迦帕多嘉教父對三一神論的貢獻

【三一神論的方法論】

    正如斯圖亞特認為女撒的貴格利的神學建基於柏拉圖的哲學之上，因此他從柏拉圖的意念中解說一個數量合一是在本體(essence)或性質(nature)上。

    女撒的貴格利表示上帝造人的時候，是從祂的一個本體中塑造人的形象，假如父、子、靈不是在一個本體，或者本體異殊，就會產生三個形象。所以女撒的貴格利認為上帝照著自己的形象造人，表明上帝是一個本體。

    女撒的貴格利處理三一神論的時候，他所運用的柏拉圖哲學中，本體不變的概念，以致三一上帝是本體和性質合一，因此將數量由原本屬物質的層面，提升到本體的層面，因為數量只存在物質界當中，他的陳述就避免數量的問題。

    此外，巴西流提出「一個本質和三個實體在上帝裡」的公式(One ousia and three hypostases in God)，並且說明「本體類似」(homoiousios)和「本體相同」(homoousios)的分別。明確地女撒不但跟隨他哥哥巴西流的思想，並且運用哲學的技巧來演繹，他引用共相(universal)和殊相(particular)的關係，來陳述「性質」和「位格」的分別，尤其是對位格的理解。因此，女撒的貴格利之三一神論的方法論，以柏拉圖的哲學為根基。

    另一方面，迦帕多嘉教父的三一方法論與奧古斯丁的三一方法論在進路上是有所不同。奧古斯丁的方法論是以父、子、靈為一個「神性的本體」為基礎。相反迦帕多嘉教父的方法論就以三個位格有相同的神性本質作為原則，即是以從位格入手處理三一問題。所以後來西方教誤會東方教會是三神觀，而東方教會也誤會西方教會為一性論，形成彼此分歧的地方。

【三位一體中一體的討論】

    女撒的貴格利的主要對手是亞流派的歐諾米斯(Eunomius)，因為亞流派提出「本體類似」(homoiousios)，「父」與「子」之間是一種近似性。因此女撒的貴格利在《駁歐諾米斯》一書中強調三位一體中，三位位格是同時分享上帝的神性之性質(divine nature)，而女撒的貴格利的經典例子就是彼得、雅各和約翰是分享人性的性質。所以三位一體中的一體是在性質上的相同，也即是巴西流的「本質」(ousia)的意思。他從一個共相的哲學層面中，來討論和解釋三一中一體的神性。

女撒除了用共相描繪一體之外，聖父、聖子和聖靈不但在本質上一體，並且引申行動和意志上的一體之觀念。他引用創世為例子，聖父、聖子和聖靈一同參與創造，祂們是一個意志和行動完成這創造的工作。筆者認為這點是特出之處，因為突破了三位一體中集中在「本質」(ousia)的 形而上的理解，從上帝的創造，甚至在歷史當中，看見聖父、聖子和聖靈的共同工作，彼此同工的表現。當然最佳的例子就是耶穌基督的道成肉身，父、子、靈的合 作完成救贖工作。一個「本質」並非是單從哲學層面抽象地理解，並且需要從創造到歷史的進程中，人從啟示和經驗裡理解一個「本質」的意義。另一方面，人要從 知識上了解上帝的本質是一項困難的事情，原因是人是受造物根本無法了解這位創造主上帝。故此，女撒的貴格利提出行動是一個重要的方向，因為上帝的啟示是上帝自己行動，正如出埃及記中，上帝親自顯現給摩西知道祂是「自有永有」的上帝，這樣人才能知曉上帝的存在。所以人惟有從上帝啟示的事件(歷史)中，看見上帝統一的行動，而推論到上帝本質的合一性。

    綜合女撒的貴格利對一體的討論，他不但認同哥哥巴西流的「本質」(ousia)和「位格」(hypostases)的說法，而且更引用性質(nature)作為一體的陳述。他認為「父」、「子」、「靈」是在性質上一體的，也是互相分享相同的性質，而且在一體裡有社群性(community)溝通。這一點不但超越了巴西流的思想，並且開創了「社群」三一的概念。這是在「內蘊三一」中，「父」、「子」、「靈」不但有彼此溝通，更重要是祂們存在著「社群性」的關係，以致在我們討論「內蘊三 一」的時候，保持著三一裡永恆的合一性。在人際的社會裡，社群性是指人與人之間在群體裡的交流，但可以存在不同的意見和張力。但是在「父」、「子」、 「靈」裡，雖然是個別位格有其工作，不過卻不存在不同的意見和張力，相反「社群性」是反映著合一地工作，以致有共同的意志和行動。因此，女撒在三一中一體的貢獻是開闢了三一的「社群」性，直接對後世建立「社群性三一」(social Trinity)作出根基性的框架。

【三位一體中位格的討論】

   

    女撒的貴格利強調他自己並不是三神的上帝觀，正如他討論三一神論的時候，提出「這裡沒有三位神」(That there are not three Gods)，因此他的討論是三個位格的問題。只是我們如何了解位格？首先亞他拿修提出對「父」獨生「子」的陳說，而拿先素斯的貴格利更進一步提出對「父」、「子」和「靈」三者的位格分開，即是「父」生(begotten)「子」和「父」出(procession)「靈」的看法，這對「子」和「靈」分別由「父」所衍生，並且保持「父」、「子」、「靈」有自己獨特的位格，因為「父」的獨特性是非被生的，「子」的獨特性是被生的，而「靈」的獨特性卻是被派出的。

    女撒的貴格利不但認同拿先素斯的貴格利對「父」、「子」、「靈」在位格上的分說，並且認同三位一體是神格(Godhead)內之三一，雖然這概念也發生在亞他拿修的思考中，不過女撒卻提出在一個神格內三分位格的觀念。所以女撒討論三位一體中的位格，是從一個神格內討論三個不同的位格，這樣不但保持永恆的合一性，並且他也不是討論三神論，正如他自己所說︰「在真理的爭戰中，任何人公開或私下談論三個上帝，他不是一位基督徒。」

    如此看來女撒的貴格利不但澄清他不是三神論，並且強烈駁斥提倡三神論的人。

    除了神格內三分位格的觀念外，女撒的貴格利更提出三一內蘊相互的關係(immanent mutual relations)。這內蘊相互的關係不但是他首先提出，也是成為後世的「內蘊三一」基礎的一項重要的貢獻。至於三一內蘊相互的關係是描寫三一位格如何運作，「父」、「子」、「靈」是有自己獨立的位格，而且祂們有契通性和群體性。女撒的貴格利表示三一特性的時候，有這樣的比喻︰「彼得、雅各和約翰是分享人性的性質，但各自有獨特自己的性格，他們不是相同的。」

    因此彼得、雅各和約翰雖然都是擁有人性(即是一體)，但在這人性之外，他們自己的個性並非是完全相同，女撒利用這三個不同的過性類比為位格的意思。所以「父」、「子」、「靈」擁有自己的位格，而祂們的運作首先是有自己獨特的位格，再而在位格內有互動的溝通，正如一個人與另一個有溝通和交流一樣，並且產生一種互動和群體性關係，這關係成為三一內蘊相互的關係。女撒的貴格利同時提出三一上帝的位格也不是位格自己獨立的工作，相反在「父」創世的時候，「子」與「靈」都有參與創世的工作。再者他還有提出「互相滲透」的觀念，雖然各位格是獨立，不過祂們是可以互相滲透，因為上帝不是「父」、「子」、「靈」所組合，相反是共同分享神性的「本質」，以致各位格可以互相分享知識和愛。

    雖然歷史上迦帕多嘉教父需要捍衛上帝的合一性，所以他們將位格形容為上帝存在的三個不同的「存在形態」，以及上帝是永恆不變的實體。不過他們在位格觀念上提出重要的界定，迦帕多嘉教父的三一神論重點是位格的討論，這與拉丁教會由一體討論三一的方法論有不同的進路。

    誠然女撒的貴格利在位格上，不但有其突破之處，尤其是討論「互相滲透」和「互相溝通」，以致三一內有其內蘊性關係，對後人發展出「內蘊三一」和「社群性三一」有莫大幫助。不過女撒的貴格利聰明之處是他從神格內三分開始討論，以及之後的「互相滲透」都是要維持三一中「一體」的目的，平衡了三位獨立位格裡，仍然是一體的陳述。

【聖靈論】

    面對抗靈派的挑戰，女撒的貴格利承繼著他哥哥巴西流的思想，確認聖靈是三一上帝其中的一個位格也是上帝，因為巴西流引用教會對「父」、「子」、「靈」敬拜的傳統，這是對聖靈是上帝的肯定。當然這說法拿先素斯的貴格利也表示認同。其次是巴西流提出聖靈是基督的靈(Spirit of Christ)之看法，但「子」不是「靈」唯一的源頭之意思。因此這表徵「父」、「子」、「靈」都是互相協調，「靈」也是受「父」和「子」所影響，因為「靈」藉「父」透過「子」而出，但卻是獨立的含意。而女撒的貴格利不但對抗靈派忽視聖靈為上帝的理論作出反駁，更進入到聖靈論的討論。

    首先女撒的貴格利承接著之前的教父和巴西流對「靈藉父透過子而出」的看法，以及聖靈為上帝的陳述。再者他引用「父」、「子」、「靈」是「火炬」(torches)的比喻，由第一位傳授到第二位，由第二位傳授到第三位。所以他集中討論三位位格的關係和傳授之上，當然聖靈作為其中的一位位格，祂必會與「父」與「子」同質和產生聯繫，以致形成三一內蘊相互的關係(immanent mutual relations)。不過更重要的是當三一上帝外向(ad extra)延伸的時候，祂們都是保持三一的狀態，位格也不會因此而分開或者分解，而最後因這外向的延伸「內蘊三一」轉化為「經世三一」的表現。

    女撒的貴格利描述聖靈的時候，他認為聖靈是由上帝所出，也是基督的靈，所以他的聖靈論都主要在「子」與「靈」的關係之上。不過我們注意女撒的貴格利提及聖靈是「能力」(energy)，這與聖經裡描述聖靈的看法是一致的，正如使徒行傳如同聖靈行傳，帶出聖靈的能力。因此女撒表示聖靈作為三位一體的其中一位位格，祂絕對是有能力，同時也賜給人能力，如聖靈的恩賜。所以女撒討論聖靈的能力是在三一神論這情況之下，聖靈的能力就是「父」、「子」的能力和行動。反觀今天我們討論聖靈論時都會獨立地討論，將聖靈分離於三一上帝，而發展了單單追求聖靈能力的靈恩思想。

    因此，我們了解女撒的貴格利的聖靈論時候，他給我們一個正確聖靈論的觀念，就算聖靈外向延伸時也不能分開三一的狀態，聖靈永恆地與「父」和「子」並存。

對迦帕多嘉教父的三一神論之評論

【三神論的問題】

    雖然女撒的貴格利強調他自己並不是三神的上帝觀，但是他引用的經典比喻︰「彼得、雅各和約翰是分享人性的性質，但各自自己有獨特的性格，他們不是相同的。」

    在這比喻中，明顯彼得、雅各和約翰是三個不同的人物，尤其是今天世代對人觀的了解，彼得、雅各和約翰的而且確是三個人。所以麥格夫質疑這比喻對現代的讀者來說，其困難是在於含有三神論的味道。他認為今天對這例子的理解，最自然的是三個個別存在的獨立個體了。

    儘管女撒的貴格利運用柏拉圖的哲學來理解共同人性本體的特質，可惜不但未能解決三一的問題，相反更被人看為「三神論」之嫌。

    女撒的貴格利對 於位格是上帝存在之三個不同「存在形態」的討論已經歇盡所能，因為描述位格關係的時候，的確難免會有「三神論」的影子。何況後世對女撒的神格內三分論述， 都集中在三分的概念上，所以他們都會誤解女撒的思想。我們不應集中在神格如何分割為三的討論上，相反我們應該聚焦在一體神格的一體之上，這樣儘管神格三分 也是一體的神，並非三神。另一方面我們承認人作為被造物的時候，與這位創造主上帝之間仍存在隔膜，以致我們不能完全明白這三一的奧妙之處。正如拿先素斯的 貴格利認為討論三一位格問題，根本就無法完全說明三位位格的分別。

【聖靈的位格】

    迦 帕多嘉教父知道自己對於位格的論述會引致「三神論」的問題，所以他們都致力解釋位格的問題，以致不致陷入「三神論」中，因此迦帕多嘉教父需要討論聖靈在神 格裡的身份。其中巴西流先肯定聖靈的三位一體中其中一位位格，祂與「父」、「子」同質。之後拿先素斯的貴格利指出一個重要詞彙的澄清，就是「子」從「父」 而生，「靈」卻是從「父」所出的聲明，藉以釐定三位一體的關係。再者他強調位格內一如三、三如一的永恆合一性，確保在神格裡，聖子和聖靈的本質上合一，同 時「位格」是指神格外在的形態，不是指性質。這樣聖靈的位格就不會陷入次位論的討論中，也結束了一段對聖靈的位格之爭議糾紛。這對後世神學家在聖靈論的討 論有重大的貢獻，原因是迦帕多嘉教父能夠提供一套完整聖靈的位格，甚至聖靈論和位格的概念。相對奧古斯丁將聖靈看為「父」與「子」之間的愛，因為「上帝是 愛」，因著這因素而令西方教會未能全面建立聖靈的位格，以致今天的基督教也未能完全開展聖靈論的討論。所以迦帕多嘉教父在聖靈論上是略勝一籌，而且也補足 了拉丁教會在聖靈的位格上不足之處。因此後世神學家都會引用迦帕多嘉教父的聖靈論作為討論的基礎。

【對後世的影響】

    巴西流選用「本體相同」(homoousios)來理解「父」與「子」的關係，不過他認為「本體相同」仍然未能完全保證可以正確地解釋祂們的關係。因此巴西流建立對「本體相同」的概念，儘管成為日後正統信仰的基礎，但他對「父」與「子」的理解保持其開放性，以致後世的神學家有空間繼續討論三一問題。

    巴西流對「本質」(ousia)和「位格」(hypostases)的意思作出重要的分別之外，也有其彈性，因此他提出「一個本質和三個實體在上帝裡」的公式(One ousia and three hypostases in God)，成為基督教三一神論的基石。

    此外，巴西流對聖靈的位格之肯定，他認為假如聖靈不是被造物的身份，祂就是與上帝同等的身份，這樣聖靈必須與「父」、「子」同本質了。而巴西流也認為教會對「父」、「子」、「靈」敬拜的傳統，已經是三一的表現和對聖靈是上帝之肯定。

    拿先素斯的貴格利強調三一的合一性(unity and monarchia)，這三一的構想就在合一裡，也是在崇拜中與我們聯合。此外，三位位格擁在各自的擁有權之關係(property of relation)，而祂們的擁有權都是來自同一的本源(origin)。因為他不但將「位格」理解為對本源的「擁有權」，而且開始討論三一的關係性，他對確立三一神論裡釐清「神聖的關係」(the divine relations)，也有指標性作用。而後來女撒的貴格利以他的思想為開端，發展內蘊性三一的互動關係。在迦帕多嘉教父之前的教父，都只集中討論「經世三一」的問題，而女撒的貴格利成為「內蘊三一」的開闢先河。

    迦帕多嘉教父對後世的影響是他們建立一套三一神論的框架，如約翰歷歷烏拉斯(John Zizioulas)贊 同以迦帕多嘉教父的三一的架構作為三一論的基礎。以致後世能夠依據他們的神學繼續發展三一神論，所以迦帕多嘉教父不但在正統三一神論上作出定位和劃出界 限，而且對後世也有啟發性的創見。正如根頓批評奧古斯丁的三一神論有「個人主義」和「理性主義」的傾向，相反迦帕多嘉教父的三一神論強調上帝的多元性，三 位位格不但有關係性，也是同一本質，帶出「社群性三一」觀念。

三一神論對今天台灣教會的意義

        無疑三一神論對於今天基督教台灣教會做成一定的困惑，原因是教會未能完全解釋三位一體的真理給信徒知曉，因為當中包含很多希羅哲學思想，例如對位格的定義都是含糊混淆。

    其次信徒覺得三一神論與我們信仰脫鉤，或者是三一神論只是神學的問題，我們只要認信就可以，以致未能與信徒生活有任何意義。面對這樣的困境，逼使今天我們要問「三一神論對今天台灣教會有沒有任何意義？」

    當然答案是「有意義」。因為我們討論教會的屬靈生活，必須從三一神論來說起。

        首先台灣教會討論聖靈的時候，都會將聖靈獨立討論，不過女撒的貴格利卻 從三一中討論聖靈論，這給我們重要的反省，聖靈是與「父」和「子」同工的，上帝的啟示是父藉子透過靈給我們知道，如巴特的啟示論也是三一模式，所以我們能 認識上帝也是從三一神學出發。故此，信徒要回應上帝也是人藉靈透過子來認識父，所以我們的靈修生活是與「父」、「子」、「靈」這三一上帝發生契合。假如我 們只偏向聖靈的經驗和感動，就無法完全契合上帝的心意，正如靈恩派著重尋求聖靈的降臨和能力，只會走向一個極端，同時這也不是聖經的教導。因為「父」、 「子」、「靈」是三位一體，恩賜和能力都是「父」和「子」所共享。再者，在三一裡聖靈的工作和意志等同聖子和聖父的工作和意志，我們不能單單只尋求經驗聖 靈。所以教會如何正確經驗聖靈，討論屬靈生命？

    教 會討論聖靈的時候，最佳方法是從三一神論開始，因為從教會歷史裡已經給我們很好的方向，如迦帕多嘉教父清楚釐訂了三一神論中聖靈的框架，以致我們可以從三 一神論裡正確地認識和經驗聖靈。這不但合乎基督教傳統信仰，並且使我們從三一神論中更認識這位三一的上帝。雖然三一神論是一個上帝的奧秘，不過三一神論是 基督教神學的基礎。

        其次是三一神論對我們的救贖意義，早期教父討論神學和教義並非天馬行空地思想，相反他們是面對異端的問題，以及教導(teach)信 徒生活等處境性難題，來建構自己的神學，如迦帕多嘉教父的三一神論也是一樣。迦帕多嘉教父的三一神論主要是維持聖子和聖靈與上帝的合一性，共同分享神性， 也用擁有權來理解三位一體的奧妙，同時解釋不同位格的救贖工作。這不但吻合聖經的啟示，而且說明上帝如何以三一的方法拯救我們。所以筆者認為三一神論對今 天教會另一意義，就是了解上帝的拯救，從上帝的拯救當中看見祂對人的恩典。

        最 後教會欠缺從歷史角度來教導三一神論，以致信徒缺乏對三一神論的歷史資料，以為三一神論只是神學討論的誤解。因此教會需要加強這方面教導，例如歷史背景和 過程、異端的出現、東西方教會三一神論的內容、進路和重點等等，使今天的信徒能夠完全掌握三一神論和其歷史進程。上帝的啟示是三一上帝自我的啟示，同時也 是一件歷史事件，所以我們要從歷史神學裡認識這三一上帝。

加爾文對聖餐的看法

    加爾文棄絕慈運理的聖餐看法，他認為慈運理的看法是「不尊敬的」。他也堅決棄絕路德所主張那“基督真正臨在於聖餐之中”的教導。他認為路德的聖餐論還是屬於教皇的(簡單的說，還是屬於天主教的)。他自己的看法是處在路德與慈運理之間。

    他相信聖餐的奧秘有兩部份：

(1)有形體之記號。

(2)屬靈的真理。

    聖餐之意義在於禮儀所表明的應許，即「為赦罪之緣故，基督為你們捨棄身體，並為你們流血。」

    基 督所說的應許與記號互相交織而成。當我們聽到那些應許的話語時，我們便可肯定說，基督為我們死是有效的。他的功效包括救贖、公義、成聖、永生和基督所賜給 我們的所有其他益處。加爾文的部分看法與路德的看法很相似，不過，差別就在於路德確信基督臨在於聖餐之中，而加爾文卻不贊成。

加 爾文強調餅和酒只是基督的象徵而已，基督並沒有附身於餅和酒的食物上。餅和酒是記號、是保證，並以此印證堅定他的應許，即他的身體實在是肉，他的血實在是 可喝的這種應許。「這是我的身體」意指「這是代表我的身體」。餅如何使人得到營養、支持、保持身體的生命；照樣，基督的身體也如何給人有屬靈的生命、並支 持靈魂的生命。

    加爾文說：「基督在他升天之日，便從一個地方進入到另一個地方。基督的身體是有限的。」

    所以，若有人主張基督再進入這種會朽壞的餅和酒上的話，那就錯了。

加爾文對聖餐的解釋，既不是純粹的象徵說(像慈運理所主張的)也不是實在論(像路德所主張的)，加氏的看法，實際上是一個屬靈的看法。

加爾文對洗禮的看法

    加爾文在其《基督教要義》中寫道：「凡認洗禮只不過是一種在眾人面前宣告宗教信仰的人，那他還沒有真正摸到洗禮的意義。」

    他說，洗禮這恩賜包括有赦罪的應許、治死肉體、賜給屬靈的生命和有分於基督等。加爾文說，在他一生當中，曾有一段時間不懂也不信洗禮所帶來的應許。

 關 於洗禮，加爾文和路德的看法不同。路德認為，洗禮是一種恩典的工具，因為洗禮作成赦罪、拯救人脫離死亡和魔鬼、並將永遠的救恩賜給凡相信的人。路德又說， 洗禮的水本身沒有功效，但上帝的道和水合在一起時，就有功教。有水而沒有上帝的道，就不是洗禮。那是一種生命的恩水，也是一種重生之洗。

 加爾文卻認為，洗禮的益處是靠著那與洗禮有關的聖靈而獲得。加爾文強調恩典的應許，他說，上帝要行那由儀式所表明的事。應許是確實的，上帝要赦免被揀選者。洗禮好像是一種律法的工具，藉著它，上帝保證被揀選者的罪惡都蒙赦免了。

預定論

    加爾文教導雙重預定論，認為得救者與被棄絕者都是預定的。他定義預定為上帝的命令，因此，上帝決定每個人的命運。認為人人受造不都有相同的命運；有人註定得永生，也有人註定遭受永遠的定罪。所以人人受造，都被列在這兩個終局當中，或預定得永生，或預定遭永死。

加 爾文在其《基督教要義》一書裏，曾使用一章的篇幅談論預定論。他把雙重預定論與上帝的眷顧連繫在一起談論，認為預定就是上帝眷顧的目的，就是為著上帝的榮 耀和被揀選者的救恩。不過，這種眷顧同時也包含了非被揀選者的定罪。加爾文認為在創世以前，上帝早已計劃了萬事。他不僅預知第一個人的墮落和其後裔之毀 滅，並且他也隨意決定如何去安排此事。

加爾文說：「無人能否認這事實，上帝造一個人之前，他已預知那個人的最終命運，因為萬事都按照上帝的命令被註定。上帝不僅預知第一個人的墮落和其後裔的毀滅，也要按他的旨意安排萬事。他要以他的能力統治萬物，並要以他的雙手管理一切。」

這看法後來被為「先定人墮落後定其永生永死說」(Infralapsarianism, 簡單說，是「墮落前預定說」)這看法有三要點：

(1)上帝以其計劃顯明其榮耀，決定了創造世人。

(2)准許人的墮落。

(3)從那些墮落的人當中，揀選一群人，作為受憐憫的器皿，並棄絕其餘的人並定罪。

    加爾文強調只有被揀選者能有效地領受救恩的呼召。至於那些非被揀選者，或是聽不見上帝的道、或是既使聽到上帝的道而不關心的人，都是愚昧無知的。至高之主從他們的身上奪去其所賜與的亮光，好讓他所要責備的人留在黑暗裏，為的是要實現他的預定。

    加爾文又說，上帝要在惡人和好人的行動上，動其內在的工作。上帝有時為要達到他的目的，甚至容許有惡人，但他卻不命令作惡。人墮落是按照上帝眷顧的註定，不過，人墮落是出乎自己的差錯，因此，人本身也有責任。基督徒必須抵抗一切的試探，去勝過這種似乎自相矛盾的事。

加爾文的一些神學思想

【原罪】

    關於原罪，加爾文與墨蘭頓的看法相反。加爾文認為人的本性是有一種遺傳性的敗壞。這種敗壞是從人肉體中產生的。由於亞當犯罪的結果，人人都要受咒詛。所以嬰兒雖未結出罪孽的果子，但在它的裏頭卻已有罪孽的種子(原罪)，因此世人都是上帝所憎惡的。這種敗壞一直不停地存在人裏頭，並且經常結出各種罪的果子來。人的本性不僅缺乏善，而且易於作惡。加爾文認為人身上的每一件事，包括悟性、意志、靈魂和身體，都被情欲所玷污。

【基督的工作】

   

    基督為要成為我們的救主，就必定是神人。我們若需有分於基督受苦的果子，他就必須成為人而受苦。他也必須是上帝，並要為我們戰勝死亡。加爾文說明基督有三方面的職位：先知、祭司和君王。

【稱義與成聖】

    加爾文以法庭的意義(forensic justification)瞭解稱義。他說，上帝為基督的緣故，宣告罪人為義(如法庭的法官宣告人無罪一樣)。加爾文認為罪入被稱義，完全基於基督實在的救贖；而不是基於靠著基督的靈所產生的那種道德的更新。他繼續說，成聖的工作立刻與稱義連結在一起。他說：「凡基督所稱義的，沒有一個不被成聖的。」

    人若要對上帝有一種新的態度，就必須先要被上帝稱為義。另外，凡經歷這種稱義的，都能同時領受到成聖的靈。

【宣講之道為恩典的媒介物】

    加爾文像慈運理一樣，認為即使沒有講道，上帝也能藉著他的靈感化人(路德卻認為講道是必須的)。加爾文雖然贊成保羅所說，聽道是信仰的來源(羅馬書第十章)，但是認為保羅在此並沒有指這是一個永久性的原則。加爾文認為，上帝呼召許多人，是藉著一種內在聖靈的光照，而不是使用講道的方法。

【教會】

    依加爾文看來，教會是歷代被揀選者的總和。既然教會是預定本身所成就的，也與道之工作有關聯；那麼教會也就是那持有道和聖禮的眾信徒的總和。

加 爾文說那「不可見的教會」是神聖的，是從可見的教會出來的，但可見的教會卻有許多假冒偽善的人。被揀選者都有一種心願要彼此相交，因此，教會便產生了一種 團契：他們要彼此分享上帝所給與他們的福份。加爾文又說，我們相信不可見的教會，並要尊重可見的教會和促進可見教會的聯誼。教會絕不可停頓在不結果子的境 地上。凡脫離可見的教會，就等於否認上帝和基督(加爾文對這一點的看法接近路德的看法。不過，路德相信教會為一種恩典的工具，然而加爾文卻認教會為一種上帝所彰顯影的能力的象徵)。

    關 於教會的組織，加爾文與路德的看法不同。對路德和墨蘭頓而言，教會組織類型是不重要的，因此在路德宗派中，有的採用聖公會制，有的採用長老會制、或公理會 制等。但是加爾文在其《基督教要義》最後一版裏，卻強調長老會制。他說，平信徒與牧職者雙方應該合作以負起管理教會的責任。管理是要處理教會與紀律的事。 但管理的人無權制定新的教義。管理只需負責監督那些基本信仰和督導「那真正福音性的事奉」而已。

    關於教會紀律，加爾文在日內瓦的會議中，依據馬太福音十八章15－17節，認為教會紀律最主要的原則，是要榮耀上帝。加爾文說：「為要維護上帝的榮耀，就必須刑罰罪惡。」

    隨後在五年之內，從日內瓦的神權管治部門的審判下，就有八十七人被放逐，五十八人被判處死刑。然而加爾文勸告不可過份虐待罪犯。相信處死犯罪的人是加爾文的錯誤之一。

    路德曾諷刺加爾文說：「乾脆判人死刑，就可解決一切的爭議了。」

    路德只是贊成把犯罪者或異端者趕出教會。

【教會與國家的關係】

    加爾文認為教會是藉賴上帝的權柄行使教會事務的機關，尤其是行使靈魂得救之事的機構。加爾文進一步說，政府除有責任維持國家和平與秩序之外，還要維持純正的教義和崇拜之秩序。這是教會與政府互相合作的原則。政府必須認清，凡有違背十誡的頭領(反叛者)， 就必須加以刑罰。他要求政府所制訂的法律必須符合上帝的律法。教會行政人員可以審判政府宗教部門之事務，因此凡是宗教和道德等要務，皆由教會指使政府去處 理。教會須要請求政府的幫助，使萬國歸主，並使基督教倫理能遍行於社會的各階層。關於這一點，加爾文的看法多少與天主教的教義相同。慈運理也同樣推舉這樣 的原則。

亞米念主義

【亞米念的生平】

    亞米念雅各(James of Arminius, 1560-1609)或譯作亞米紐斯(中文也有時譯「阿民念」)，是一位宗教改革後期的神學家。住在荷蘭奧特瓦托城。他的父親在他年幼的時便逝世，因此母親即把他交給魯德夫(Rudolph)撫養。

    亞米念早年專修數學和語言，十五歲以後，便跟隨一位宗教改革師卜彼得。卜牧師送他到萊登大學念書。他在大學有六年時間，成績為全班之冠。廿二歲時，到日內瓦受教於伯撒，後來又轉到巴塞爾大學。

    他無論到那裏讀書，總是名列第一。廿二歲那年，巴塞爾大學要頒給他博士學位，但他謝絕，理由是他太年輕。廿八歲時被按立為牧師。他是一位偉大而博學的神學家，也是一位平易近人而令人敬佩的牧師。

【亞米念派】

    亞米念派有多位著名神學家：

(1)亞米念雅各：他主張贖罪的益處和人自由意志為上帝命令的要素。

(2)艾屯波加特(Uytenbogaert)：強調靈修，並反對把教會當作神學家的研究場所。也高舉聖經的權威。信條和真理問答不是基督教常存不變的力量。

(3)胡哥(Hugo Grotius, 約1645年)提倡贖罪管治論。

(4)以皮斯科皮烏(Episcopius, 約1633年)。

(5)克西拉斯(Curcellaeus, 約1659年)。

(6)林伯克(Van Limborch, 約1712年)注重基督教倫理學。

亞米念神學日後在英國起了深遠的影響，尤其影響了約翰衛斯理。

亞米念主義的幾項重要看法

【對預定論的新解釋】

    亞 米念認為預定是上帝恩典的目的，要拯救一切相信的人。上帝從亙古便預先決定自然法則，好讓萬事都不受人的意志所影響。上帝預知每個自由道德行動和將要做的 事，因此他便選擇他自己的工作計劃，以便做出最佳可能性的結果。上帝的計劃絕不會受挫折，因他預知萬事。上帝不僅准許那自由道德行動者運用其自由意志，而 且也保佑他們；甚至准許某些自由行動者的背逆行為，暫時去耽延他的計劃，但上帝終究絕不被人的背逆所擊敗。

上 帝按照他的預知而預定。上帝預知自由道德行動者背逆的行為，但那為上帝所預知的背逆行為卻不是由上帝所引起。上帝預知將有某種行為，但他並不預先固定他所 預知的行為，因此，自由道德行動者在道德上須向上帝負責。倘若人沒有自由的話，相對的上帝便沒有主權了。如果人沒有自由意志，人就像一部機器，受那不可更 改的法則所操縱，這樣，上帝的國度也會變成一部機器。其實，上帝的主權乃是又公義又仁慈的。上帝統治著那有理性、有道德的自由人。他按照那聖潔且恩慈的原 則統治他們。他的主權是絕對的，但他乃按照自己計劃的行事。上帝已揀選並預定凡符合他旨意的人，即凡悔改相信耶穌基督的人，就必得救。另外，救恩是否能存 續下去，也是有條件的，是基於那人是否繼續甘願順服上帝而定(相信是最後這一句使亞米念和加爾文在預定論方面顯出最大的分別)。

    上 帝在他的公義與仁慈之間預備了可能的救恩，就是可以使他自己的公義與仁慈兩相滿足而又能使人因著得救的恩典。所以，若有人說，那位曾為罪人哭、為罪人死和 為罪人代禱的救主耶穌，是故意造了千萬人，而後又隨他的私意定他們的罪，乃是為要彰顯他的公義和能力，並且這是出乎他的美意的話，那就等於是誹謗他一樣。

    亞米念也提出五個原則，幫助我們正確地瞭解預定的觀念。

    (1)當以基督論的觀點，瞭解預定論。救恩的源頭是基督，而不是命令或原則。

    (2)預定論應該含有福音性的觀念。人得救是籍著信心，而不是憑著祭物之供獻。

    (3)不可使上帝成為罪的創始者。

    (4)不可使人成為救恩的創始者，也不可使人做為人自己的救主。

    (5)預定論必須符合聖經的教訓，不可僅是合乎邏輯和哲學的看法。

【論罪】

    認為罪感和實際的刑罰不能歸到人的身上。既然亞當犯罪，聖靈就不能與他同在，人因此繼承了一種墮落的性情(不是罪感)，並繼續傳給後代。罪感不能歸與或移轉，因此所有的嬰兒都是清白無罪的，藉著上帝所預備的贖罪恩典，嬰兒若死去，也能上天堂。

【論基督之救恩】

    認為基督為眾人死。他的救恩要施給眾人；凡願意的，都能相信他，因此我們始終堅信，基督的救恩乃是要賜給一切相信他的人。

【論恩典和信心】

    人 是一個有自由道德的行動者。人有自由接受或拒絕那赦免的恩典。信心是相信的能力，是上帝的恩賜。不過，人可自由運用信心。信心之運用是選擇的真正舉動。藉 此，人才能信服基督。這種舉動沒有功勞，但卻是得救的條件。若不是這樣的話，吩咐人相信，就是多餘的了。那所謂不可抗拒的恩典(加爾文主義所強調)，是用不著吩咐的，因它自能在被揀選者身上創造信心，因此，那所謂不可抗拒的恩典的觀念是錯誤的。

教會分裂的原因

　　我們研究哥林多教會分黨分派的原因，大約有三點，這也是今日教會分門別類或彼此紛爭的主因：

　　1. 高舉人：

　　

    他們有的高舉保羅，有的高舉亞波羅，有的高舉磯法；因為高舉了某人，必然貶低了他人，就產生嫉妒紛爭。保羅說：“因為我曾定了主意，在你們中間不知道別的，只知道耶穌基督並他釘十字架。”（林前二：2）保羅的意思是教導我們：不高舉人，是單單高舉耶穌基督。

　　2. 接受別人的擁戴：

　　

    哥林多教會的會眾，喜歡高舉人，擁戴人：我們不知那幾位被高舉的傳道人，是否願意接受人們的擁戴？如果願意接受人的擁戴，那麼派別必然會成形了。

　　反觀今日的教會，有的有分裂的現象，除了為信仰之故，大多是為了權柄，想得到屬靈的地位，或維護既得的地位，因而拉攏人擁護他，或接受人的擁戴。如此必定產生派別，明爭暗鬥，給撒但分化破壞的機會。

　　3. 老亞當的作祟：

　　

    哥林多教會是屬肉體，在他們中間有嫉妒分爭…（林前三：3）他們雖然蒙恩得救，可惜沒有追求的心志，沒有認真地對付自我，在基督裏還是嬰孩，以致被老亞當驅使，有的高舉人，以高舉人為快樂；也有不少人樂意被人高舉，覺得坐在高位上舒服。“己”是分黨分派的主因。

教會分裂的醫治

　　我們必須看見分裂（或叫做分黨分派）是一種“病態”，這種病必須醫治，否則必使教會萎縮，不會成長，失去見證。

　　使徒保羅被聖靈感動，提出教會的缺點，馬上提出十字架的道理；可以看到，領會十字架的道是醫治分裂的良藥。十字架是具有三個字的意義：

　　1. 謙卑：

　　

    我們無論何人，在基督的十字架面前，都是得救的罪人，沒有甚麼可以誇口。“弟 兄們哪，可見你們蒙召的，按着肉體有智慧的不多，有能力的不多，有尊貴的也不多。上帝卻揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又揀選了世上軟弱的，叫那強壯 的羞愧。上帝也揀選了世上卑賤的，被人厭惡的，以及那無有的，為要廢掉那有的。使一切有血氣的，在上帝面前一個也不能自誇。”（林前一：26-29）

    為此，我們人人都應當謙卑，不可高舉自己，也不要接受人們的高舉。

　　2. 愛不可愛的人：

　　十字架是愛的記號，是上帝愛世人，才讓獨生子耶穌基督 替人釘死在十字架上。我們蒙救贖的人，成為上帝的兒女，應當效法父神；父神講愛，我們也當講 愛，而且行愛。背十架行愛的基督徒，依照聖經的指示，不僅愛可愛的人，也要愛不可愛的人。若真持守這個原則，我們豈敢分門別類，去傷害任何人？

　　3. 向自己死：

　　

    十字架是死的記號，當我們經歷聖靈的感動，接受聖靈的內住，就是已經與主同釘死，同埋葬，同復活。（羅六：3-8）

    因此，我們應看自己是死了， 以死去面對一切虛浮的榮耀，不圖謀肉體的滿足，使徒保羅說：“我已經與基督同釘十字架，現在活着的不再是我，乃 是基督在我裏面活着；並且我如今在肉身活着，是因信上帝的兒子而活；他是愛我，為我捨己。”（加二：20）

    保羅所說的話是事實，是真理；我們應同樣的看見， 也同樣的接受，更同樣的經歷，另一位是施洗約翰，他說：“他必興旺，我必衰微。”（約三：30）也就是說：“主必加多，我必減少。”

    在我們每日生活中，應如同施洗約翰，越讓主掌權，我們自己越卑微。

理性主義

    理性主義是指以理知(reason)來為一切事物作衡量。他們的共通點認為宇宙是有理性的(rational)，可以以理知來了解。認為一切事物的真相可以以適當的理知(例如邏輯演繹法)，配以合理的推論(例如數學)，能給「事實」刻出一幅人人能了解的圖案來。

    理性主義看重「心」和「物」。「心」是主體，而「物」是客體。認定說如果主體(人)能把握住客體(物)的話，那就可以得到真知識(或真理)。如果要把握住客體，那最先要把握住主體的存在。怎樣去肯定主體的存在呢？理性主義提出他們的意見。

    笛卡兒(Rene Descartes，公元1596-1650年)因其理性主義思想的創新而被冠為「現代哲學之父」。年輕時在耶穌會的學院受教育。學習科學，神學，哲學，數學等等。

    笛 卡兒認為人所認識或所得到的知識都是由客體而來。要怎樣肯定一個人對客體的知識是確定的呢﹖笛卡兒認為最重要是先肯定主體「我」的存在。因此，笛卡兒認為 人們可以對任何東西懷疑，但是有一件事是不能懷疑的﹖就是那個人的「懷疑」。這「懷疑」成為了「我」的「存在」的最好證明。因此，我的懷疑肯定了「我」的 存在，那我所認識的東西都是真確的了。「我思故我在」，(Cogito ergo sum/ I think therefore I am)也就是說當我在懷疑我是否存在的時候，「我的懷疑」就因此證明了我的存在，這口號開創了現代的理性主義。

他所說的「懷疑」就是「清晰明瞭的」，因此，用感官去認識的東西是最危險的，也是最不能確定的。當然，問說他是怎樣知道他這「懷疑」，他提出了「直覺」(intuition)這觀念。這「直覺」是與生俱來的。

    理性主義的興起為當時許多知識份子新的思考出路，不必只接受基督教的方法去思考。

經驗論主義

    經驗主義注重感官經驗，因此是比較科學的。藉著觀察與歸納，認為人們的感官(Sences)； 耳、目、口、鼻、手、足所直接感受到的聲、色、香、味、觸這些感覺才是真實的。理性主義認為人們不但擁有與生俱來的認識能力，而且可以認識事物的內容，事 物的內容是清晰明瞭的觀念，可是經驗論主義認為沒有任何的先天觀念，所有人類的知識都是後天的。而且它的起源都是經過感官經驗。

休謨(David Hume, 公元1711-1776年)是蘇格蘭人。十二歲就入讀愛丁堡大學。後寫有許多名著。代表作有《論人類悟性探微》(1748年)、《自然宗教對話錄》(1779年)。

在知識論方面，休謨不承認有所謂實體的存在，一切東西都在感覺之內。他認為所有的東西只不過是「印象」(Impression)。 「印象」之外的，都是不清晰明瞭的。「印象」是由人們的「記憶」保留下來，然後才成為「觀念」或「思想」。「觀念」或「思想」是因為經過「記憶」的加工， 觀念可以一天天地壯大或一日日地磨損，因此有記憶深淺的原因。當「印象」被「記憶」加工時，必須經過三個步驟：「類似」、「延續」、因果關係的肯定。

因果關係可說是休謨對後世影響最大的學說。他認為因果關係是相對的，不是絕對的。因果只是人們一般的習慣，不可能是必然性，也不可能是絕對性的，可能會有例外。藉著否定因果關係，他否定了神蹟。

敬虔主義

在基督教二千年的歷史中，敬虔主義是最不被了解的運動之一。

敬虔一詞的英文源自拉丁文的pietas，指恭敬、效忠、公義等。這拉丁文詞語又是來自希臘文的eusebeia和希伯來文的hased，解作仁慈、敬虔、良善。希臘文的eusebeia在新約用過十數次，多是譯作敬虔或宗教。

敬虔主義可說是由施本爾(Philipp Jakob Spener, 1635～1705)藉著他的的名著《敬虔願望》（Pia Desideria）引發的屬靈運動。

人們認為施本爾是敬虔主義之父，更認為他在宗教上的貢獻僅次於路德。他是法蘭克福著名的聖彼得大教堂主任牧師，還年輕的時候便公開表明對教會的敗壞不滿。這無疑就是對當代正統主義者的不滿，他們對社會的罪惡已經完全視若無睹。施本爾立下決心要改變情況，便提出「敬虔願望」以改革教會。

施本爾提倡的敬虔運動有︰

1. 更多的研經，指個別的及在「敬虔聚會」時研經。

2. 實行信徒皆祭司，增加平信徒的事奉機會。

3. 在日常生活中實踐基督教的教訓和無私的愛。

4. 以誠懇禱告的心與不信的及異端來往，透過好的榜樣、有力的對話和愛把他們挽回。

此等建議立刻引起教會的爭辯。施本爾的其中一個屬靈兒子是富朗開（A. H. Francke），他在1689年 曾嘗試在萊布尼茲大學實踐這些原則。這個年輕講師組織聚會，目的就是想要更深入地研究聖經。後來又組織「愛聖經團契」，且很快就吸引了許多學生和巿民參 加，後來還因為參加的人數太多，被在上的人取締了。反對他的教授團還公開地宣告︰「我們的使命是要使學生更有學問，不是更敬虔。」有一位詩歌教授起來為這 運動辯護，以一種讚歎的心尊稱他們為「敬虔者」（pietist）。

後來施本爾促成了哈勒大學（Halle University）的創立，富朗開被邀請成為教授。他一邊教書，一面作牧養的工作，還創立了許多機構，如孤兒院、聖經公會和收容寡婦的地方。富朗開成了組織敬虔運動的奇才，而哈勒大學則成為世界發布敬虔文學、差派敬虔宣教士及敬虔信仰的中心。影響所及，遠至蘇聯、北歐、英國和北美洲大陸。

我們不會忘記，中國教會早期許多西來的宣教士是受敬虔主義影響的人。當今華人教會和中國教會中仍然有許多教會含有敬虔主義的形式。

這股影響力覆蓋的領域非常廣闊，好些歷史學家就用「敬虔主義」一詞來代表整個運動，包括荷蘭敬虔運動、清教徒主義（Puritan Theology）、衛斯理復興和英國十八世紀的大復興。施本爾、富朗開後，在德國;還有親岑多夫（Count von Zinzendorf, 1700-60）繼續把這運動推展到西方和美洲。

無 論怎樣，敬虔主義者期望的，是改革教會。敬虔者強調要小心研讀聖經，並且要研究原文的聖經，也要把聖經應用在屬靈的領域上。這種主張雖然容易陷於私意釋經 的危險，卻實在能叫人重新確認改教時期特別重視的聖經權威。有時敬虔主義的神學容易讓感情用事，不受控制，但對早期的領袖來說，人對聖靈的經驗只是人獲取 啟示，而不是代替啟示的途徑。

清教徒神學

「清教徒」一詞一般指英國教會在伊麗莎白及斯圖亞特（Stuart）期間，要求進一步改革的人。

清教徒中像卡特賴特（Thomas Cartwright, 1535-1603）、非拿（Dudley Fenner，約1558-87），及特拉維斯（Walter Travers，約1548-1643），在1580年代已在英國特別重視合乎聖經的敬拜，和教會的純潔。他們認為這種改革為改教運動的延續。

史密斯（Henry Smith，約1550-91） 與他的同伴則致力在英國教會內推動改革，他們發展出來的神學愈來愈受全國人士歡迎。這些傳道人神學家仔細地寫出怎樣把上帝的恩典落實到人的經驗，鼓勵人要 穿越宗教形式的層層障礙，以進入宗教的核心，使心靈得到改變，由死在罪惡過犯中進入基督的生命，且把這一切全建立在完全的信心上。清教徒的日記和傳記告訴 我們，這些掙扎可以是多麼厲害。

清教徒傳統裡的神學家沒有忽略理性的系統神學課題，但他們對宗教經驗及實際敬虔的重視，卻使他們的作品有很不同的風格，是歐洲其他地方的改革宗神學所罕見的。本仁約翰的《天路歷程》正好表明這風格。

清 教徒神學那種重視實踐的精神，使他們對許多現實的社會倫理問題特別注意。更新崇拜及當時的宗教規條，聆聽及順服上帝的道，和把時間分別為聖等，可算是十七 世紀英國基督教的特徵，更是落實清教徒神學所帶出來的長久影響。當時城鎮及社會上層中都有許多人熱心地跟隨，顯出清教徒的虔敬態度，對人的影響多麼有力。

柏金斯（Perkins, 1558-1602）的神學揉合了奧古斯丁主義（Augustinianism）和改革宗神學，然後企圖用來改變伊麗莎白時代的社會、教會與個人。他最早的作品多是關乎一般的敬虔生活，後來才以改革宗的傳統作神學主題，解釋「活得美滿的藝術」。他喜歡以清晰的內容組織來書寫，又製成使人容易記憶的圖表。柏金斯還在他眾多的著作繼續討論「活得美滿」的意義，特別是在敬拜、事奉、家庭生活、職業及良知等問題。

作為一個講道者，據說他能使聽眾的頭髮豎起，同樣的功力也可在他的文章中看到。他的書被譯成荷蘭文、德文、法文、捷克文和匈牙利文等。柏金斯的個人影響力相當大，也清教徒神學在英國繼續推行下去。

當蘇格蘭、愛爾蘭和英格蘭爆發內戰，許多支持清教的人都移民到新英格蘭(北美洲)，因為他們看不出這個神學傳統在英國國教內有什麼前途可言。查理一世的政策和羅德的主教均反對清教的主要信念，像敬拜、事奉及良知。不過，清教徒神學陣營中也有些大有能力的人，像西比斯（Richard Sibbes, 1577-1635）、古得文（Thomas Goodwin, 1600-80），和歐文（John Owen, 1616-83）等。他們都是傑出的講員、領袖和神學家，使清教徒神學推行更廣。

不錯，清教徒神學最大的力量乃在它能流行卻不會被庸俗化，它讀聖經的方法能深入英國社會的每一階層。

就 以西比斯來說，他原是製車輪匠的兒子，後來成為劍橋的聖約翰學院的學生。後來當凱薩琳書院的院長。他的講道和生活固然影響了許多人，他在劍橋的教育成就也 是很了不起的。他生動的比喻和深入的屬靈洞見，均植根於堅固的神學基礎上；他充分表達出清教徒神學最優秀的地方，就是能把聖經的深度和牧養的敏銳揉合起 來。人若要從神的應許得益，就要接受基督的管理。那等於是說，人必須先拆毀自己的成就，然後才可以建立神的殿。西比斯這種神學家對人的本性比較悲觀，而致 力探究恩典與自由在得救者身上之關係。人生每一方面都需要不停地反省評檢，以致人會憎恨罪的試探，猶如人憎恨罪一樣，這種嚴格又精確的敬虔態度。

在清教徒神學傳統中，真正有系統的思想家是歐文和巴克斯特（R. Baxter）。歐文在牛津受教育，他湛深的理性思考能力都為國會擺上了。他的從軍牧師經驗令他更了解側重內心之光的宗教問題；但在《基督國度與法權》（Christ’s Kingdom and the Magistrates Power, 1652）中，他努力找出民事與宗教權力的分野。他對聖經權柄及統一性的解釋，可見於其浩大的希伯來書註釋（1668-84）。他完全反對貴格會（Quaker）論內心之光的教訓，在神學上也不贊成過度看重理性，就如他批評蘇西尼及格魯希烏（H. Grotius）重釋基督的救贖和神性一樣。

清教徒神學對後來英國一些不願意加入國家教會的人仍然深具影響力，就如司布真（C. H. Spurgeon）。同樣地，他們在十八世紀新英格蘭(北美洲)的影響力也是很直接的，代表人物有愛德華滋（J. Edwards）。在英國有鍾馬田（D. M. Lloyd-Jones）和巴刻（J. I. Packer，1926年生）。

清 教徒神學的理性能力和神學傳統的協調，是歷史學家愈來愈肯定的，雖然在自由神學得勢之時，他們曾一度失色。他們成功地解釋了十七世紀的世界，以致身處不同 理性氣候之下的人，不容易一字不改地移植過來。但清教徒神學對聖經啟示的忠心，是值得人敬佩的。他們把神學與其他知識揉合，他們牧養和屬靈的深度，成功地 開創一種可以延續下去的敬拜傳統，他們的講道和平信徒靈性生活模式，的確能把清教置於永垂不朽的地位，不僅在英語世界的基督教，也在更廣的改革宗教會內。 它的弱點是輕視藝術，過分強調個人，並且把聖禮過分貶抑到只有象徵意義的傾向等。

教會生活（4）：一同擔當

教 會生活中最叫人受安慰的，就是上帝要我們學習與肢體一同擔當各樣的事，顯出我們實在是在身子上各自作肢體。『但上帝配搭這身子，把加倍的體面給那有缺欠的 肢體。免得身上分門別類。總要肢體彼此相顧。 若一個肢體受苦，所有的肢體一同受苦；若一個肢體得榮耀，所有的肢體就一同快樂。你們就是基督的身體，並且各自作肢體。』（哥林多前書十二章二十四至二十 七節）

這 是一個生命的功課。上帝把肢體的感覺和感情放在我們裏面，叫我們感覺肢體所感覺的，手指是身體的一部，但是手指受傷了，不光是手指在疼，全身也覺得不舒 服。餓了就要吃東西，吃飽了，不光是胃覺得滿意，連全人都有了力氣與精神。上帝就在教會生活中造就我們作這個身體的見證。

弟 兄有難處，眾人就在禱告中卸下他的重擔，也在實際上給他合宜的幫助。弟兄有軟弱，我們就在主裏面有勸勉，也彼此勸勉。我們就是在教會中學習把弟兄的事看作 是自己的事，各人都把自己向弟兄敞開，各人都學習擔當弟兄的難處。『你們各人的重擔要互相擔當。』（加拉太書六章二節）

不 單學習擔當弟兄的重擔，也學習讓弟兄們擔當自己的重擔，這樣子來享受肢體是主所願意在祂兒女們中間看到的，這樣就顯明了基督身體的見證。當日馬其頓的眾教 會供應猶太地的教會的缺乏，（參哥林多後書八章一至四節）是一件十分美的事，也是教會的見證。弟兄與弟兄之間，各處的教會彼此之間，都在上帝面前學習「一 同擔當」的功課，上帝的榮耀就要充滿在教會裏，教會生活就見證了教會是基督的身體。

上帝藉着教會生活來破碎人的自己，對付人的肉體。人不肯受對付，他一定是活在自己的小天地，而不能擺進教會生活裏。在新天新地裏，教會成了新耶路撒冷。（啟示錄二十一章全章）

那 時，教會充滿了上帝的豐富與榮耀，與上帝完全的聯合。『城內的街道是精金，好像明透的玻璃。……那城內又不用日月光照，因有上帝的榮耀光照。又有羔羊為城 的燈。列國要在城的光裏行走，地上的君王必將自己的榮耀歸與那城。……人必將列國的榮耀歸與那城。』（二十一至二十六節）

這一個大改變，是因着教會接受了上帝的造就與潔淨，除掉了肉體的摻雜，增添了上帝的成份。

教會生活（3）：一同獻上

以色列人在曠野建造會幕的歷史，正好表明教會生活的光景。會幕的建成是根據眾百姓的一同獻上，（參看出埃及記三十五章二十至二十九節，三十六章二至六節）。

他們在獻上的事上，一直向着耶和華來獻上，自己獻上，別人也獻上， 大家都一心一意的為上帝獻上，祇要是上帝所要的，就毫不保留的獻上。我們在教會生活中也該這樣，大家一同學習照着上帝所要的獻上，與眾人一同獻上。

1、不要輕看或嫉妒弟兄

沒 有一個人能完全供應主的需要，上帝也藉着教會的生活來讓我們認識，祇有弟兄們同心連起來，互相配搭，才顯出上帝在供應上豐富的預備。『但如今上帝隨自己的 意思，把肢體俱各安排在身上了。若都是一個肢體，身子在那裏呢？但如今肢體是多的，身子卻是一個。眼不能對手說，我用不着你。頭也不能對腳說，我用不着 你。不但如此，身上肢體人以為軟弱的，更是不可少的。』（哥林多前書十二章十八至二十二節）

上 帝讓我們看見不該擠開弟兄，在一同獻上的功課上，我們不能沒有弟兄。弟兄所獻上的也許不多，但他所獻的正好補上你要獻卻獻不來的。上帝在教會生活中要我們 懂得活在弟兄中，與弟兄一同獻上主所悅納的，才能顯出上帝所要的完全來。祂叫我們學習不輕看弟兄中最小的一個，也不要嫉妒弟兄，要讓我們領會，不能好好的 與弟兄們活在主面前，教會生活便活不來。

2、獻上自己所有的

上帝讓我們學習一同獻上，為要叫我們好好的活在肢體的配搭中來成就上帝的心意。上帝把各樣東西託付給我們，祂就要我們按我們所有的獻上。比方說，一個弟兄受主差遣去作福音開荒的工作，他缺少旅費和生活的需用，而你卻是富餘的，你就把弟兄的需要獻上給主，弟兄就出去了。弟兄在主面前獻上的是人，你在主面前獻上的是財物，但在這福音開荒工作上，你與弟兄是一同獻上去，完成了上帝的計劃。

又比方說，有姊妹落在悲痛裏，你把你的同情獻上給主，主使用你叫姊妹受安慰，就叫全教會因姊妹得安慰也得了安慰。我們學習一同獻上自己所有的，就使教會充充足足的充滿了上帝榮耀的豐富。

教會生活（2）：一同事奉

    教 會生活也可以說是事奉上帝的生活，上帝的兒女在一起，就引出事奉上帝的需要。事奉不是少數人的事，而是全教會的事，或者說是每一個蒙恩得救的人的事，教會 長進得好或是不好，就看上帝的兒女把自己擺進事奉的光景是怎樣。擺進事奉的人多，教會就蒙福；擺進事奉的人少，教會就冷淡退後。上帝把幾種造就教會的恩賜 —使徒，先知，傳福音的，牧師和教師—賜給教會，目的就是要叫上帝的眾兒女各站自己的崗位去事奉主，建立基督的身體。（參看以弗所書四章九至十二節）

1、建造靈宮的活石

    上帝給我們看見，祂把教會譬喻為靈宮，我們信主的人就是建造靈宮的材料—活石。『你們來到主面前，也就像活石，被建造成為靈宮，作聖潔的祭司，藉着耶穌基督奉獻上帝所悅納的靈祭。』（彼得前書二章五節）

    這 引出事奉的問題。我們是建造的材料，每一件材料都有它的固定位置，每一件材料都安放在準確的位置上，它就能在那位置上發揮它的效用。反過來說，一些材料不 放在該放的地方，那裏就有漏洞，那裏就有缺欠。比方說建一堵牆，欠了幾塊磚，那牆還是可以馬虎的建起來，但是裏面有空洞，不完整，也許等到有一天，這堵牆 漏水了，甚至是塌下來，就因為缺一些磚的緣故，上帝把我們招聚來，都給我們有合宜的位置，要我們站在那位置上發揮我們的效用，這個位置就是我們事奉的崗 位。我們要看見，若不與眾聖徒一同事奉，就叫教會的建造工作有缺欠，有漏洞，我們是活石，我們不能離開我們該事奉的位置。

2、正常工作

    賽跑開始的時候，每個參加比賽的運動員都必須各就各位，並且還要按規定的跑道跑。我們在教會中一同事奉也該如此，各人站好各人的事奉位置，沒有一個人沒有事奉。位置站好了，就按着各人的效用來作工。『凡事長進，連於元首基督，全身靠祂聯絡得合式，百節各按各職，照着各體的功用，彼此相助，便叫身體漸漸增長。』（以弗所書四章十五至十六節）

    各 人照着自己所該作的和所能作的一同來作，沒有一個人不作工的。『彼此相助』的另一個譯法還有『正常工作』的意思。每一個上帝的兒女所得的恩賜不一樣，每一 種恩賜所顯出的功用也不一樣，各種恩賜都正常的顯出功用來，上帝的教會就得着建立。不要輕看自己所得的恩賜，以為太小就不參加事奉。螺絲釘雖小，但是缺欠一枚螺絲釘，就叫一部汽車開不動。恩賜大就多作一點，恩賜小就少作一點，每一個上帝的兒女都正常使用自己的恩賜，教會的生活就活潑而豐富，基督的身體也就漸漸增長。

    說到要好好的運用恩賜，我們就得先好好追求生命的長進。因為活在肉體轄制下的人，恩賜的運用就會出岔的，不是闖過了自己所有的恩賜的範圍，搶奪了別人的事奉，就是要藉着「事奉」來顯自己為大。要記得，教會的事奉不是少數人包辦下來的，而是眾人一起來服事主。所以在教會中學習事奉的人，不要像世人一樣爭高位，而要實實在在的完成事奉。

教會生活（1）：一同追求

教會是基督的身體，也是『上帝一切所充滿的』要充滿的器皿。（以弗所書三章十九節）就是說，上帝要藉着教會來彰顯祂的榮耀。教會要彰顯上帝的榮耀，先要追求基督的成份在信的人身上加增，也就是信的人對基督—教會的頭—的認識要提高。

保羅體貼了主的心，他說出了他向主的心意，『無論是生，是死，總叫基督在我身上照常顯大。』（腓立比書一章二十節）

這種心意不該祇是個人的，也該是全教會的。眾人都同有這樣的追求，基督的成份在個人身上增加了，在全教會也增加了，基督就顯大了。我們在追求上所該注意的，不是人自己的增大，而是基督的增大，以致上帝一切所充滿的充滿了教會。

    認識基督是我們追求的方向，這個追求不是個人能達到的。上帝也給我們看見，『使基督因你們的信，住在你們心裏，叫你們的愛心有根有基，能以和眾聖徒一同明白基督的愛是何等長闊高深，並知道這愛是過於人所能測度的，便叫上帝一切所所充滿的，充滿了你們。』（以弗所書三章十七至十九節）

    這叫我們明白，離開了與眾聖徒一起追求的事實，我們對基督的認識的加增是有限度的。無限量的上帝將祂的豐富分賜給上帝的兒女，這人領受一點，那人領受一點，各人所領受的都不是完全一樣，但是將各人所領受的集合起來，就把上帝的豐富顯明了，也把上帝的完全認識過來了。

1、聚會生活

    聚 會是教會生活的一個內容，使上帝的兒女們能以一同追求，沒有一個對聚會疏懶的人能在基督裏長進。在聚會裏聽道叫我們多認識主，在聚會裏參加侍奉叫我們的生 命得着操練，也在侍奉的時候經歷主的供應和信實。祇參加聽道的聚會，或在聚會裏祇要聽道的基督徒，他們在聚會生活上存着一個大漏洞。聚會不是為着應付主， 也不是為了應付人，更不是要應付自己的良心，聚會是教會生活的一環，使我們能與眾聖徒一同明白上帝豐盛的恩眷，我們該把聚會（包括聽道和侍奉）這件事操練 到一個地步，成為我們的生活中不可缺少的內容。

2、交通生活

    在 一同追求的路上，不單有聚會生活，還要加上交通生活。聚會是先有安排，交通卻隨時都可以。上帝的兒女該彼此常有交通，在交通中彼此造就，一同禱告。交通不 一定要很大的規模，三幾個弟兄在一起就可以交通，或是一同唱唱詩歌，或是談論屬靈的領受；或是交通出個人裏面的光景，或是一同俯伏等候前面的道路，很自由 釋放的生活在一起。在聚會以外有交通的生活是十分需要的，不要讓俗事佔盡我們的時間，也不要讓空下來的時間無無聊聊的打發掉，求主給我們裏面有催促，願意 和別的肢體有交通，在交通的生活中彼此建立。

自由神學

 「自由」一詞，是指隨時歡迎新思想，不受傳統或非理性鉗制的自由。在過去一百五十年間，這詞有三方面的用法︰

1.法國天主教會爭取政治的民主和教會改革的人士；

2.聖公會要求的教義寬鬆；

3.更正教那些受啟蒙運動（Enlightenment）影響而在神學上秉承士來馬赫（Schleiermacher）和立敕爾（Ritschl），在哲學上兼承康德（Kant）和黑格爾（Hegel），在聖經研究則秉承史特勞斯（Strauss）和威爾浩生（Julius Wellhausen, 1844-1918）的神學家。

我們這裏所要討論的是屬第三種，即自由神學或新派神學。

下列各項是他們思想的重心︰

1.  把信仰的重心從傳統教導變成以當代的人為中心，及具自然主義特色的觀念；若有需要，則不惜放棄傳統的信仰。

2.  對傳統基督教的超自然（Super-natural）事件，如神蹟奇事懷疑，不願接納某些只因聖經或教會肯定為對的事便視之為對；具實證主義者（Positivist）的傾向，喜歡對聖經及教會的教導給予「客觀」、「科學」和反神蹟的評價；以及愛把時下學者受現代的思想，高置聖經及教會傳統之上。

3.  認為聖經只是人的宗教思想及經驗的記錄，不是上帝啟示的真理；對聖經作者記錄的，也是基督教賴以為基礎的事實懷疑。強調教會不應堅持己見，應接納神學的多元性，並且要以個人和社會倫理為教導的核心，堅持教會存在的目的是改造社會，不是使別人信福音而得救。

4.  認為上帝的工作主要是在文化的發展，如哲學、社會學、道德及美學的上帝觀。在基督論上則採取非道成肉身論，只看耶穌為宗教先驅、一個典範，是完全被上帝充滿的人，而不是神聖的救贖主。對世界則採取樂觀、進化的態度，認為上帝的計畫是使不成熟的人類成長，不是救贖墮落的人類。

5.  對人類文化的潛能抱著積極樂觀的心態，以為人藉著反省自己的經驗便能認識上帝，進而搭建出一套可行的自然神學（Natural Theology）；相信一切宗教均來自人對上帝共有的認識，分別只在枝節的解釋和不同的著重點，而各宗教是站在不同的進化階梯上，至終會同歸一源，因此敵視基督教任何排他的宣稱。

6.  否認始祖的墮落使全人類蒙上罪咎、玷污，和靈性無能，反而認為人類在屬靈事上是不斷提升的。否認替代受刑的贖罪論，和因信稱義是本於基督的歸義，反而接受道德影響論，認為基督的死不過具一種領導的作用，而上帝只本於人悔罪的基礎來饒恕人。他們也否認有一天基督會再來，而認為道德進步的結果，會在地上建立上帝的國。

自由神學可說是由十八世紀啟蒙運動後的自由主義所產生出來。自由神學可說是控制了歐洲更正教達半個世紀，直到第一次世界大戰爆發，人類的樂觀精神和自信心完全崩潰為止。後來自由主義被新正統主義攻擊。但是，即使到了廿一世紀，在西方，甚至在亞洲，不同形式的自由神學，在學術界仍有許多跟隨者。

「保守派」的出現都是為了抗拒自由神學而有。此派思想的人認為，自由神學只是小圈子的離道越軌的乖行，是既非客觀、非科學，又是非理性的，他們企圖藉此保守教義，使教會傳統保持純正，不受侵害。保守派人士包括更正教、安立甘大公主義者，和羅馬天主教等人士，也有保守派的聖經學者、神學家、教會、宗派、福音機構，以及神學院。自稱為基要主義（Fundamentalism）的人常是最極端的保守主義者。在過去廿世紀的後半五十年間，保守派大大得勢，但在大宗派教會內，他們仍屬少數的行列。

聖潔運動

更正教聖潔運動的根源可上溯至衛斯理（J. Wesley）。衛斯理曾說，上帝興起循道會（Methodism），就是要傳播「合乎聖經的聖潔」，並且說，上帝在今生要把基督徒心中的罪除盡，以使基督徒的動機能成為完全的愛。

「基督徒的完全」、「完全的愛」、「全然成聖」，和十九世紀所謂「第二次恩福」和「聖潔」，全是論到這種恩典工作的詞語。他們說，人只要竭力追求就能得著，他內心的聖靈也 為此作見證。人若要追求這種恩福，並且找到後想盡力保守它，就要努力過捨己愛上帝的生活，和努力行善。基督徒被聖化後，他的靈性便會大大增進，像以前所經 歷的一樣。但其中有一個分別，聖化後的靈命成長，他的心是充滿著愛，對人對上帝都是如此，此外就一無要求。當然，成聖的基督徒仍會有不成熟、不適當及偏差 的行為，但從動機而言，成聖的基督徒是不會犯罪的。

衛斯理的教義是把好幾種教導混合起來的結果︰古代教會論到基督潔淨人心的神修教義、敬虔派對屬靈經驗中某些有效因素的強調，以及改教運動看信心為人得救惟一需要的條件等。

循道會對這教訓日漸冷卻後，聖潔運動就代之而起，在1850-1950年間更是達到高峰。從神學而言，這聖潔運動有三個形式。

【衛斯理派的聖潔】

從循道會主流分支出來的教派〔如︰拿撒勒人會、救世軍等〕、教育機構〔如︰阿斯伯理（Asbury）學院及神學院〕，以及一些獨立的教師〔如︰Oswald Chambers（1874-1917）; A. Paget Wilkes（1871-1934）〕，均持守衛斯理原本的教訓，把聖潔等同內在生命的改變，而不是道德言行的彰顯。

【凱錫克的聖潔】

凱錫克（Keswick）原是英國的湖區，教會自1875年開始在這裡舉辦培靈會，會期初時是一個星期，後來變成兩個星期。在改革宗影響下，衛斯理派的立場有了四種明顯的改變︰

1.「第二恩福」雖然能增加人的愛心及改變人的生命，它卻不能把人的罪完全根除。

2.恩福基本上就是被聖靈充滿，叫人能繼續與裡面敗壞的人性爭戰。

3.人只要一次又堅決地把自己獻給上帝，恩福自然就會臨到︰人可以「藉著信心得著」，就算他自己感覺不出來。

4.在這爭戰中，人不應與自己敗壞的人性直接宣戰（「靠著自己的力量」），不然的話只會失敗；人應該藉著禱告，仰望基督來勝過。

代表這樣的觀點，主要的教師有帕麥爾（Phoebe Palmer, 1807-84）、培德曼（W. E. Boardman, 1810-86）、羅拔．史密斯（Robert Pearsall Smith, 1827-98）、哈拿．史密斯（Hanna Whitall Smith, 1832-1911）、賀普金斯（Evan H. Hopkins, 1837-1919）、慕勒（H. C. G. Moule, 1841-1920）、梅爾（F. B. Meyer, 1847-1929）和慕安得烈（Murray）等。

【五旬宗的聖潔】

從歷史的角度來看，五旬宗（Pentecostalism）是一種融合了衛斯理對聖潔教導的思想，把「第二恩福」等同使徒行傳第二章所說的「聖靈的洗」（Baptism in the Spirit），再加上說方言，就是他們視之為外在證據；內在的包括一種特別的生活方式，和與世界完全的分別。

五旬宗的聖潔過去影響華人或中國人教會極多，進入廿一世紀才漸漸減少。今天還有不少的五旬宗教會、聖潔會、拿撒勒人會，留在華人教會之中。

聖潔運動的確能叫信徒在物質時代深化屬靈生命，但它也有不少偏差──精英主義、律法主義、寂靜主義、文化的消極主義、反智主義、狂熱主義，這些都是它的領袖們不曾察覺的。奧古斯丁（Augustine）對聖潔的教導，加上改革宗和信義宗的修改，拒絕把救恩分成「第一」和「第二」恩福，很可能是比較真實及健康的。

奧古斯丁的時間觀

    海德格爾就曾在其演講「聖奧古斯丁的時間觀」中這樣開頭：「在西方哲學中有三種關於時間本質的沉思是里程碑式的：第一種是亞里士多德的；第二種是奧古斯丁的；第三種來自康德。」

    奧古斯丁被看作除亞里士多德和康德以外最重要的三位偉大的時間思想家之一。基督教神學家田立克說：「從哲學上說，時間學說是奧古斯丁的最大成就，因為在這裡，他真正開始了關於時間概念的思想的新時代。」

    奧古斯丁的時間觀最初的意圖是要證明上帝的永恆和超時間性，為上帝的絕對自由辯護，即便心靈向度，也是為了證明上帝的存在是絕對存在，上帝是超越時間的，只有人的存在才是在時間中的存在。

    奧古斯丁在《懺悔錄》第11卷第1章開門見山：「永恆為你『上帝』所有」 。永恆只是上帝的屬性，因為它是創造者，不僅創造了世界，也創造了時間。在第13章。他認為，時間是上帝創造的，在天地創造之前沒有世界，也沒有時間，所以說上帝在創造天地之前「那時候」在幹什麼的問題是無意義的、而且是自相矛盾的。上帝也不在時間上超越時間。

    「你是在永遠現在的永恆高峰上超越一切過去， 也超越一切將來，因為將來的，來到後即成過去。」

    「你的日子，不是每天，而是今天，因為你的今天不離明天，正如也不跟隨昨天一樣。你的今天就是永恆。」

    「你創造了一切時間，你在一切時間之前，而不是時間不在某一時間中。」

    這段文字非常精當地反映出永恆與時間的複雜關聯。闡明了時間的受造本性。

    在第14章 中他就根據日常時間經驗以否定的語氣提出：「可是時間究竟是什麼？沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想給他解釋，卻茫然不解了」，要給出「是什麼」的回 答的確困難，但「是否存在」的問題不難回答。所以他自信，時間是存在的，它有過去、現在和未來，儘管時間本身受制於時間性的事物。

    「沒有過去的 事物就沒有過去，沒有到來的事物就沒有將來，沒有現存的事物就沒有現在。」

    也就是說，在日常時間經驗中，過去的東西和過去、現在的東西和現在、將來的東西 和未來之間還沒有分別。這就是著名的時間之問。

    第15章中用歸謬法論證無論過去、現在還是將來都不是長的，尤其是現在的長短問題，他通過現在的一百年、一年和一天，進行了時間的無限劃分，最後說，「現在是絲毫沒有長度的。」

    所以，他說「時間是心靈的伸展」。是這種觀點，我們在此「匆忙中抓來的是永遠保持的永恆之光輝」。

    奧 古斯丁對時間的定義突破了古希臘的哲學思想，使人們對時間與運動的關係之理解產生了倒轉：運動不再是理解時間的前提，而時間是理解運動的前提。對奧古斯丁 來說他給出的時間定義已經解決了信仰困惑，既然時間是心靈自身的延伸，這也意味，時間與我們一樣是被造的，在我們之前也就沒有時間，既然沒有時間，也就沒 有所謂的時間之前、時間之後，更沒有理由問上帝你在創世之前做什麼。上帝在創世之前沒有時間，那麼，上帝就是超越時間的，不受時間的限制；他在時間之外創 造了時間中的一切，並且是從無中造有。因為一切「有」都是與時間一起開始的，這也意味著在這「有」之外，就是無。人要知道那個本源就不可能在「有」中找， 因為那個「有」是本源創造的（約1：1-3）。

時間是上帝所創造的

  《創世記》1章1節說：「起初，上帝創造天地」，《以賽亞書》46章10節說「我從起初指明末後的事」。起初這詞本身的包含「時間」，而時間亦為上帝「在開頭」所造。他造這時間的同時，不但造了空間──天 地，也造了物質。因為「天地」就包含有物質的意義在內。猶太教的傳統謂以「創造」作「紀元」。在基督教的歷史中，事物發生的每一瞬間都是前後連貫，環環相 扣的，從上帝創世時的時間起點開始，一直指向時間終極的末日審判，時間是方向明確的單行線，這是典型的線性時間觀。使徒約翰從上帝那裡到啟示：主上帝說： 「我是阿拉法，我是俄梅戛（「阿拉法，俄梅戛」是希臘字母首末二字），是昔在、今在、以後永在的全能者。」

    時 間是源於上帝，是不循環的，所以基督徒活著不再是自己，而是基督在我們裡面活著，我的生命是為基活著。生命屬於基督的人，他的時間也完全屬於基督。時間的 自主權不再是我，而是基督，為此，基督徒要讓所有的時間來榮耀上帝，讓過去的時間都要過的有意義。時刻是記錄著有意義事件的痕跡，一些時間所記錄的事件都 是值得回憶的。時間決不記錄沒有意義的事件，這一些沒有被記錄的時間，就是完成沒有價值的，如同白白的經歷這一些時間。

    所 以，基督徒應該讓已過的時間，在生命裡留下，或記錄下許許多多有意義的事件或片斷，這一些事件或片斷都是人生之中最珍貴的記憶。人沒有特權利用時間來滿足 自己的私慾，只能讓時間去完成上帝所交託給我的使命。生命屬於主，時間屬上帝，基督徒建立起一個時間的主人是基督的觀念，讓時間更有價值，讓時刻更精彩。

時間本是上帝的恩賜

    時 間是上帝賜人最美好的禮物，使人人擁有這一份時間的禮物，這一份禮物昂貴的讓人買不起，也不是人配得的，而是出於上帝白白的恩典，完成免費的送給，免費不 等是廉價的。所以，每一個要珍惜這一份不之易的恩典，總要愛惜光陰。要愛惜光陰這句話也可譯為「要利用光陰」、「要抓住機會」或「要贖回光陰」；意思就是 說，時間過得太快，我們應當把握每一個機會，不要錯過，機會錯過了就無法再找回來。所以，基督徒務要愛惜光陰，珍惜現今還有的機會。時間無法倒流，時間浪 費了就無法挽回，如同覆水難收(參撒下14:14)；所以，我們應當謹慎地使用今天的機會和時間。

    這個世代提供了許許多多讓沉迷的媒介，如網絡、電視、遊戲等系列的媒介，許許多多人因為聊天，才上網，或看電視，或玩遊戲。然而，當我的心進入這些虛擬的世界時，很快就被吸引，玩的很起勁。無形之中，有許許的時間被浪費掉了。

    一年只有31,536,000秒，沒多也沒有少。面對時間一定要有緊迫感，才能真正在所於你、我的時間裡完成應該完成的事情，不要把每一件事情拖到明天，明天有明天的事，今天的天應該當天完成。所以，基督徒要建立正確的時間觀。

    曾有科學家假設：人的一生可以活到80歲，那麼 在這一生當中，吃飯的時間加起來要用掉5年；睡覺、休息用掉20至30年；走路、旅行用掉2至3年；跟人家講話、聊天、開玩笑用掉3至4年，所以我們別亂開玩笑哦；其它日常生活時間如刷牙、洗臉、洗澡、梳頭、做運動等要用掉6至8年，就連上廁所都有用掉半年多時間；除去小時候的不懂事、老年的痴呆，餘下已經所剩無幾，大概就20年左右，而在這些時間裡面我們還不是百分之百的利用，我們的確要好好的數算一下，在我們一生當中用來敬拜神的時間究竟有多少，恐怕比上廁所的時間還少！難怪摩西對我們說：「求主指教我們怎樣數算自己的日子，好叫我們得著智慧的心」 。

    時 間是確定的，人在每一時刻中都擁有時間，在時間的懷抱中度過；然而，時間又一個模糊的概念，不知道自己要做什麼？時時悄然的走過，歲月在要的臉上留下痕跡 時，突然覺醒，時間無情過去了，呼喊著：時間等等我，時間無情的往前行。最終，人在時間的長河中死寂了。每一個基督徒應該建立起來正的時間觀，把上帝給我 的時間發揮到極致，讓時間在我們身上反映上帝的榮耀。

    基 督教的時間觀使人充滿著盼望，我們始終是朝著一個目標前進，在前進路上。人類的救贖主活著，他坐在天父的右邊，為我們代禱。縱使在前進的路上有困境，依然 有出路。正所謂「走頭無路時，救贖主必開出路」。任何的困境不能攔阻基督徒向著目標前進，這個目標就是邁向永恆的國度，朝見不朽的君王。

衛理公會

  循道主義  , 亞米紐斯神學 ,

  我們的信念   , 衛斯理神學十要  ,  約翰衛斯理的四大神學支柱   ,

  負責任的恩典：衛理宗思想的現代省思  ,     衛斯理神學反思   ,

  從衛理宗的連結觀（connectionalism）反省當前開拓的事工   , 

  衛斯理神學之恩典觀  , 衛斯理不認同加爾文的雙重預定論 ,

  約翰衛斯理對救恩的看法  ,  信心 , 信徒的犯罪或悔改 ,
 
  聖潔運動  ,  衛斯理非常著重聖潔神學及其實踐 , 成聖 ,

  衛斯理教訓的社會特徵,

循道主義

    本來循道主義者（Methodist）原是指十八世紀支持英國大奮興的人，說他們凡事循規蹈矩，後來它卻變成一個專有名詞，指跟隨約翰．衛斯理（J. Wesley）的人在他離世後不久，離開了英國教會，自己組成一新教派。

開始的時候，循道會原是英國聖公會內一個宗教組織，衛斯理一直不想另立新教派，但後來許多現實問題出現，使他與英國聖公會的制度不斷有矛盾，就如對傳福音的安排，為蘇格蘭和北美的福音工作而按立牧職，和在英國容忍法（Toleration Act, 1689）下，建立福音站及發證書給人去傳福音等，這些與當時聖公會的規則相違，令他們不得不承認，另立宗派是不能避免的了。

1932年英國循道會內幾個派別尋求聯合（包括了南方循道聖公會、循道派抗羅宗教會，與循道聖公會），他們引用的其中一份重要文件，即是由循道宗創立之始，到今天仍守著的福音信仰，那就是相信聖經是上帝的啟示，是信仰與生活至高無上的原則。

開始的時候，衛斯理神學主要受循道主義對宣教的重視，及其救恩論的影響，基督教一切其他教義均受這兩個角度決定。他們把重心放在上帝的主權上，卻不是輕忽上帝其他的屬性，或漠視人的責任。他們看重基督的神性。還有，他們強調人單靠己力不能成就自己的救贖，並且又以贖罪論為試金石，用來分辨福音的真偽。福音是為萬人預備的，然而卻不是人人都接受。因信稱義的教義是處於信仰核心地位，它使人得生，並且被改變。聖靈的工作則叫人有得救的確據，和使人成聖。，這教義在當代十分重要，因為那正是人最忽略的一面。他們又重視恩典的倫理，認為這是新生命所必需有的表現。

整體說來，衛斯理神學可說是福音派的亞米紐主義，加上強週聖靈所賜的能力。衛斯理神學雖然也有亞米紐那種反對神學決定論的精神，它對近代英國那種較近伯拉糾主義和神體一位論(Unitarianism）的亞米紐主義，卻絕不支持。

稍後期，循道主義與加爾文派為了預定論（Predestination）而爭辯。循道宗的主要發言人是傅勒徹爾（John William Fletcher, 1729-85）。傅 勒徹爾在救恩論上，一方面保持人的自由，但另一方面也堅持上帝仍是主動的，祂仍在掌管一切。他認為，若不保持平衡的觀點，就會使人誤解，甚至引起道德上的 混亂。除此之外，傅勒徹爾也把衛斯理關於成聖的思想發揮，認為成聖與五旬節聖靈降臨的經驗有關，因此成聖是即時的，不是漸進的，而聖靈的「洗」及「充滿」，都是信徒可以經歷的。

整體說來，衛斯理的神學在著名的聖經學者克拉克（Adam Clarke，約1760-1832）的努力下，又有很大的進步。他高舉衛斯理極重視的聖經，認為它是有權柄的，也是足夠的，能把上帝的本體及目的啟示出來。

但把衛斯理的思想發展成有系統的神學，卻是華生（Richard Watson, 1781-1833）的功勞。他的《神學原理》（Theological Institutes, 1823-4）就是衛斯理主義的系統神學。他看自己是維護福音信仰的人，使它免受自然神論者及神格一體論者的攻擊。同時他也向伯拉糾主義者及某些加爾文主義者挑戰，他作品內就有一大段是專門討論贖罪的範圍的。華生並沒有太多引用衛斯理的作品，不過他整個神學思想，卻忠於衛斯理的思想。他認為聖經是無誤的，因此可以引伸到各方面來應用。

最能代表衛斯理神學的，卻是波普（William Burt Pope, 1822-1903）的《神學概略》（Compendium, 1875-6）。此時，循道主義已不再是一個小教派，它在普世教會已有一定的地位。波普在發揚循道主義的時候，也稱循道會的神學本質上是屬乎聖經，是大公的， 也是正統的，與福音信仰的傳統是一脈相承。為了證明此點，他由早期教會的思想，一直追溯到衛斯理。他認為衛斯理神學裡面的亞米紐思想，只是加爾文主義一種 較極端的形式，它本身卻不屬正統的衛斯理思想。波普的《神學概略》雖然對當代批判性思想不太重視，卻仍不失為一本有力的認信宣言。至於循道會在當代敢於迎 戰批判思想的，就首推阿瑟（William Arthur, 1819-1901）。他是個護教士，對當代理性問題有頗深的認識，這是近代學者的共識。

總體說來，衛斯理的神學在英國的影響力，不如它在美國之敬虔團體般明顯。由希士（A. M. Hills, 1848-1935）及偉利（H. Orton Wiley, 1877-1962）寫的手冊，深受歡迎。