀選的奧秘，我們目前無法解答（羅九︰19~24）。即使不信預定論的福音派神學家，也無法回答這個問題，因為他們至少必須相信神的「預知」或「預見」之能力。神若預知或預見某些人不會接受福音，對他們宣講福音豈不是無濟於事麼？
我們只能根據聖經的聲明說，他的福音之提供是真實無偽的。神「斷不喜悅惡人死亡，惟喜悅惡人轉離所行道而活」（結卅三︰11）。耶穌說︰「凡父所賜給我的人，必會到我這裡來；到我這裡來的人，我總不丟棄他」（約六︰37）。我們必須以信心同時接受這句話中兩方面的真理。
（2）目的。呼召的目的，對受選之人而言，是神在世上召集他的選民之方式，叫他們悔改信主，同享基督救贖之成果，並在基督裡合而為一（太八︰11；羅十︰14~17；弗二︰11~17；提前六︰12；來九︰15；羅八︰28~30）。
對非選民而言，福音的呼召能揭示他們的罪惡，影響他們的品行，並提供他們悔罪的機會。我們應當記得，神揀選之旨是深藏在他心中的奧秘，並且他對一切罪人所提供的福音是真誠的，凡願意到基督面前來的人，絕不會被丟棄。而硬心不願悔改的人，乃是自取其咎。
三、重生
重生與呼召的關係，非常密切。以一般常人而論，呼召的效果是當聖靈重生罪人時產生的。按理論上說，先是外表的呼召，然後是聖靈的重生，再後是內心的呼召。但在時間上言，這些步驟可能同時發生。
1．重生的必要
呼召出自神，反應在乎人，似乎是一件很簡明的常理。但這種見解沒有認清罪在人的身上引致的後果。保羅描述罪人為「死在過犯罪惡之中」的人（弗二︰1，5）。一個靈命死去的人，怎能會對屬靈的呼召反應呢？聖經說，惟有依靠聖靈的重生。耶穌對尼哥底母說︰「人若不重生，就不能見神的國」（約三︰3，5）。關於這段經文，我們應當注意下列數點︰
（1）重生是聖靈的工作。耶穌說︰「從肉身生的，就是肉身，從靈生的，就是靈」（約三︰6）。發同屬體的生命，一個小生命的起源和產生，完全是被動的。他沒有參加意見，也沒有自作決定。屬靈的生命也是如此（參結十一︰19~20）。
第五節中的「水」字是表喻潔淨之意。聖靈賜人的新命，好似將一顆潔淨的心換去一顆污穢的心，或似將一顆污穢的心洗滌潔淨。人若未得聖靈的改變和潔淨，就不能見到天國，也不能成為天國的一分子。
（2）重生產生信心。耶穌對尼哥底母說︰「我對你們說地上的事，你們尚且不信，若說天上的事，如何能信呢？」（約三︰12）可見一個沒有重生的人，不能領受福音的見證。反過來說，凡領受見證的人，都是已經重生的人。我們若把約三︰15~16連在三︰3，5~6節一同考慮，就能看出這點道理（參約一︰12~13；弗二︰5；約壹五︰1）。
正如人聽到風的響聲，卻不知道它是從哪裡來，往哪裡去，聖靈重生之工也是如此。人雖無法看出重生是如何成就的，但卻能在重生所產生的信心上，看到它的果效。路加記載呂底亞的歸主說，當她聽保羅講道時，主開啟了她的心，使她接受保羅所證之道，相信耶穌（徒十六︰14~15）。
2．重生的性質
（1）根本之改變。重生是表明一個新生命之開始。神的靈進入他的心中，更換他的心思意念，改變他對神的態度和生活的目標。「心」在聖經中普通是指人的整個意向，他的生命之方針（箴四︰23；路六︰45）。
（2）剎那間之改變。重生不是指一個人因常聽福音而漸漸改變他的心意，及對神的態度。在外表上看來，許多人確是經過一段過程，逐漸傾向於對福音之愛慕，然後決志信主。但其實這是重生果效之發展和顯明。
重生也不是指信主的人漸漸脫離舊行為，反在聖潔上之進步，那是信徒成聖的過程（弗四︰23~24；西三︰9~10）。早期神學雖有時將成聖的過程包括在重生的教義中討論，但後期神學大多將這兩點分開討論。
在狹義上而言，重生雖聖靈在剎那間改換人心的行動，產生一個新生命。好似肉體的生命，在剎那間之間開始，然後漸漸成形長大（約三︰8；彼前一︰23；二︰2）。
（3）被動之改變。如同風隨著意思吹，重生的改變也不是出於人的意志和決定，甚至人往往不自覺得，直到聽見風的響聲。如同一個小孩子的生命，在他具有自我意識之前，已經存在，但他卻俟一段時期後，才有自我意識之感覺，知道他有獨立的人格。
在屬靈的生命上，信心是人內心的行動。但在這行動產生之前，聖靈已經重生了他，雖然他是在過一段時期之後，才漸漸發覺他對福音和屬靈之事之興趣，直到有一天清楚知道他是一個信主的人。

悔改與信心

皈依神從人本身所發出的舉動:包括悔改和信心兩方面，因為真誠的信心必須出自一顆為罪懊悔的心。聖經有時把悔改和信心連在一起提論；有時雖僅提其中之一，但內容能使讀者感受到另一半的要素。
耶穌在加利利講道時，他的主題是︰「日期滿了，神的國近了；你們當悔改，人福音」（可一︰15；參徒三︰19）。保羅在亞基帕王前為自己辯護時指出，他的異象和責任是勸勉各地的人「應當悔改，歸向神」（徒廿六︰20；參徒廿︰21；十九︰1~5。徒二︰36，38；十︰43；十七︰30，34）。
一、悔改
1．悔改之要素
（1）認識罪。悔改的第一要素是認識罪的本質及其在各方面的表現。人必須先識罪，然後才會認罪。神的律法如同一面鏡子，照出罪的性質，使人知道什麼是罪（羅三︰18~20；參羅二︰14~15；七︰7）。故此，福音的宣講應當提陳罪的性質和表現，及其可怕的後果，以激勵罪人悔改（太三︰2，6~8；徒三︰17~18；羅一︰18，二︰23）。
（2）知己罪。單是知道神的律法和關於罪晉的教訓，仍不足以使人自知己罪。世上充滿著認識罪之存在的人。他們以道學家自居，感嘆「世道日衰」，指責社會上各種罪惡的流行，但他們卻自承與主同聖潔，而不知己罪（箴廿一︰2；卅︰12）。
法利賽人就是一個典型的實例。他們經常批評別人的過錯，不與「罪人和稅吏」交往，卻不知道自己如同粉刷的墳墓，只是外表美觀而已（路十八︰11；五︰31~32；約九︰40~41；太廿三︰25~28）。
所以悔改的第二個要素是知罪，即自知己罪，並認清自己沒有能力更改，然後才會發出懇求神赦罪的呼聲（路十八︰13；十五︰12~18；林後七︰9~11）。
（3）痛恨罪。悔改的第三要素是痛恨罪惡，決志不再犯罪，放棄罪惡的生活，改變罪惡的生活，改變生活之方針，懇求神的赦免及幫助（詩五十一︰2，9~10；結卅三︰14~16；羅六︰12~13）。悔和改是不可分開的。真心為罪懊悔，必須同時決志改道而行。新約原文常用的「悔改」或「皈依」字語，都包含轉回或改過的之意（太三︰8；徒廿六︰20）。
悔而不改不是真誠的為罪懊傷，因為真心為罪的懊傷必定同時痛恨罪惡，厭棄罪惡（弗四︰17~32；林後七︰11；帖前一︰9）。約翰所說的，從神生的人「必不犯罪」和「不能犯罪」，即含有信徒不再慕戀罪惡之意（約壹五︰18；三︰9）。
2．悔改之對象
（1）神是主要的對象。在聖經的教訓上，無論是原罪或是本罪，在基本上乃是罪神（羅三︰23；詩十四︰1）。或是敵視神，或是鎮壓宗教，或是譏笑神的存在，或是行動放肆，不以神為念。
甚至當人得罪另一個人時，他也是得罪神，因為人是按照神之形象造的，屬於神（創九︰6；雅四︰11；詩五十一︰4）。當浪子自知己罪，悔罪回家時，他對父親說︰「我得罪了天，又得罪了你」（路十五︰18~19；參羅六︰17~22）。
（2）人是次要的對象。我們在思想中，或在言語和行為上，也常常得罪別人，損害他人的名譽或利益。所以，真心的悔改，不但應向神認罪，也須救人的寬恕。稅吏撒該在接待耶穌時，當眾對主允承，他若曾訛詐了誰，願以四倍償還（路十九︰8~10）。
3．悔改之動力
悔改是出於人的內心，是人有意識的行動。這一點可從證道者的勸勉上，得到明證（徒二︰38；十七︰30；耶十八︰11；結十八︰23）。神不能代替罪人悔改；耶穌也不能代替他悔改；悔改必須出自罪人本身的意念和決志。
二、信心
1．信心之性質
本段所論的信心，是指真實的，得救的信心。信心是指全心的相信，包括理智方面的知識，情感方面的認同，並心意方面的依託。
（1）知識。基督教的信仰不是盲目的信仰，叫人這從一位玄妙不得而知的神。聖經啟示之目的，就是叫人認識神。約翰書寫福音書之目的，是要叫人認識耶穌，並相信他（約廿31）。可見知識對信心的重要。保羅說︰「信道是從聽道而來，聽道是從基督的話而來」（羅十︰17）。
我們當然承認，神是一位深奧無比的神，而且人的智慧有限，無人能完全認識神的本性或瞭解他的言行。但是若對基督教的基本教訓模糊不知，雖或在特殊情形下盲從基督，實際上卻是信了一個「未識之神」（徒十七︰23）。所以，對基督教基本真道之認識，乃是信心上一個不可缺少的要素。而且，信主的人不應以知道基本教為足，倒要繼續追求，以救信心之堅立（弗四︰11~13；來六︰1）。彼得勸勉信徒，要常作準備，致能回答非信徒「你們心中盼望的緣由」（彼前三︰15）。
（2）認同。但單是理智上的知識，並不能證明信心的存在。宗教知識，如同其它科學的知識，可以靠頭腦的學習和研究而得的，但與信心無關。舊約的以色列人，自幼即經年受到宗教的教導，熟知聖經內容，但並不都有信心。事實上只有一小部分人是具有信心的（王上十九︰10，18；羅九︰6~8，29~32）。基督教會中也有許多只具知識缺少信心的會員，他們雖懂得教義，卻沒有真心接受，信徒不但在道理的知識上有學習，也在心中認同這真道是對他個人有益（帖前二︰13）。
（3）依託。信心的第三個要素是把個人的命運交託在神手裡，不再依靠自己的力量行善，完全依賴基督的能力，藉著他的救恩，從罪惡裡得到救拔，並引導自己走上新生命的道路（羅十︰10~11；來十︰22；彼前一︰5）。這樣的信心，必會產生生命上的安全感，誠心信託，將萬事都交往愛他的主手中，堅信一切的遭遇，都是於他有益（詩卅七︰5，羅八︰28）。
2．信心之對象
信心之對象是耶穌基督，及他所顯明的三一真神。藉著信，罪人與神重新建立正常的關係，與基督連屬，成為他肢體之一部分（約三︰16；十四︰1；徒十︰43；十六︰31；約十五︰5，7~8；弗五︰30）。
有人也以聖經為信心之對象。但嚴格而言，聖經並不是信心之對象，因為聖經只是見證基督，啟示神旨意之媒介（約五︰39）。因此，聖經是領導我們認識基督的工具，但其本身並不是我們的信心之對象（提後三︰15）。福音派神學有時被批評為將聖經當作偶像崇拜，好似聖經本身能賜給我們救恩，好似文字的本身具有紀能。然而，基督是唯一救主，除他之外，並無救法。
基督確然在地上建立了他的教會，藉著教會從各處召聚他的百姓，並                                          喂養信徒的靈命。但教會也只是實施基督救贖之工的媒介和工具，而不是信心的對象。
3．虛偽之信心
除了真實得救的信心之外，尚有數種模仿而虛偽的信心。它們在外表上，不易與真信識別，但沒有紮根。我們在此要提出三種模仿性的信心。
（1）暫時的信心。這 種信心，在未經試煉前，看似與真實的信心無異。這類教友在決定參加教會時，或許是帶著誠意，並非出於偽裝，但他們往往是「順風信徒」，把教會或基督當作生 活的保障，在順利的環境時，隨從別人一起信主。但當患難臨頭時，就拋棄他們的信仰，脫離基督和他的教會了。耶穌在撒種的比喻中，把它擬作撒在石頭上的種 子，「就是人聽了道，當下歡喜領受，只因心裡沒有根，不過是暫時的，及至為道遭了患難，或是受了逼迫，立刻就跌倒了」（太十三︰20~21。參提前一︰19；來六︰4，8；約壹二︰19）。
（2）傳統的信心。這 種信心特別是在從基督徒家庭中生長的人身上發生。他們自幼即受到宗教的薰陶，養成參加教會崇拜的習慣，但內心卻沒有真正接受基督。尤其在歐美的國家內，有 許多這一類的教友。他們或仍經常參加聚會，或在實際上已經與教會只具藕斷絲連的關係，但卻自承是基督徒，在婚喪喜事時採用宗教儀式。若有人稱他們為非信 徒，他們會大感不悅，但事實上沒有與基督連屬的生命（賽廿九︰13；太三︰9，約八︰39）。
（3）投機的信心。這種信心，自始即是以虛偽和欺騙為目的。這種人在口頭承認基督為救主，加入教會，而內心則在謀策如何獲取利益，或是為錢財，或是為職位，或是為婚姻，或是為名譽；總之，他們是存著不正當的目的加入基督之教會的。
新約中有兩個顯著的實例，即猶大和西門。猶大為著錢財的利益，加入耶穌門徒的隊伍，但始終是以獲利為念（約十二︰5~6、可十四︰10）。西門本是在撒瑪利亞城中，靠行邪術度日的，後來他聽了腓利的證道而信了主，並且受洗。但他的目的是想靠使徒的能力獲利。因此，當他看到使徒為人按手，救得聖靈降臨時，就想用銀錢購買這權柄，從中取利（徒八︰18~23）。
4．信心的價值
（1）救恩的媒介。救恩不是依靠行為，而完全是出於神的恩典，是顯而易見的（羅三︰24；十一︰6；提後一︰9）。另一方面，救恩的領受是藉著信心的媒介。如保羅所言，「你們得救是要乎恩，也因著信」（弗二︰8）。
這樣說來，信心是否是獲得救恩的一個因素呢？人之得救是否是靠托基督的救恩加上他自己的行為（信心行動）呢？他的信心是否是一種功勞呢？保羅為要避免這種謬見，因此立刻接下去說「這（信心）並不是出於自己，乃是神所賜的，也不是出於行為，免得有人自誇」（弗二︰8~9）。這裡的「這」字顯然是指信心，而不是指行為，否則保羅不必重覆聲明，不是出於行為了。
信心的功用，乃是在於領受神的恩黃，確認神的恩典（約三︰36；太八︰13；參太八︰10~11；十五︰28）。我們不應因相信揀選的道理並救恩完全出於神的道理，而輕視信心的價值，因為信心是神所預備的媒和工具，使人領取基督已完成之救恩。
（2）生命的力量。信心不但是罪人得蒙救恩之媒介，它也是信徒在得救以後，生命中的力量。這力量確是聖靈的恩典，但也是藉著信心的運行而發揮的。靠著信心之運行，基督徒能夠勝過世界（約壹五︰4），忍受逼迫，製勝敵人（來十一︰33起）。事實上，耶穌曾毫無保留地應許說︰「在信的人，凡事都能」（可九︰23；太十七︰20）。
再者，基督徒若要在靈命上有長進，必須要在信心上建立自己，在聖道上造就自己（猶20節）。基督徒的生活，應當是信心的生活，因為凡不是出於信心的行為，都是罪，也不能蒙神悅納（羅十四︰23；參來十一︰6）。

教理史的主題

　教理的歷史並不完全論到神學。嚴格地說，教理史首要地乃是討論教理本身發展的歷史，其次才論到教會尚未接納的教義。

一、「教理」這字的意義

「教理」的由來
 
　 　這字英文是 dogma，乃是從希臘文的 dokein而來。如果在希臘文中說dokein moi，意思乃是說︰「在我看來」，或是「是我所喜悅的」；但也有以下的意義︰「我已經堅決地決定了某一件事，所以那對我而言是既成的事實了。」這最後一 點的意義，逐漸地成為首要的意義，所以我們提到「教理」時，乃是指︰一種堅定不移的，當眾宣佈出來的決斷或神的預旨。有的時侯也指學術上自明的真理；或是 指已經建立的，公認為正確的哲學定理；又指政府的公告或由教廷所規定的宗教教條。
聖經中的「教理」
　 　在聖經裡面，尤其是在七十士譯本的舊約中，本字乃是指政府的公告或命令（見斯３︰９；但２︰１３，６︰８；路２︰１；徒１７︰７）；也指舊約中的條例 （見弗２︰１５；西２︰１４）；在使徒行傳中也是指耶路撒冷大會的規定（徒１６︰４）。雖然在後來神學中的用法，乃是取用了哲學上的，卻不是聖經上所用的 意義。因為耶路撒冷大會並沒有規定了一種教義，卻是眾教會所當遵守的某些道德生活的規條；大會所決定的規條，確是起於教義方面的爭端，也含有教義的規例； 不單是一種勸勉，卻是肯定地受到教會認可的吩咐。 

神學中的 「教理」
 
　 　雖然在神學上或宗教上用到教理這字時，幾乎與教義的意義相同；但一般講來，事實上本字卻比教義有更狹窄的意義。教義乃是直截地將宗教的真理陳述出來，但 不必在邏輯方面有更嚴密的系統；如果有人將教義系統化，通常這就是神學家的工作。然而我們若是提到「宗教方面的教理」，通常是根據教會大會所決定而形成 的，而且是有權威性的真理。我們在此所提到的教理的字意，並不是聖經本身的用法，因為在聖經裡面，本字乃是指一個命令，或一種吩咐，或是一種生活的規範； 這裡所提到的教理，乃是與哲學上的用法相同，是指一種提案、或原則。初期教會中的教父所用到這個字的時侯，乃是指教義的要旨。 

二、教理的起源與性質

天主教的教理觀
 
　 　宗教的教義可以在聖經中找到，教義乃是聖經教訓，由神學家加以系統化；但是我們在此所說的教理，卻並不是直接從聖經而來。教理，通常是在教會歷史中，由 於對於某一個真理有所爭辯而由教會或個人經過思考或辯論而形成的。羅馬天主教與基督教對於教理的起源，有不同的看法。天主教並不重視全教會，以及全教會信 徒的看法，卻是完全以教會上層組織所決定的為教理。當教會中認為有錯誤的教訓產生時，教會當局，主要代表，亦即他們認為「無誤的教皇」就有權加以審查，並 以聖經或傳統所教導的教義，來決定何為錯謬，何為正確之啟示真理，然後就吩咐信眾們來接納相信。威爾馬(Ｗilmers)在他所著的《基督教手冊》第 １５１頁中說︰「因之，教理是神所啟示的真理，同時又藉著教會宣佈出來，作為我們的信條。」照樣司畢古克拉克(Ｓpirago-Ｃlarke)在《教條問 答註解》一書中說︰「教會所教導我們的，稱為神所啟示的真理，即信仰的真理，也稱為教理。」（第８４頁）天主教既然認為教會在教義方面是不會有錯誤的，因 之，教會所教導的真理也就是有權威的，而且是不能更改的。所以「梵諦岡大會對於教理所定的法令」說︰「若有人認為 ，因科學的進步，而在教義上加上其他意義，與教會所宣告的，所瞭解的教義若有不同的話，這人就要受咒詛。」（教規第四章第５頁） 

抗羅宗的教理觀
 
　 　改教者的看法與羅馬天主教的看法，在次要之點上或許相同，但在重要之點上卻大為不同。改教者認為所有真正的宗教教理完全是基於聖經，而且唯獨出於聖經。 他們並不認為教理的起源是出於傳統與口述。同時，他們認為教理所用的辭句雖不完全直接學用聖經上的話，也沒有引用聖經的經句，卻是因為全教會的信徒思考默 想聖經的教訓所得的結論，因之可以說是啟示的真理，是教會中的代表所承認的真理。又因為全教會因思考神的話所得的結論，能判定教義上的爭端；因之教會的大 會，或議會所形成的教義，總是由於聖靈的引導而解決以往一切的爭論。 雖然這些教理不能說是完全無誤，但可以說非常正確可靠；因之也是有權威性的。教理的權威不是因為教會所宣告，乃是因為所有的材料完全是根據神的聖道，而由 教會正式承認。
 
現代的教理觀
 
　 　由於新派神學家施來爾馬赫與黎秋等的影響，一種極端不同的對於教理起源的看法又產生了，而且逐漸地為許多抗羅宗派所接納。他們認為基督徒的意識、基督徒 的經驗、基督徒的信仰，或是基督徒的生活，才是教理所形成的材料；他們也自以為這種看法更符合宗教改革的原則。教會的教理不過是出於經驗、情感、 信條而在智力上所形成的教條，按照某一些新派的神學家看來，乃是由於人的虔誠的心而能認識神聖的啟示，這種神聖的啟示就成了教理的客觀來源。施來爾馬赫認 為宗教經驗是主要來源，而黎秋卻認為信心所看重的客觀事實，才是神的啟示。宗教團體中的信眾，對於這種經驗加以思考，最後又由那些神學家們用智力寫出來， 然後就成了教會中的教理。按照這一種看法，認為教理的形成，不是出於某一個神學家，卻是出於全教會（施來爾馬赫）或是國家與全教會合作（勞勃斯丁 Ｌobstein），這種教理來源的看法為許多新派的神學家所接納。但我們必須注意，此種看法並沒有指出基督教的教理實際上是出於基督教教會，卻是指出教 理當如何產生的過程。他們認為教會已有的教義已經不合時代，因為他們說︰這些舊的教理並不適合現代人的生活，因之他們要求有新的，能配合近代宗教團體生活 的教理。
哈納克的教理觀
　 　哈納克的看法也值得我們在此一提。在他的巨著《教理的歷史》一書中，他認為早期教會的教理是希臘哲學與基督教真理的混合思想，而且在教理中，外來的哲學 思想的成份比真正基督教真理更多，因之早期教會中的教理不能視為純粹的基督教教理。他說︰「教理的起源以及發展的過程中，乃是希臘思想在基督教的土地上成 長。」教會為了要使所傳的信息不再是人的愚拙，卻要人認為是智慧，又要叫那些受過教育的人來接納與尊重，所以就將希臘哲學思想摻入福音的信息之中。教會本 來很實際的信仰，變成了一種知識上的概念，這種概念就成了教理，成了教會歷史的主要中心思想。按照哈納克看來，這是一種極大的錯誤，後期教會在後來形成教 會教理上也有同樣的錯誤，所以他認為，教會教理的歷史，完全是一種錯誤的過程。黎秋學派（Ｒitschlian Ｓchool，哈納克是其中之一）的主要目的，乃是要將所有的形上學從神學中驅除。 

教理的定義
 
　 　然而如果我們來為教理下一個定義的話，教理可以說是一種教義，乃是從聖經的教訓之中演展出來，又被全教會所公認，並向全會眾宣佈出來，證明是出於神的權 威。這個定義一方面顯出教理的意義，另一方面也將教理的內容指明出來。教理的主要內容是出於神的話，因之是有權威的；但是教理的形成，是由於思考神的話所 得的結果。同時，又因為是基於神的權威，由教會中神的僕人所判定，並加以宣揚給大眾。教理不是某一個個人的作品，乃是全教會所規定，因之是適合大眾的。教 理也有傳統的價值，因為是從古代的教會直接傳達到近代的教會。在教理史中，吾人看見教會在聖靈引導之下愈發覺得神真理的豐盛，並覺得她有作真理的柱石和根 基的特權，並為一次交付聖徒的真道竭力爭辯。