神格惟一說

神格惟一說的興起
　　主後第二世紀最大的異端 為神哲主義，但主後 第三世紀最大的異端卻是「神格惟一說」（Ｍonarchianism）。所謂護教士、反神哲派的教父，以及亞歷山大教父的「道的教義」，並不滿足一般的 人。對於一般普通的人，認為「道的教義」有許多不能解釋的地方；有些人覺得他們的神學有難解之處；有些人又認為他們的基督論有難解之處。有人重視神學的看 法，覺得「道的教義」，認為「道」乃是有另一位格，對於一神論，或神的合一性就有了危險；而那些重視基督論的人，又認為「道」若是次於父神，就影響到基督 的神性。因之，那些有學識的人就起來，要解答這兩方面的問題，一方面要保持神的合一性，另一方面也不能抹煞基督的神性。因之，有兩派思想興起，兩者都被稱 為「神格惟一說」（這個名稱是特土良所起）；雖然在某一方面看來，這個名稱更適合於那些要解答神的合一性者的思想；然而直到今天這名稱總是指前面所提的兩 派思想。

一、動力的神格惟一說（Ｄynamic Ｍonarchianism）

　 　這一派的神格惟一說的目標乃是要建立神的惟一性，可以說，完全是與以前的「愛賓派」的異端，以及近代的「獨神論派」（Ｕnitarianism）的教訓 如出一轍。有些人認為此派的起端乃是出於「非道派」(Ａlogi)，但史伯格認為此種看法並不正確。此派乃是一位被羅馬大主教維克德(Victor)所革 出教會的一個拜占庭人「提阿多達」(Theodotus of Byzantium)所創。此後又有一個名叫「亞提蒙」（Ａrtemon）的人（在敘利亞出生）試以用聖經和傳統來證明這「神格惟一說」的看法。然而亞提 蒙的看法，即刻受到一位佚名氏所著一部稱為「小迷宮」的書所駁斥辯正。因之，這一派的神格惟一說不久就煙消雲散。
撒摩撒他之保羅
　 　但是後來又有一個人，名叫撒摩撒他之保羅（Ｐaul of Ｓamosata）即安提阿的主教，再將這派神格惟一說的看法死灰複燃。這個人雖是主教，但非常屬世，又甚傲慢；但因他竭力提倡，這派異端又風行起來。按 照他的看法，「道」雖是與父神同質，但在神性之中並沒有獨立的位格。道可以被稱為神，因為同乃是存在於神的裡面，正如人的理性存在於人的裡面一樣。道僅僅 是無位格的能力，存在於所有的人裡面，且是在耶穌這個人裡面有更大的能力行使。因為逐漸地完全滲透了耶穌的人性，這個神的能力逐漸地使耶穌也神化了。因為 這位人耶穌是如此被神化了，所以他也配得我們尊崇；然而，真正說來，他並不能完全像天上的父神一樣。撒摩撒他保羅如此建立道的教義，一方面他保持神的合一 性，就是說神的本性，神的位格都是一，道與聖靈不過是神性中無位格的屬性；這種看法後來也被索西奴派(Ｓocinians)及近代的獨神論派改採用。這些 神格惟一的派別都喜歡重視神的合一性以及耶穌的人性。但有一位作者馬基弗(ＭcＧiffert)卻認為這些異端的目的，乃是要否認基督的神性，只認為耶穌 基督是人。

二、形態的神格惟一說

　 　又有另一種神格惟一說，這種看法的影響比較廣泛。這一種形態神格惟一說，一方面為要保持神性的合一，但另一方面更是注意到基督論，就是要保持基督完全的 神性。這一派被稱為「形態神格惟一說」（Ｍodalistic Ｍonarchianism），因為他們認為在神性中的位格乃是在神顯示他自己的時候，以三種形態顯示出來；在西方稱此派為「聖父受苦說」 (Ｐatripassianism)，因為此說認為父神自己道成了肉身成為基督，因之聖父也在基督裡與之一同受苦；然而在東方乃是以此說之著名人物之名來 稱之，故被稱為「撒伯流派」（Ｓabellianism）。撒伯流派與動力神格惟一說之不同之處，乃是堅持說︰基督有真正的神性。
普拉克西亞與奴愛達
　 　特土良認為創始神格惟一說的是一位不太有名的人，名為普拉克西亞（Ｐraxeas），而希坡利達(Ｈippolytus)卻認為創始者是示每拿的奴愛達 (Ｎoetus of Ｓmyrna)。但很可能兩人都是對於倡導此派學說有功的人。普拉克西亞完全反對神的位格中可以有不同的位格。特土良批判他時說「他將保惠師趕走，又將聖 父釘死十架。」然而，普拉克西亞似乎並不承認聖父曾受苦；但奴愛達卻認為聖父真的受苦釘死。這裡我們引述希坡利達的話︰「他（奴愛達）說︰基督自己就是聖 父，乃是聖父自己降生，並受苦而死。」按照希坡利達，奴愛達甚至大膽地說，聖父自己改變了一種形態，他自己就取了聖子的形態而成為他自己的兒子。奴愛達自 己是這樣說︰當聖父尚未降生時，他當被稱為聖父；但他自己喜歡降生為人時，他就成了聖子；兩者都是他自己，並不是另一位。」
撒伯流
　 　這形態神格惟一說最著名的一位是撒伯流。他的著作被存留至今的不過是很少的片斷，我們因之並不能斷定他所教導的究竟是什麼？然而，我們很清楚地曉得，他 特別重視神性的本質是獨一的，而他顯示的形態卻有多種；神所顯示的形態如同在戲劇中的各部份。撒伯流雖也曾用三個位格，但對於他，「位格」乃是指一個演員 所裝扮的三種角色。按他的看法，父、子、聖靈不過是惟一的神將他自己的獨一本質在不同的階段之中以三種不同的形態顯示出來。神在創造、賜律時所顯示出來的 是父；在道成肉身中顯示出來的是子；在叫信徒重生與成聖時，所顯示出來的是聖靈。

關於三位一體的爭論

一、爭論的背景

三位一體爭論的興起
　　三位一體的爭論，就是亞利烏與阿他那修間之爭論，這爭論於此達於高潮，並有其 根源。正如我們見到 的早期教父，關於三位一體並無清晰的觀念，他們有些人以為道（Ｌogos）是非位格的理性，在創造的時候成為有位格者；而另一些教父則認為道是有位格的， 並且與父神同永遠，享有神的本質，然而卻將從屬於父的性格歸予道。在他們的辯論中，聖靈並沒有佔什麼重要的地位，只有論到救贖的工作應用在信徒心中與生活 中的時候，才提到聖靈，他們認為聖靈不僅從屬於聖父，也從屬於聖子。特土良是頭一個清楚說到神三位一體的人，並且支持這三位在本體上的聯合，但是他也未能 達成三位一體教義清楚的陳明。
　　此時，神格唯一論（Ｍonarchianism）來了，強調神的合一性與基督 真正的神性，其中含 有對真正三位一體意義的否認。在西方教會中，有特土良與西波利達(Ｈippolytus)間的意見不合，而在東方教會中則有奧利金給予以上二者嚴重的打 擊。他們維護三位一體的信仰，正如使徒信經中所透露的，但是奧利金就三位一體教義的言論與解釋，則也並不十分令人滿意。他堅稱聖父與聖子有屬神的位格，但 未能提出聖經有關於神性中三位格與一個本質之間關係的經文。奧氏雖然是藉著引用永遠生出來解說父與子關係的第一人，但是他卻也說，本質上第二位還是從屬於 第一位的，而聖父、聖子間的交通，只能用神性的第二種類來交通，這第二種類可以稱之為神（Ｔheos），但不能稱之為唯一的神（Ｈo Ｔheos）。奧氏有時候稱聖子為次等的神（Ｔheos Ｄeuteros）。這是奧利金三位一體教義中最基本的缺點，並為亞利烏鋪下了道路。另外一個比較次要的缺點，是在他的辯論中發現的，那就是子之生出，並 非父神的必要作為，乃是出自父神主權的旨意，然而他卻小心翼翼地沒有提出暫時持續的觀念。在其有關聖靈的教義上，離聖經的教訓還是太遠，他不但將聖靈從屬 於子，而且也將聖靈當作由子所創造的事物。在奧氏的言論中，似乎有一處說到聖靈是受造之物。

二、爭論的性質

１、亞利烏與亞利烏派
　　三位一體的大爭論，往往 被稱為亞利烏 派之爭論，因為是亞利烏反三位一體所引起的。亞氏為亞利山大里亞的長老，是一位頗具才華的辯論家，但在靈性上卻非常膚淺，他主要的思想、觀念是屬於神格唯 一派一神論的原理，那也就是說，只有一位神，他不是被生下來的，也沒有源始，也沒有存在之始。亞氏將潛在神裡面，也僅為神能力的道，與聖靈或最終成為肉身 的道之間加以區分，而後者是有起頭的︰他是為父所生，用亞利烏的語法，基督只僅僅等於是被造的。他在創造世界以前被造出來，就是為了這個理由，基督的本性 不是永遠的，也沒有神的本質，是一切受造物中最偉大、最初的，藉著他世界才被創造，同時他也是易變的，因為他預見的功德被神所揀選，也想到他未來的榮耀， 被稱為神的兒子，也由於他被神認為義子，所以他才能受人的崇敬。亞利烏從聖經中所找到的章節，似乎是說聖子次於聖父，來支持他的見解，即如箴８︰２２（在 七十士譯本中）、太２８︰１８、可１３︰３２、路１８︰１９、約５︰１９、１４︰２８、林前１５︰２８。
２、對亞利烏派的反抗
　　（１）阿他那修的勢力
　　亞利烏首先受到他自己的 主教亞利山得 的反對，亞利山得為聖子的真神性據理力爭，同時主張由父生出永遠之子的教義。然而亞利烏真正最大的敵對者，是他教區中的大主教阿他那修，阿氏在教會歷史 中，被證明為一堅強不屈不撓的真理鬥士。西波爾說到阿他那修的偉大能力，在於下面的三件事，即︰（a）他偉大堅定不移的性格；（b）他有一穩固的根基，那 就是他堅持神合一的觀念，保守他不至於與當日最流行的從屬觀念同流合污；與（c）他用正確的方法教導人承認基督位格的性質與意義，他覺得若以基督為受造 者，就是否認相信他而得救，並與神聯合。
　　（２）阿他那修論聖父與聖子之關係
　　阿氏特別強調神的合一 性，並堅持在三 位一體教義的解說上，不得影響此合一性。雖然說，聖父與聖子是屬於同一的，是屬神的本質，但在基本的神性上是沒有區分的，並且若說有次等的神，那是非常錯 誤的說法。雖然阿氏非常著重神的合一性，但他也承認在神性中有三個不同的位格。他拒絕相信亞利烏派所說，聖子是在創立世界以前造的，並且主張聖子獨立，永 遠位格上的存在。同時，他牢記神性中的三位格並非是分立的，若是這樣的話，將導致多神主義。根據阿氏來說，神的合一性以及在他本性中的區分，最好是用「本 質上的一體」一詞來表明，這就清楚地說明，聖父與聖子是同質的，但也暗示二者或許在其他方面有所不同，例如在聖父與聖子的生存方面。阿氏正如奧利金一樣， 教導聖子是由父所生的，但是卻與奧利金的主張有所分別，阿氏描述此生出乃如神的內在作為，因此是必要的與永遠的作為，並非要依賴聖父主權旨意的作為。
　　默感阿他那修，並決定他 神學見解的， 非僅由於邏輯上一致地要求，在他對真理解說的主要因素，乃在於宗教的主要信念。他的神學教義是自然而然地從他的拯救論信仰上產生的，他的根本立場是主張， 要與神聯合就必須得救，除了他本身是神的那一位之外，沒有一個受造之物能叫我們與神聯合，因此西波爾說︰「如果基督是神，他來到人間，就是神來到人間，那 麼藉著他我們才能與神有交通、罪得赦免。他把真理以及永生，確定地帶給世人。」（教義史，卷一，２１１頁）

三、奈西亞會議

　 　為瞭解決此爭端，於主後三二五年召開了奈西亞會議。會議中討論的問題是非常清楚明了的，可用一句簡單的話表明，即亞利烏派拒絕永遠生出的概念，而阿他那 修卻堅稱此點。亞利烏派說，聖子是從無中被創造出來的，而阿他那修主張，他是從聖父的本質中而生出來的。亞利烏派主張，聖子與聖父並非是同質的，而阿他那 修堅稱，他是與父同質的（homoousios）。他在爭論的雙方之外，還有一個較大的中間派，即優西比烏所領導的，構成了中間派中的較大多數。優西比烏 是教會中最有名的歷史家，此派又稱為奧利金派，因為他的思想是來自奧利金的原理。
奈西亞會議及其決定
　 　奧利金派傾向於亞利烏派，反對聖子與聖父同質的教義。該派事先由優西比烏起草了一項聲明，在此聲明中除了上述之外，一切都與亞利山得與阿他那修相同，並 建議用似質（homoiousios）一詞代替同質（homoousios），以此教導說，聖子與聖父有相似的本質。經過相當的辯論之後，皇帝最終運用他 的權威，傾向阿他那修派，因而獲勝。會議就所爭論之點，採納了下列的聲明︰「我們相信一位神，就是全能的父，有形與無形之物的創造者。又信一位主，就是耶 穌基督，是生出而非被造，是與聖父同質（homoousios）。」等等。這是一個非常清析的聲明。「同質」一詞，除了聖子的本質與聖父相同以外，不能謬 解作其他的意義，這樣，就把聖子放在與聖父相等的地位上，並非被造者，乃承認他本身就是神。

四、奈西亞會議爭論的後果

１、不圓滿的會議決定
　 　會議的決定並沒有止息爭端，只是成為爭端的開始。會議的決定是由於皇帝高壓手段的結果，未能達成圓滿，而且平息的期間也不太確定，使得基督教信仰的決 定，似乎在於皇帝的善變與宮庭中的謀算。阿他那修本人雖然得勝，但對於此種解決教會爭論的方法，也深表不滿，他寧可藉著辯論的威力來說服對方。結果清楚證 明，皇帝態度的改變，影響著結論的改變，佔優勢的一派可能立刻受到挫敗，這在以後的歷史中是履次發生的事。
２、半亞利烏派在東方教會中暫時的興盛
　 　奈西亞會議後期的三位一體爭論中的偉大人物，就是阿他那修，他是當代的一位偉人、傑出的學者，擁有堅強性格的一位，他也是一位為他的信念有勇敢抱負的 人，隨時準備為真理受難。此時的教會，逐漸歸屬於亞利烏派，皇帝也隨風傾倒過去，所以當時有一句通俗流行的話說︰「一個阿他那修抵抗全世界。」這位神的忠 實僕人，五次被放逐，其職位由一些不配的阿諛者所取代，他們為教會帶來了奇恥大辱。
　　（１）對奈西亞會議決定的反抗
　 　對於奈西亞信經的反抗，分為不同的幾方面。甘寧漢說︰「比較更凶悍、更誠實的亞利烏派說，聖子是非本質的（heteroousios），是屬於與神完全 不同的本質；又有的人說，他不象父神；又有些人說（一般認為是半亞利烏派者），他是有與父相似的本質（homoiousios）；但是他們卻都異口同聲的 拒絕奈西亞信經中所說的，因為他們反對奈西亞信經中聖子真正神性的教義。」（歷史神學，卷一，２９０頁）半亞利烏主義在東方教會非常盛行，然而西方教會在 此問題上采不同的見解，並且忠於奈西亞會議的決定。這在以下的事實上得到了說明，那就是東方教會受到奧利金從屬主義（subordinationism） 的影響，意即聖子是在聖父之下的主義；而西方教會多受特土良的影響，並發展出一種神學，與阿他那修的主張趨於一致。然而除此之外，西方教會與東方教會之間 的抗衡，也需予以檢討。當阿他那修從東方教會被放逐的時候，他受到西方教會的歡迎，其中羅馬會議（主後三四一年）與撒底迦會議（Ｓardica 主後三四三年），都無條件地贊助他的見解。
　　（２）安吉拉之馬賽路（Ｍarcellus of Ａncyra）
　 　由於馬賽路在西方教會晉陞為奈西亞神學的健將，因而導致阿他那修思想活動的逐漸沒落。馬氏又重回到神性中永遠地與非位格的道之間的古老區分上，此非位格 的道，意即在創造之工上顯明為神的能力，而此道在道成肉身時成為一位格。馬氏否認「生出」（generation）一詞可以用在先存的道上，因此把「神的 兒子」這名詞，僅限於成肉身的道上；並且主張在他道成肉身生活的末了，這個道（Ｌogos）要回到他在創造世界以前與父神的關係。馬氏的學說，明顯是屬於 奧利金派或優西比烏派的見解，如此成為加深東西教會分裂的工具。
　　（３）協調的努力
　 　為了挽救分裂，曾有多方面的努力。在安提阿所召開的會議中，接納了奈西亞的定義，雖然有兩項重要的例外。他們堅稱，「似質」並子之生出，是由於父之旨意 的作為。當然這不能滿足西方的教會。以後，又有其他的總會及會議，在這些會議中，優西比烏派要求西方教會不承認阿他那修的見解，並另起草一折衷派的信經， 均遭失敗。後來，康士坦丟斯登基，用一種狡猾的手段及勢力，強迫西方教會主教在亞勒爾與米蘭的會議上，與優西比烏派站同一陣線。
３、潮流的轉變
　　（１）反抗的受阻
　 　不正當運動的得勝，再次證明此為一件危險的事，這事實上是反奈西亞派的症侯。這一派的中間分子，就是主張三位一體中之第二位不是生出來的，他們一旦解除 了外部的壓力，就顯露出內部的不合，這是非常明顯的事。亞利烏派與半亞利烏派並不相投合，後者並無組織上的合一，在三五七年的舍米安會議（Ｃouncil of Ｓirmium）上，他們就想將各派聯合起來，將本質、同質與似質等名詞丟在一邊不加理會，認為這三名詞並非是人的知識所能及。為求解決這件事，深感棘 手，至此亞利烏派原形畢露，就逼迫保守的半亞利烏派進入奈西亞陣營。
　　（２）加帕多加三教父
　 　此時新興的奈西亞派，為奧利金學派的弟子所組成，但對真理更完全的解釋，則有負於阿他那修與奈西亞信經。其中主要的人物就是加帕多加的三位教父，巴西 流、尼撒貴格利，以及拿先斯貴格利。他們看出，使用本質（ousia）與位格(prosopon)等名詞，是導致誤解的根源，因此禁止用它們來指明聖父與 聖子位格上的本質(personalsubsistence) 他們又想出一個方法不走阿他那修的路線，即不走在神裡面有一個本質（本體）的路線，這三位教父思想的出發點則集中在神性中的三個位格上，並企圖將此三位格 置於神本質的觀念中。二貴格利將神性中的三位格與神性的關係比作三個人與一般人類間之關係。正因為他們強調神性中的三位格，所以他們才使奈西亞有關三位一 體的教義，脫離了在優西比烏派眼中所看見的撒伯流主義的色彩，這樣一來，道（Ｌogos）的位格就得到了充份的保障。同時，他們三人極力主張三位格在神性 中的合一性，並多方予以說明。
４、關於聖靈的爭辯
　　關於聖靈的早期見解
　 　雖然關於這題目有許多不同的意見表露出來，但到目前為止，聖靈還沒有受到廣泛的注視。亞利烏主張，聖靈是由聖子所產生的頭一個受造者，此觀點與奧利金的 非常符合，而阿他那修則堅稱，聖靈與聖父是同質的，但是奈西亞信經則僅包括一不確定的說明︰「我信聖靈。」至於加多帕多加教父則跟隨阿他那修，強烈主張聖 靈與聖父的同質。在西方教會有聖希拉流（Ｈilary of Ｐoitiers），主張聖靈是為幫助人尋求神深奧之事，所以不可能沒有屬神的本質。康士坦丁堡的主教馬西頓紐斯（Ｍacedonius）則發表了一完全 不同的見解，他聲明聖靈是被造的，從屬於聖子；但他的見解被認為是異端，而其從者被人稱作「反聖靈派」（Ｐneumatomachians）。主後三八一 年，在康士坦丁堡大會席上，宣佈承認奈西亞信經，並在拿先斯貴格利指導下，接受有關聖靈的下列信條︰「我們信主聖靈，是生命的賜予者，是從父而出，與聖 父、聖子同得榮耀，並藉先知發言。」
５、聖三位一體教義的完成
　　（１）聖靈由聖子而出
　 　康士坦丁堡會議的聲明中，有兩點並不完善，令人不得滿意︰（１）「同質一詞未能使用，所以聖靈與聖父是屬於同一本質的關係沒有說出；與（２）聖靈與其他 二位格之關係未能確定。聲明中寫著說，聖靈由聖父而出，但這裡沒有確定也沒有否認聖靈也是由聖子而出，在這一點上沒有完全的一致性；若說聖靈只從聖父而 出，這似乎是否認聖子與聖父在本質上的相同（Ｅssential Ｏneness）︰若說聖靈也是從聖子而出，那麼似乎又將聖靈置於依存聖子的地位上，並對聖靈的神性加以侵犯。阿那他修、巴西流與尼撒貴格利堅稱，聖靈由 聖父而出。但並不反對聖靈也由聖子而出的教義；而伊比法紐與馬賽拉斯也贊同此教義。
　 　一 般西方教會都主張聖靈是由聖父與聖子而出；在主後五八九年的托理多會議（Ｓynod of Ｔoledo）上，又加上了「和子」（fileoque）二字。東方教會則有大馬色約翰提出聖靈教義最終的信條，根據他所說，只有一個屬神的本質與三位 格，而這三個位格被認為是神性中的實體，並不像三個人彼此間的關係。除了他們存在的方式外，神一體中的三位，不論從哪方面說都是合一的，而聖父的特性是 「非生的」（non-generation），聖子是「生出的」（generation），聖靈則是「發出的」（procession)。三位格彼此間的 關係，被描述為一互通的關係，並沒有混雜不清。大馬色約翰雖然極其反對從屬主義，但他仍然說到聖父為神性之源，並說聖靈是藉著道由父而出，這依舊是希臘從 屬主義的遺物。東方教會從未採取托理多會議所附加的「和子」二字，這也是東西教會分離的主因。
　　（２）奧古斯丁論三位一體
　 　西方教會有關三位一體的觀念，在奧古斯丁的巨著《論三位一體》(Ｄe Ｔrinitate)中，達於最終的階段。奧氏也強調本質上的合一與位格上的三分，說三位中的每一位都擁有全本質，並與本質是同一的，且與位格中的其他二 位也是同一的。聖父、聖子、聖靈並不像我們世間的三個人，只擁有出生人性的一部份；此外，三者不能缺一而獨立，即父不能沒有子，子不能沒有父，聖靈不能沒 有子和父，他們中間有相依存的關係。每一位都有屬神的本質，但具有不同的觀點，如使之生出、生出的，或者說由感化而存有的，這三位格之間，有一種互通、互 住的關係。以「位格」一詞來指明三位之間彼此的關係，不能令奧氏滿意，但他仍然繼續使用，正如他所說︰「我用這詞句，並不是為了表明三者間之關係，乃是為 了不甘寂寞。」論到三位一體這一方面的觀念，聖靈自然是由聖父而出，但也是由聖子而出。

後期神學中三位一體的教義

一、拉丁神學中的三位一體教義

１、羅瑟林（Ｒoscelinus）論三位一體
　　後期神學對三位一體的教義，並未作具體資料上的加入，只不過在形式上有所分 歧，並在真理上予以重 述而已。羅瑟林引用唯名派的理論，說普遍的概念僅僅是從屬於三位一體的觀念，如此而想要避免將數目的合一與一位神裡面位格的區分的困難。他認為神性中的三 位格好像本質上不同的個人，也可以說在屬性上是一個，而且只是在名義上；他們的合一僅僅是意志與能力的合一。安瑟倫正確地指出，此立場不可避免的導致了三 神論，並強調普遍的觀念可以提供真理與現實的事實。
２、吉爾伯特論三位一體
　　假如羅瑟林是以唯名論來解說三位一體的教義，那麼吉爾伯特（Ｇilbert of Ｐoitiers）就是以亞里斯多德式的溫和現實主義來解說三位一體的教義，而此溫和性的現實主義主張，普遍的觀念是存在於特殊觀念之中。吉氏在屬神的本 質與神之間加以區分，而且又將此種關係與人和具體的人類之關係作一對比。屬神的本質並非是神，只不過是神的形式，或者說是使他成為神。這個本質或形式，一 般就是指著三位格，在哪方面說他們是一個？這種區分的結果，使他被攻擊為四神主義者（Ｔetratheism，此說教導神性中有三位格，另外又有一屬神的 本質，而此屬神的本質，是神性中三位格的來源，這樣這教義就被解說為相信四個神）。
３、亞比拉論三位一體
　　亞比拉論三位一體教義的方法，被人攻擊為撒伯流派。他似乎是把神性中的三個位 格當作神的三個屬 性，那就是能力、智慧與善良，其中以能力代表聖父的名字，以智慧代表聖子的名字，以善良代表聖靈的名字。雖然他也用暗示神性中真正位格上的區分的表詞，但 是他也用一比方，使人明顯察覺他是走向形態主義。
　　在阿奎納的思想中，我們發現有關三位一體教義的代表說法，並且是當時教會界最盛行的觀點。

二、宗教改革時期的三位一體教義

１、加爾文論三位一體
　　加爾文在其《基督教要 義》（卷一， １３章）一書中，曾廣泛地討論過三位一體的教義，並且維護早期教會所製訂的教義。從總體上來看，他不願意在聖經論此題的簡單陳述之外再多說些什麼，因此當 他頭一次在日內瓦的時候，就避免用到「位格」（person）與「三合一」（Ｔrinity）的名詞，然而在其《基督教要義》（Ｉnstitutes）一 書中，卻又衛護這些名詞的使用，並批評那些反對這些名詞的人。迦羅理（Ｃaroli）就曾拿亞利烏的攻擊來反對加爾文。加爾文主張神性中各位格間的平等， 甚至主張聖子的自存，藉以暗示那並非是聖子本質上的生出，乃是他個人生存的生出。他說︰「聖子與聖靈的本質是非生的。」並︰「聖子以神的身份來說，是自存 的；但以子的身份來說，則是屬於父、從父而來的。這樣，他的本質是沒有來源的，而說到位格的來源，則是屬於神自己的。」（要義，卷一，十三章２５節）
　　有時有人說加爾文反對聖 子的永遠生出 （eternal generation of the son）。這種說法是根據以下的一段記載︰「既然明顯見出三位格從永遠就在神裡面存在著，而又認為繼續不斷生出的作為是愚昧的，那麼再一直辯論父神是否是 生出的，有什麼益處呢？」（要義，卷一，十三章２９節）但這一段的記載，不能被認為是反對聖子的永遠生出，因為加氏在別處已說明了這一點。這似乎是加氏對 奈西亞會議有關聖子永遠生出的推測不滿意。華飛德評論說︰「似乎加爾文發現這觀念，若不是無意義，就是困難的。」（加爾文與加爾文主義，２４７頁以下）為 教會所製定的三位一體教義，在所有的改革宗信經中均有論列。
２、索西奴派與阿民念派論三位一體
　　在十六世紀，索西奴派聲 稱三位格擁有 同一本質的教義，是不合理的，他們並根據亞利烏派所引證的（參上引書８９頁）予以反駁，但是他們卻在反對聖子先在之事上，比亞利烏派更厲害；並主張基督雖 然具有特別的聖靈充滿，並有關於神的知識，且他的升天就領受治理萬物的權柄，但按他的本性，他也只不過是個人。他們解說聖靈為一「從神澆灌給人的一種德行 或能力」，所以在他們的神觀中，他們是今日獨一神論（Unitarians）與新神學派的前驅。
　　在某些方面，從屬主義又 再一次地出 現。有些阿民念派人士（伊比斯克比 Ｅpiscopius、克西拉斯 Ｃurcellaeus、林寶 Ｌimborch）雖然相信三位格都享有神性，但是在次序、尊貴、權柄上卻只歸之於父。在他們對階級平等的估計上，差不多就導致了三神主義。

三、改教後期的三位一體教義

１、克拉克論三位一體
　 　在英國有克拉克（Ｓamuel Ｃlarke），他是對皇室女皇安（Ａnne）傳道的人，於一七一二年出版了一本論三位一體的書，書中之見解非常接近亞利烏派的從屬主義。他說聖父為至高 並獨一的神，為眾生能力與權威的唯一來源；而從永遠就與他同行，稱為子的第二位神，則是從聖父得到他的本性與一切的屬性，並非僅由於本性上的需要，乃由於 聖父有選擇性的意志行動。關於聖子是否由聖父的本質而生出，或是從無中造出來；另外聖子是否從永遠就存在，或是僅在諸世界前就存在，克拉克則拒絕予以置 評。在這兩個位格之外還有第三個位格，這第三位的本質是由聖父、聖子而來，而他在本性與聖父的旨意上則是從屬於子的。
２、新英格蘭神學家論三位一體
　 　有些新英格蘭神學家，批評永遠生出的教義。有一位叫艾蒙斯（Ｅmmons）的神學家，稱永遠生出為永遠的無意義(eternal nonsense)，而司徒多（Ｍoses Ｓtuart）則說永遠生出的說法是語言上的矛盾，並且他們大多數著名的神學家，在過去四十年都反對聖子永遠生出的道理。司徒多本人不喜歡這名稱，因為他 認為這是與聖父、聖子在適度平等上相衝突的，以下的話似乎表達了他的見解︰「父、子、與聖靈，乃是用以指示神性中區分的語詞，如在救贖計劃中對我們所顯示 的，並非是要標明神性中永遠的關係，如在他們神性本身內的永遠關係」。
３、現今論三位一體的見解
　 　在瑞典神學家瑞典堡（Ｅmanuel Ｓwedenborg）的言論中，發現了撒伯流有關三位一體的解釋。他否認三位本質上的合一，並聲稱我們所說的父、子、與聖靈，只不過是永遠神而人的區分 而已，這位神而人，在聖子上取得了人的肉體，並藉著聖靈有所活動。施來爾馬赫說，神在他本身內，是為萬物不可知合一的基礎，那就是父；神為人所知，在基督 耶穌裡，這就是子；神如同複活基督的生命在教會中，那就是聖靈。黑格爾、多爾納以及其他人，則採取了與施氏相同的見解。黎秋以及今日許多的新神學派，則採 取了撒摩撒他保羅的見解。

聖靈一般性的運行

一、神學上的根據
1．「完全敗壞」所引起的問題
根據聖經明顯的教訓，亞當因犯罪而墮落，引致本性完全的敗壞，並累及他的後裔，使全人類都陷於罪惡及敗壞中（創六︰5；耶十七︰9；詩十四︰1~3；羅三︰9~16）。
然 而我們若環顧四周，發現一般人的行為似科並非是如此險惡；至少在外表上看來，蔬有著許多憑「良心」行事為人的人，抱著「人不犯我，我不犯人」的態度。不但 如此，許多人在談吐舉止上表明存著良善，憐憫和受顧之心。那末保羅和舊約著者是否對人的性格批評得過火了？他們是否忘了分辯君子和小人？
2．改革宗神學之解答
這些對人性之描寫，既是出自聖經，必定是真實無誤。我們不能用日常外表的觀察來推翻聖經的描述。人的外表在平時往往隱瞞內心的罪惡意念。但是當他突然脫離社會一般的拘束時，人心的兇殘和詭詐就會顯露無遺。
舉 一個顯然的例子。在任何內戰或國際爭的狀態下，敵對的官兵對敵國軍民之殘殺，對敵人財產毀壞，是歷史上無可否認之事實。有時是因為政府的政策或上級的默 許，有時是出於官兵本身的個別行動︰虐待並殺害俘虜，搶卻財物，妊淫婦女，報麼仇，違紀律等情形，層出不窮。而極大部分士兵在平時乃是「安分守己的良 民」。但是他們在戰時暫脫離家庭環境時，就顯出猙獰的面目，罪惡的本性就畢露無遺了。當然，並不是每個官兵的行為都是如此凶蠻。但有足夠的實例，證明聖經 對罪人人性的描寫，並非言過其實。
一方面因環境的道德標準的約束，另一方面是恐懼法律的製裁，（這兩面的因素也是由於聖靈一般性運行的結果），加上聖靈在人心內對良民的責斥，在安寧時期，人與人在普通情況下，多少能履行一些普通的公民道德及對他人的關切之心，而且儘量不讓罪惡的思想化為行動。
二、一般性恩惠的運用
定義︰一般性恩惠是神所賜，非救贖性的恩惠，藉此約束罪的極端表現，激動良知之運用和智能之發展，以保存世界，並給與其某種程度發展之機會，達到宇宙萬榮耀神之目的。
1．一般性恩惠的對象
神不但恩待得救的百姓，也善待一切世人（詩一四五︰9，15~16；拿四︰10~11；徒十四︰16~17）。「他叫日頭照好人，也照歹人，降雨給義人，也給不義的人」（太五︰45）；他「嗯待那忘恩的和作惡的」（路六︰35）。耶穌用神對分敵的恩惠，作信徒的模範（太五︰44，48；路六︰35~36）。
然而，一般性恩惠的對象雖同時是選民和非選民，但是有一個重要的區別。選民是以神的兒女之身份領受恩惠，而非選民則只是以受造者之身份領受的，與救贖之恩無關，不過是暫時約束他們的罪念，及幫助他們履行一般公德而已。
2．一般性恩惠之範圍
一般性恩惠之範圍，大至而言，有下列三方面，即約製罪惡履行公德，及發展才智。
（1）約製罪惡。聖靈在罪人心中運行，約製他們罪性的極端發展。這種運行的對象也包括未得救之以色列人。這種運行是暫時性的，神隨時可撤去聖靈，結果他們的罪行就更為顯露（創六︰3；羅一︰24，26，28；賽六十三︰10；徒七︰51；來六︰4，8）。以色列的掃羅王，因違背神的命令，主的靈就離開他，又有惡魔的靈來騷擾他，引致悲慘的結局（撒上十六︰14）。在末日主要完全移去聖靈的約事，大罪人和他的黨徒要完全顯露（貼後二︰3，10）。
神的製罪惡的另一方法是賞善罰惡原作用，藉此警戒世人，並鼓勵他們行善。因此，國家和法律的製度，也是為此緣故（羅十三︰1，5）。
（2）履行公德。世人雖因罪，本性敗壞，但在他心中仍銘刻著神的律法，良知尚未完全泯沒，多少有分辨是非之能力。因此，他仍能在某種程度上，具有一般的公德，如對友人之情誼，商業上的誠實，對貧苦者的施捨等（羅二︰14~15；太五︰46~47；路六︰32）。然而，這些美德並不普遍，俗語︰「人情薄如紙；」或西諺︰「買物當小心受騙」等語，都表明世人本性之自私和詭詐。施捨的本意也往往是為了「積德」或「顏面」關係，雖然有時確是出於惻隱之心（參王下十︰30；十二︰2；十四︰3）。
但是我們必須記得，這些所謂善行只是在比較上而言。而且因為不是出於愛神之心，仍不能被神悅納。這似乎是一種嚴酷的判斷，但聖經有言︰「凡不出於信心的都是罪」（羅十四︰23）；又說︰「人非有信，就不能得神的喜悅」（來十一︰6）。
（3）發展才智。人類文化之發展，在學術上的研究智能，科學上和藝術上的技能，醫學和建築的才幹，政治和軍事的才能，都是顯明聖靈在世人身上一般性恩惠的灌輸和運行（出四︰11~12；卅一︰1，11；王上三︰12；箴二︰6；賽四十五︰1等）。雅各教導信徒稱︰「各樣美善的恩賜，和各樣全備的賞賜，都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的」（雅一︰17）。雅各所講的原則，不但是論到救贖方面的恩賜，也能適用於神一般性的恩惠上。
加爾文在論到世人在各方面的才能時說︰「如果我們相信，神的聖靈是真理惟一的源泉，那麼不論真理在何處表現，我們都不能拒絕或藐視它，除非我們敢於侮辱神之靈，因為輕視聖靈的恩賜，就是藐視與責怪聖靈本身」（2︰2︰15）。接著他提到法律這對民政製度的貢獻，哲學家對自然的敘述，醫藥家對病人的助益，數學家研究的成果。他稱這些都是聖靈美好的恩賜，為著人類共同利益而賜的。

恩召與重生

一、救恩之實施的次序
基督的救贖是一個整體的救贖。在神方面而言，它是在永遠中決定的，但救贖的實施乃是在歷史中按次序實現的（弗一︰4，9；加四︰4~5）。
另 一方面，這救贖也是完整地加諸於人的身上。神不但作成救贖的工作，也將這救贖之果應用在罪人身上，成就他的目的。在這方面的實施，也是在歷史中經過，連串 的行的。這些行之次序，或是按照情理，或是依據因果，或是根據時間，為要顯明神在各方面所賜的恩惠，並信心在救贖之實施中之地位。
聖經並未列述救贖之實施的全部次序，但是我們可以在各部分經文中找出某些部分的次序，然而把它們連結起來，就能發現一個輪廓。下列經文可作為代表性的證據︰
恩召先於重生──結卅七︰1，14。耶和華先籍以西結對沒有靈氣之人宣講真理，然後將氣息輸入，使他們複活（參彼前一︰23）。
重生先於信服──約一︰12~13。凡信主名的人，乃是從神生的（參約壹三︰24；四︰13）。
信服先於稱義──羅三︰22。因信稱義（參羅四︰3）。
稱義先於嗣養──多三︰6~7。神將聖靈「厚厚澆灌在我們身上，好叫我們因Z的恩得稱為義，可以憑著永生的盼望，成為後嗣。」
嗣養先於成聖──羅六︰22。「現今你們既從罪裡得了釋放，作了神的奴僕（「神的兒子」，羅八︰16），就有成聖的果子，那結局就是永生。」
成聖連於忍──來十︰36。「你們必須忍耐，使你們行完了神的旨意，就可以得著所應許的。」
成聖先於得榮──來二︰10~11。基督使信徒成聖，要領他們進入榮耀（參羅八︰30）。
二、恩召
1．呼召的起源
呼召是救贖在罪人身上實施的第一步。基督救贖的工作在他本身已經成就，現在要把這救贖之果子應用到罪人身上。但是罪人如何會知道這救恩呢？第一步工作就是呼召罪人來到耶穌面前（羅十︰13~14）。
呼召的起源是出自三一真神，但大多數的經文是以聖父為主位（林前一︰9；帖前二︰12；彼前五︰10；太十一︰28；約七︰37；啟三︰20；約十五︰26；徒五︰32）。以聖子為主位的經文也是基督以神的使者身份，呼召罪人的（路五︰32）。舊約最顯著的實例，是神對亞伯蘭的呼召（創十二︰1~2；參約八︰56；賽四十三︰1）。到了新約時代，神的呼召不再限於以色列民族，而擴展到全世界（羅十︰11~12）。
2．內容與方式
（1）內容。呼召的內容是神救人之福音的信息。這信息包括救恩的實情。保羅簡略地作如下的說明︰基督為我們的罪受死，並且被埋葬，在第三天複活（林前十五︰3~4）。
呼召也包括邀請罪人前來信主，宣告赦罪的應許，並警戒硬心不悔改將受之後果（約廿四︰14~15，19~20；結卅三︰11~16；；太三︰2~7，12；徒二︰38~39；十六︰31~32）。凡越出聖道之外的信息，無論多麼悅耳中聽，都不是神的福音（加一︰6~9）。
（2）方式。神在各時代，揀選並差遣他的使者們，奉他的名宣告這福音，呼召罪人歸主（羅十︰14~15；耶一︰4~10；林後五︰20~21）。
除了正式受封的使者外，所有的信徒都有責任在他們自己的崗位上，為主作見證，用聖經的話，並信德的生活，向非信徒作勸勉，引領他們悔罪信主（彼前三︰15~16；徒十八︰24~28；林前十四︰24~25）。
所以，呼召的主要方式是藉著人的口之傳揚。文字的傳達，和近代的電視和播音機的傳播，也大大的被神應用。
3．果效和目的
（1）果效。
□「呼召」的涵義──關於這一點，需視我們對「呼召」一詞所加諸的範圍而定。在狹義上而言，呼召是指神用聖靈的能力，藉著人的宣揚，在各國各族召集他的選民（徒11，15~18；參徒十三︰46~48）。按此種意義而言，凡被召的都會應答而信主，沒有一個例外。許多經文都證明此點（創十二︰1~4；約十︰27~28；羅十一︰29；彼前五︰10）。耶穌說，他的羊聽見他的聲音，就會跟隨他，並且他們永遠不會滅亡失落（約十︰14~16）。
另一方面，如果我們把呼召解作福音的一般提供，則呼召將產生不同的反應。新約中只有一次提到沒有效力的呼召，即是耶穌在比喻中說起許多人拒絕參加喜筵的邀請，結語稱，因為「被召的人多，選上的人少」（太廿二︰14；參路十四︰16~24）。
此外，尚有數次經文表明，聽到福音信息的人，未必都會得救。一個顯著的實例是關於撒種的比喻。種子雖是一類，果效卻不同（太十三︰3~9）。另有一些廣義上的呼召，也似乎並不保證順服的反應（約七︰37~44；啟三︰20）。
□外表和內心的呼召──罪人不但需要聽到福音的信息，並且在內心也必須得到聖靈的誘導，才會接受神的呼召。呼召的效果乃是因為聖靈賜給他一顆重生的心。改變了他頑梗的本性。而那些只中到外一的呼召的人，他們只是聽而不聞，視而不見（結卅六︰26~27；太十三︰13~15；羅十一︰7~8）。
當然，這裡引起一個困難。神一面呼召罪人悔改歸正，另一面又塞住一些人的耳，遮掩他們的眼睛，使他們無法瞭解，不會接受。那麼，對這些人來說，神的呼召是否是有真摯誠意的呢？
這個問題牽連到揀選的奧秘，我們目前無法解答（羅九︰19~24）。即使不信預定論的福音派神學家，也無法回答這個問題，因為他們至少必須相信神的「預知」或「預見」之能力。神若預知或預見某些人不會接受福音，對他們宣講福音豈不是無濟於事麼？
我們只能根據聖經的聲明說，他的福音之提供是真實無偽的。神「斷不喜悅惡人死亡，惟喜悅惡人轉離所行道而活」（結卅三︰11）。耶穌說︰「凡父所賜給我的人，必會到我這裡來；到我這裡來的人，我總不丟棄他」（約六︰37）。我們必須以信心同時接受這句話中兩方面的真理。
（2）目的。呼召的目的，對受選之人而言，是神在世上召集他的選民之方式，叫他們悔改信主，同享基督救贖之成果，並在基督裡合而為一（太八︰11；羅十︰14~17；弗二︰11~17；提前六︰12；來九︰15；羅八︰28~30）。
對非選民而言，福音的呼召能揭示他們的罪惡，影響他們的品行，並提供他們悔罪的機會。我們應當記得，神揀選之旨是深藏在他心中的奧秘，並且他對一切罪人所提供的福音是真誠的，凡願意到基督面前來的人，絕不會被丟棄。而硬心不願悔改的人，乃是自取其咎。
三、重生
重生與呼召的關係，非常密切。以一般常人而論，呼召的效果是當聖靈重生罪人時產生的。按理論上說，先是外表的呼召，然後是聖靈的重生，再後是內心的呼召。但在時間上言，這些步驟可能同時發生。
1．重生的必要
呼召出自神，反應在乎人，似乎是一件很簡明的常理。但這種見解沒有認清罪在人的身上引致的後果。保羅描述罪人為「死在過犯罪惡之中」的人（弗二︰1，5）。一個靈命死去的人，怎能會對屬靈的呼召反應呢？聖經說，惟有依靠聖靈的重生。耶穌對尼哥底母說︰「人若不重生，就不能見神的國」（約三︰3，5）。關於這段經文，我們應當注意下列數點︰
（1）重生是聖靈的工作。耶穌說︰「從肉身生的，就是肉身，從靈生的，就是靈」（約三︰6）。發同屬體的生命，一個小生命的起源和產生，完全是被動的。他沒有參加意見，也沒有自作決定。屬靈的生命也是如此（參結十一︰19~20）。
第五節中的「水」字是表喻潔淨之意。聖靈賜人的新命，好似將一顆潔淨的心換去一顆污穢的心，或似將一顆污穢的心洗滌潔淨。人若未得聖靈的改變和潔淨，就不能見到天國，也不能成為天國的一分子。
（2）重生產生信心。耶穌對尼哥底母說︰「我對你們說地上的事，你們尚且不信，若說天上的事，如何能信呢？」（約三︰12）可見一個沒有重生的人，不能領受福音的見證。反過來說，凡領受見證的人，都是已經重生的人。我們若把約三︰15~16連在三︰3，5~6節一同考慮，就能看出這點道理（參約一︰12~13；弗二︰5；約壹五︰1）。
正如人聽到風的響聲，卻不知道它是從哪裡來，往哪裡去，聖靈重生之工也是如此。人雖無法看出重生是如何成就的，但卻能在重生所產生的信心上，看到它的果效。路加記載呂底亞的歸主說，當她聽保羅講道時，主開啟了她的心，使她接受保羅所證之道，相信耶穌（徒十六︰14~15）。
2．重生的性質
（1）根本之改變。重生是表明一個新生命之開始。神的靈進入他的心中，更換他的心思意念，改變他對神的態度和生活的目標。「心」在聖經中普通是指人的整個意向，他的生命之方針（箴四︰23；路六︰45）。
（2）剎那間之改變。重生不是指一個人因常聽福音而漸漸改變他的心意，及對神的態度。在外表上看來，許多人確是經過一段過程，逐漸傾向於對福音之愛慕，然後決志信主。但其實這是重生果效之發展和顯明。
重生也不是指信主的人漸漸脫離舊行為，反在聖潔上之進步，那是信徒成聖的過程（弗四︰23~24；西三︰9~10）。早期神學雖有時將成聖的過程包括在重生的教義中討論，但後期神學大多將這兩點分開討論。
在狹義上而言，重生雖聖靈在剎那間改換人心的行動，產生一個新生命。好似肉體的生命，在剎那間之間開始，然後漸漸成形長大（約三︰8；彼前一︰23；二︰2）。
（3）被動之改變。如同風隨著意思吹，重生的改變也不是出於人的意志和決定，甚至人往往不自覺得，直到聽見風的響聲。如同一個小孩子的生命，在他具有自我意識之前，已經存在，但他卻俟一段時期後，才有自我意識之感覺，知道他有獨立的人格。
在屬靈的生命上，信心是人內心的行動。但在這行動產生之前，聖靈已經重生了他，雖然他是在過一段時期之後，才漸漸發覺他對福音和屬靈之事之興趣，直到有一天清楚知道他是一個信主的人。

悔改與信心

皈依神從人本身所發出的舉動:包括悔改和信心兩方面，因為真誠的信心必須出自一顆為罪懊悔的心。聖經有時把悔改和信心連在一起提論；有時雖僅提其中之一，但內容能使讀者感受到另一半的要素。
耶穌在加利利講道時，他的主題是︰「日期滿了，神的國近了；你們當悔改，人福音」（可一︰15；參徒三︰19）。保羅在亞基帕王前為自己辯護時指出，他的異象和責任是勸勉各地的人「應當悔改，歸向神」（徒廿六︰20；參徒廿︰21；十九︰1~5。徒二︰36，38；十︰43；十七︰30，34）。
一、悔改
1．悔改之要素
（1）認識罪。悔改的第一要素是認識罪的本質及其在各方面的表現。人必須先識罪，然後才會認罪。神的律法如同一面鏡子，照出罪的性質，使人知道什麼是罪（羅三︰18~20；參羅二︰14~15；七︰7）。故此，福音的宣講應當提陳罪的性質和表現，及其可怕的後果，以激勵罪人悔改（太三︰2，6~8；徒三︰17~18；羅一︰18，二︰23）。
（2）知己罪。單是知道神的律法和關於罪晉的教訓，仍不足以使人自知己罪。世上充滿著認識罪之存在的人。他們以道學家自居，感嘆「世道日衰」，指責社會上各種罪惡的流行，但他們卻自承與主同聖潔，而不知己罪（箴廿一︰2；卅︰12）。
法利賽人就是一個典型的實例。他們經常批評別人的過錯，不與「罪人和稅吏」交往，卻不知道自己如同粉刷的墳墓，只是外表美觀而已（路十八︰11；五︰31~32；約九︰40~41；太廿三︰25~28）。
所以悔改的第二個要素是知罪，即自知己罪，並認清自己沒有能力更改，然後才會發出懇求神赦罪的呼聲（路十八︰13；十五︰12~18；林後七︰9~11）。
（3）痛恨罪。悔改的第三要素是痛恨罪惡，決志不再犯罪，放棄罪惡的生活，改變罪惡的生活，改變生活之方針，懇求神的赦免及幫助（詩五十一︰2，9~10；結卅三︰14~16；羅六︰12~13）。悔和改是不可分開的。真心為罪懊悔，必須同時決志改道而行。新約原文常用的「悔改」或「皈依」字語，都包含轉回或改過的之意（太三︰8；徒廿六︰20）。
悔而不改不是真誠的為罪懊傷，因為真心為罪的懊傷必定同時痛恨罪惡，厭棄罪惡（弗四︰17~32；林後七︰11；帖前一︰9）。約翰所說的，從神生的人「必不犯罪」和「不能犯罪」，即含有信徒不再慕戀罪惡之意（約壹五︰18；三︰9）。
2．悔改之對象
（1）神是主要的對象。在聖經的教訓上，無論是原罪或是本罪，在基本上乃是罪神（羅三︰23；詩十四︰1）。或是敵視神，或是鎮壓宗教，或是譏笑神的存在，或是行動放肆，不以神為念。
甚至當人得罪另一個人時，他也是得罪神，因為人是按照神之形象造的，屬於神（創九︰6；雅四︰11；詩五十一︰4）。當浪子自知己罪，悔罪回家時，他對父親說︰「我得罪了天，又得罪了你」（路十五︰18~19；參羅六︰17~22）。
（2）人是次要的對象。我們在思想中，或在言語和行為上，也常常得罪別人，損害他人的名譽或利益。所以，真心的悔改，不但應向神認罪，也須救人的寬恕。稅吏撒該在接待耶穌時，當眾對主允承，他若曾訛詐了誰，願以四倍償還（路十九︰8~10）。
3．悔改之動力
悔改是出於人的內心，是人有意識的行動。這一點可從證道者的勸勉上，得到明證（徒二︰38；十七︰30；耶十八︰11；結十八︰23）。神不能代替罪人悔改；耶穌也不能代替他悔改；悔改必須出自罪人本身的意念和決志。
二、信心
1．信心之性質
本段所論的信心，是指真實的，得救的信心。信心是指全心的相信，包括理智方面的知識，情感方面的認同，並心意方面的依託。
（1）知識。基督教的信仰不是盲目的信仰，叫人這從一位玄妙不得而知的神。聖經啟示之目的，就是叫人認識神。約翰書寫福音書之目的，是要叫人認識耶穌，並相信他（約廿31）。可見知識對信心的重要。保羅說︰「信道是從聽道而來，聽道是從基督的話而來」（羅十︰17）。
我們當然承認，神是一位深奧無比的神，而且人的智慧有限，無人能完全認識神的本性或瞭解他的言行。但是若對基督教的基本教訓模糊不知，雖或在特殊情形下盲從基督，實際上卻是信了一個「未識之神」（徒十七︰23）。所以，對基督教基本真道之認識，乃是信心上一個不可缺少的要素。而且，信主的人不應以知道基本教為足，倒要繼續追求，以救信心之堅立（弗四︰11~13；來六︰1）。彼得勸勉信徒，要常作準備，致能回答非信徒「你們心中盼望的緣由」（彼前三︰15）。
（2）認同。但單是理智上的知識，並不能證明信心的存在。宗教知識，如同其它科學的知識，可以靠頭腦的學習和研究而得的，但與信心無關。舊約的以色列人，自幼即經年受到宗教的教導，熟知聖經內容，但並不都有信心。事實上只有一小部分人是具有信心的（王上十九︰10，18；羅九︰6~8，29~32）。基督教會中也有許多只具知識缺少信心的會員，他們雖懂得教義，卻沒有真心接受，信徒不但在道理的知識上有學習，也在心中認同這真道是對他個人有益（帖前二︰13）。
（3）依託。信心的第三個要素是把個人的命運交託在神手裡，不再依靠自己的力量行善，完全依賴基督的能力，藉著他的救恩，從罪惡裡得到救拔，並引導自己走上新生命的道路（羅十︰10~11；來十︰22；彼前一︰5）。這樣的信心，必會產生生命上的安全感，誠心信託，將萬事都交往愛他的主手中，堅信一切的遭遇，都是於他有益（詩卅七︰5，羅八︰28）。
2．信心之對象
信心之對象是耶穌基督，及他所顯明的三一真神。藉著信，罪人與神重新建立正常的關係，與基督連屬，成為他肢體之一部分（約三︰16；十四︰1；徒十︰43；十六︰31；約十五︰5，7~8；弗五︰30）。
有人也以聖經為信心之對象。但嚴格而言，聖經並不是信心之對象，因為聖經只是見證基督，啟示神旨意之媒介（約五︰39）。因此，聖經是領導我們認識基督的工具，但其本身並不是我們的信心之對象（提後三︰15）。福音派神學有時被批評為將聖經當作偶像崇拜，好似聖經本身能賜給我們救恩，好似文字的本身具有紀能。然而，基督是唯一救主，除他之外，並無救法。
基督確然在地上建立了他的教會，藉著教會從各處召聚他的百姓，並                                          喂養信徒的靈命。但教會也只是實施基督救贖之工的媒介和工具，而不是信心的對象。
3．虛偽之信心
除了真實得救的信心之外，尚有數種模仿而虛偽的信心。它們在外表上，不易與真信識別，但沒有紮根。我們在此要提出三種模仿性的信心。
（1）暫時的信心。這 種信心，在未經試煉前，看似與真實的信心無異。這類教友在決定參加教會時，或許是帶著誠意，並非出於偽裝，但他們往往是「順風信徒」，把教會或基督當作生 活的保障，在順利的環境時，隨從別人一起信主。但當患難臨頭時，就拋棄他們的信仰，脫離基督和他的教會了。耶穌在撒種的比喻中，把它擬作撒在石頭上的種 子，「就是人聽了道，當下歡喜領受，只因心裡沒有根，不過是暫時的，及至為道遭了患難，或是受了逼迫，立刻就跌倒了」（太十三︰20~21。參提前一︰19；來六︰4，8；約壹二︰19）。
（2）傳統的信心。這 種信心特別是在從基督徒家庭中生長的人身上發生。他們自幼即受到宗教的薰陶，養成參加教會崇拜的習慣，但內心卻沒有真正接受基督。尤其在歐美的國家內，有 許多這一類的教友。他們或仍經常參加聚會，或在實際上已經與教會只具藕斷絲連的關係，但卻自承是基督徒，在婚喪喜事時採用宗教儀式。若有人稱他們為非信 徒，他們會大感不悅，但事實上沒有與基督連屬的生命（賽廿九︰13；太三︰9，約八︰39）。
（3）投機的信心。這種信心，自始即是以虛偽和欺騙為目的。這種人在口頭承認基督為救主，加入教會，而內心則在謀策如何獲取利益，或是為錢財，或是為職位，或是為婚姻，或是為名譽；總之，他們是存著不正當的目的加入基督之教會的。
新約中有兩個顯著的實例，即猶大和西門。猶大為著錢財的利益，加入耶穌門徒的隊伍，但始終是以獲利為念（約十二︰5~6、可十四︰10）。西門本是在撒瑪利亞城中，靠行邪術度日的，後來他聽了腓利的證道而信了主，並且受洗。但他的目的是想靠使徒的能力獲利。因此，當他看到使徒為人按手，救得聖靈降臨時，就想用銀錢購買這權柄，從中取利（徒八︰18~23）。
4．信心的價值
（1）救恩的媒介。救恩不是依靠行為，而完全是出於神的恩典，是顯而易見的（羅三︰24；十一︰6；提後一︰9）。另一方面，救恩的領受是藉著信心的媒介。如保羅所言，「你們得救是要乎恩，也因著信」（弗二︰8）。
這樣說來，信心是否是獲得救恩的一個因素呢？人之得救是否是靠托基督的救恩加上他自己的行為（信心行動）呢？他的信心是否是一種功勞呢？保羅為要避免這種謬見，因此立刻接下去說「這（信心）並不是出於自己，乃是神所賜的，也不是出於行為，免得有人自誇」（弗二︰8~9）。這裡的「這」字顯然是指信心，而不是指行為，否則保羅不必重覆聲明，不是出於行為了。
信心的功用，乃是在於領受神的恩黃，確認神的恩典（約三︰36；太八︰13；參太八︰10~11；十五︰28）。我們不應因相信揀選的道理並救恩完全出於神的道理，而輕視信心的價值，因為信心是神所預備的媒和工具，使人領取基督已完成之救恩。
（2）生命的力量。信心不但是罪人得蒙救恩之媒介，它也是信徒在得救以後，生命中的力量。這力量確是聖靈的恩典，但也是藉著信心的運行而發揮的。靠著信心之運行，基督徒能夠勝過世界（約壹五︰4），忍受逼迫，製勝敵人（來十一︰33起）。事實上，耶穌曾毫無保留地應許說︰「在信的人，凡事都能」（可九︰23；太十七︰20）。
再者，基督徒若要在靈命上有長進，必須要在信心上建立自己，在聖道上造就自己（猶20節）。基督徒的生活，應當是信心的生活，因為凡不是出於信心的行為，都是罪，也不能蒙神悅納（羅十四︰23；參來十一︰6）。

教理史的主題

　教理的歷史並不完全論到神學。嚴格地說，教理史首要地乃是討論教理本身發展的歷史，其次才論到教會尚未接納的教義。

一、「教理」這字的意義

「教理」的由來
 
　 　這字英文是 dogma，乃是從希臘文的 dokein而來。如果在希臘文中說dokein moi，意思乃是說︰「在我看來」，或是「是我所喜悅的」；但也有以下的意義︰「我已經堅決地決定了某一件事，所以那對我而言是既成的事實了。」這最後一 點的意義，逐漸地成為首要的意義，所以我們提到「教理」時，乃是指︰一種堅定不移的，當眾宣佈出來的決斷或神的預旨。有的時侯也指學術上自明的真理；或是 指已經建立的，公認為正確的哲學定理；又指政府的公告或由教廷所規定的宗教教條。
聖經中的「教理」
　 　在聖經裡面，尤其是在七十士譯本的舊約中，本字乃是指政府的公告或命令（見斯３︰９；但２︰１３，６︰８；路２︰１；徒１７︰７）；也指舊約中的條例 （見弗２︰１５；西２︰１４）；在使徒行傳中也是指耶路撒冷大會的規定（徒１６︰４）。雖然在後來神學中的用法，乃是取用了哲學上的，卻不是聖經上所用的 意義。因為耶路撒冷大會並沒有規定了一種教義，卻是眾教會所當遵守的某些道德生活的規條；大會所決定的規條，確是起於教義方面的爭端，也含有教義的規例； 不單是一種勸勉，卻是肯定地受到教會認可的吩咐。 

神學中的 「教理」
 
　 　雖然在神學上或宗教上用到教理這字時，幾乎與教義的意義相同；但一般講來，事實上本字卻比教義有更狹窄的意義。教義乃是直截地將宗教的真理陳述出來，但 不必在邏輯方面有更嚴密的系統；如果有人將教義系統化，通常這就是神學家的工作。然而我們若是提到「宗教方面的教理」，通常是根據教會大會所決定而形成 的，而且是有權威性的真理。我們在此所提到的教理的字意，並不是聖經本身的用法，因為在聖經裡面，本字乃是指一個命令，或一種吩咐，或是一種生活的規範； 這裡所提到的教理，乃是與哲學上的用法相同，是指一種提案、或原則。初期教會中的教父所用到這個字的時侯，乃是指教義的要旨。 

二、教理的起源與性質

天主教的教理觀
 
　 　宗教的教義可以在聖經中找到，教義乃是聖經教訓，由神學家加以系統化；但是我們在此所說的教理，卻並不是直接從聖經而來。教理，通常是在教會歷史中，由 於對於某一個真理有所爭辯而由教會或個人經過思考或辯論而形成的。羅馬天主教與基督教對於教理的起源，有不同的看法。天主教並不重視全教會，以及全教會信 徒的看法，卻是完全以教會上層組織所決定的為教理。當教會中認為有錯誤的教訓產生時，教會當局，主要代表，亦即他們認為「無誤的教皇」就有權加以審查，並 以聖經或傳統所教導的教義，來決定何為錯謬，何為正確之啟示真理，然後就吩咐信眾們來接納相信。威爾馬(Ｗilmers)在他所著的《基督教手冊》第 １５１頁中說︰「因之，教理是神所啟示的真理，同時又藉著教會宣佈出來，作為我們的信條。」照樣司畢古克拉克(Ｓpirago-Ｃlarke)在《教條問 答註解》一書中說︰「教會所教導我們的，稱為神所啟示的真理，即信仰的真理，也稱為教理。」（第８４頁）天主教既然認為教會在教義方面是不會有錯誤的，因 之，教會所教導的真理也就是有權威的，而且是不能更改的。所以「梵諦岡大會對於教理所定的法令」說︰「若有人認為 ，因科學的進步，而在教義上加上其他意義，與教會所宣告的，所瞭解的教義若有不同的話，這人就要受咒詛。」（教規第四章第５頁） 

抗羅宗的教理觀
 
　 　改教者的看法與羅馬天主教的看法，在次要之點上或許相同，但在重要之點上卻大為不同。改教者認為所有真正的宗教教理完全是基於聖經，而且唯獨出於聖經。 他們並不認為教理的起源是出於傳統與口述。同時，他們認為教理所用的辭句雖不完全直接學用聖經上的話，也沒有引用聖經的經句，卻是因為全教會的信徒思考默 想聖經的教訓所得的結論，因之可以說是啟示的真理，是教會中的代表所承認的真理。又因為全教會因思考神的話所得的結論，能判定教義上的爭端；因之教會的大 會，或議會所形成的教義，總是由於聖靈的引導而解決以往一切的爭論。 雖然這些教理不能說是完全無誤，但可以說非常正確可靠；因之也是有權威性的。教理的權威不是因為教會所宣告，乃是因為所有的材料完全是根據神的聖道，而由 教會正式承認。
 
現代的教理觀
 
　 　由於新派神學家施來爾馬赫與黎秋等的影響，一種極端不同的對於教理起源的看法又產生了，而且逐漸地為許多抗羅宗派所接納。他們認為基督徒的意識、基督徒 的經驗、基督徒的信仰，或是基督徒的生活，才是教理所形成的材料；他們也自以為這種看法更符合宗教改革的原則。教會的教理不過是出於經驗、情感、 信條而在智力上所形成的教條，按照某一些新派的神學家看來，乃是由於人的虔誠的心而能認識神聖的啟示，這種神聖的啟示就成了教理的客觀來源。施來爾馬赫認 為宗教經驗是主要來源，而黎秋卻認為信心所看重的客觀事實，才是神的啟示。宗教團體中的信眾，對於這種經驗加以思考，最後又由那些神學家們用智力寫出來， 然後就成了教會中的教理。按照這一種看法，認為教理的形成，不是出於某一個神學家，卻是出於全教會（施來爾馬赫）或是國家與全教會合作（勞勃斯丁 Ｌobstein），這種教理來源的看法為許多新派的神學家所接納。但我們必須注意，此種看法並沒有指出基督教的教理實際上是出於基督教教會，卻是指出教 理當如何產生的過程。他們認為教會已有的教義已經不合時代，因為他們說︰這些舊的教理並不適合現代人的生活，因之他們要求有新的，能配合近代宗教團體生活 的教理。
哈納克的教理觀
　 　哈納克的看法也值得我們在此一提。在他的巨著《教理的歷史》一書中，他認為早期教會的教理是希臘哲學與基督教真理的混合思想，而且在教理中，外來的哲學 思想的成份比真正基督教真理更多，因之早期教會中的教理不能視為純粹的基督教教理。他說︰「教理的起源以及發展的過程中，乃是希臘思想在基督教的土地上成 長。」教會為了要使所傳的信息不再是人的愚拙，卻要人認為是智慧，又要叫那些受過教育的人來接納與尊重，所以就將希臘哲學思想摻入福音的信息之中。教會本 來很實際的信仰，變成了一種知識上的概念，這種概念就成了教理，成了教會歷史的主要中心思想。按照哈納克看來，這是一種極大的錯誤，後期教會在後來形成教 會教理上也有同樣的錯誤，所以他認為，教會教理的歷史，完全是一種錯誤的過程。黎秋學派（Ｒitschlian Ｓchool，哈納克是其中之一）的主要目的，乃是要將所有的形上學從神學中驅除。 

教理的定義
 
　 　然而如果我們來為教理下一個定義的話，教理可以說是一種教義，乃是從聖經的教訓之中演展出來，又被全教會所公認，並向全會眾宣佈出來，證明是出於神的權 威。這個定義一方面顯出教理的意義，另一方面也將教理的內容指明出來。教理的主要內容是出於神的話，因之是有權威的；但是教理的形成，是由於思考神的話所 得的結果。同時，又因為是基於神的權威，由教會中神的僕人所判定，並加以宣揚給大眾。教理不是某一個個人的作品，乃是全教會所規定，因之是適合大眾的。教 理也有傳統的價值，因為是從古代的教會直接傳達到近代的教會。在教理史中，吾人看見教會在聖靈引導之下愈發覺得神真理的豐盛，並覺得她有作真理的柱石和根 基的特權，並為一次交付聖徒的真道竭力爭辯。

教理史的職責

　 教理史的職責，簡單地說，乃是要敘述教理史的起源，並追溯到後來的發展與改變；或是按史伯格（Ｓeeberg）所說︰「教理史乃是要讓我們看到，教理怎樣 形成，及在發展的過程之中，怎樣因那一時期的教會的註解而有新的形式。」我們可以從以下三方面來看教理的歷史︰一是「假設」，二是「內容」，三是「從某一 立場而有的觀點」。

一、「假設」

教理的可變性
　 　第一個也即最主要的假設，就是教理的歷史在教會之中是有改變的。事實上，在教會歷史的過程中曾經有許多改變。那不變的就不會發展，因之，也就不能有歷 史。基督教神學總是認為教會的教理，一方面是很堅定不移的，然而在歷史的過程之中，仍然經過了許多的變化，因為有了新的要素，就會使教理變得更豐富。因 之，我們認為教理有歷史，因為是有進步，這種看法是站得住的。然而羅馬天主教的看法，卻不一樣。羅馬天主教常認為他們不變的教理比基督教的教理更優越。紅 衣主教吉朋（Ｇibbons）曾如此批評基督教的教理說︰「以不變的聖經教訓來支持不斷改變的教理，這種看法是站立不住的。」他又為天主教的教條辯護說︰ 「天主教的教條與以往的完全一樣，毫無改變。」（我們先祖的信仰，１１、８７頁）威爾馬（Ｗilmers）也是以同樣的語氣來為天主教的教條辯護，他說︰ 「基督教凡是所啟示的教義都是不變的，因為教義包含了教訓或律例，乃是為全人類所定。沒有任何一條教條可以隨意由人增減；也沒有任何一條基督所賜的教理， 可以在歷史中有不同的解釋。」（《基督教手冊》第６７頁） 天主教的作者總是說︰教會不能形成新的教理，我們只能將一次所交付給聖徒的真道傳遞給後人。
天主教論聖經中的教理
　 　那麼羅馬天主教對於教理史的看法是怎樣構成呢？因為教會若是不能有新的教理，因為教理從起初已經交付給我們，一次交託給聖徒的真道都已經包含在天主教的 傳統之中了，所以不能再有新的教理被加上，也不能有所改變；而且教會本身才是對於神啟示真理無誤的註解，因之，也只有天主教會有權宣揚這個教理；如此就不 會在信徒之中生出懷疑，並能更積極地對於真理有所認識。古時是如此，今天也是如此。因此，天主教的教義並沒有發展史；我們也可以說，天主教並沒有教理史； 如果說天主教的教理有發展的歷史的話，也不過是個人主觀地對教理的瞭解與看法的不同。以上是天主教對於教理史的觀點。有一個羅馬天主教徒，名為奧譽 （Ｂ.Ｊ.Ｏtten）的作者，在他的《教理史手冊》（第三版）中說︰「所謂教理史必須先預先假定（假設）所啟示的真理在客觀方面看來，是永遠不會更改 的；然而，在主觀方面，人們對於教理的理解上是可能有進步的。」（第一卷，第２頁）
天主教對教理史的看法
　 　羅馬天主教曾經長期輕視教理史。尼安德（Ｎeander）說︰「有一位近代的神學家，即德國的黑米（Ｈermes）曾指出︰教理史是一門特別的學問，一 定預先假設有發展，有改變的事實，這也完全指明天主教的看法錯誤。為了這個原因，黑米覺得要在講學時特別開一課教理史的課程。」（《基督教教理史》第一卷 第８頁）天主教作者皮他維（Ｐetavius）是第一個羅馬天主教的作家，曾指出教義發展的理論，然而他的著作並沒有被天主教的上級所接納；因之，他只好 改變他的看法。但較後來的作家，如默樓（Ｍoehler）與紐曼（Ｎewman）提倡教義發展史時，就被更多的人接納，但並沒有被全部天主教上級所接納。 紐曼認為，神在最初所交付我們的真道，不過是象初發芽的種籽，並沒有完全茁長。這初期的真道曾如種籽那樣被撒在教會之中，雖並未完全茁長，卻遲早會長大， 所以在歷史之中逐漸地成為完全長成的教義。這種新的看法，最初曾受到教會當局的反對，但逐漸地也受到更多的人所接納。最後，教會當局也要來測驗一下此種看 法，終於也認為此種逐漸成長的教義是神所啟示的真理，因之是無誤的，也蒙教會當局所認可。各種看法雖受許多天主教的作者接受，但天主教的上級並沒有完全接 納。
教理機體上的發展
　 　對於教理史第二個假設，乃是認為教會的教理在機體方面是會逐漸發展而形成的；雖然有時教會的領袖們，在努力要瞭解真理的道途上，往往會進入死巷，或是在 追逐幻影，或是加入外來的思想，甚至於全教會有時也可能會有錯誤；然而神的特殊啟示，乃是對於神的知識以及對於基督救贖之認識，不斷地啟示出來。教會在尋 求真理的知識時，乃是按照神的旨意而來認識他。教會也受著聖靈的引導，因為聖靈就是真理的靈，所以教會若是有聖靈的引導，就會不斷地看到真理的發展。教理 史並不一定是年代表，也不一定只是將各教會的教理記載下來而已。教理史卻是逐漸地成長，而且是完全瞭解教會本身的性質；因之，教理史必須預先假定是教會教 理的發展史。
逐漸進步的發展
　 　假如以往的教會曾假定說，因為宗教生活常有改變，所以常需有新的教理，每一個時代都當有自己的教理，將舊的教理丟棄，重新寫作新的教理以配合本時代的人 的靈性光景，那末，我們就不可能有教理的歷史了。我們應當如此假定，教會雖然在尋求真理的途徑之中,曾有差錯；但是因有聖靈的指導，最終仍是走上正路，因 而得以形成純正的教理。我們甚至也可以說，如同改教時代的光景，雖然完全脫出天主教，然而並沒有完全與古時的教義分開，改教者們雖然將當時天主教的許多錯 誤的地方改革，但他們並沒有完全拒絕古時教父們的教訓，甚至於經院學派中純正的教義，也被接受；所以甚至於改教時代有極大的變動，我們也不能說他們完全與 以往的教理隔絕。

二、「內容」

教理不僅是歷史唯一的資料
　 　雖然教理史最主要的是討論教會的教理，但並不是說完全不涉及教義的發展與形成的過程。雖然某些教義並沒有完全被教會所接納，但在討論教理史時，我們也會 加以批判。我們不能將教理史的範圍，只拘囿於奈西亞大會（Ｃouncil of Ｎicea）起，到我們今天採用信經的大會為止的期限，如果我們要研究教會教理最早的起源，必須從使徒時代的教父，以及所領受的特殊啟示為起點。我們必須 提及以下三方面對於教理史發展的過程︰首先我們必須包括當日的信徒對於教義的討論，雖然並沒有得全教會的通過，卻是一般人所接納的；其次也當包括那些未被 教會認可的，與教會主要教理略有不同的真理；最後也當包括將來所要形成的教義，以至於有助於形成更豐富的神學教理。因為我們在研究教理史時，並不單是注意 到機械化的組織，卻是注意到有生命的成長；所以我們必須要提到教理形成的步驟，使我們看到更好更豐富的效果。
對教義爭辯的考慮
　 　所以，在我們研究教理史時，我們不能忽略外在的歷史；研究教理史決不能忽略當時教會對異端的爭戰；這種神學思想上的爭辯，是產生教理的主要動力；因此也 對於教理的形成有決定性的影響。研究正邪的爭端，雖然對我們並沒有什麼造就，但是對於幫助我們瞭解教會教理的一方面，是絕對必須的。在教會歷史中對教義發 生爭端時，就有了各種不同的意見與看法；有時會產生不同的教義，與純正的教理有所不同，這樣終於產生了不同的宗派。甚至於這些從純正教理分出去的教義，對 於教理史的研究方面，也非常重要；正因如此，使我們對於教理的形成，更能近乎真理。

三、觀點

　 　教理史雖不能忽視外在的事實，即各種不同的觀點，對於教理形成所產生的影響；但我們必須注意，教理史主要職責乃是要指出神學思想怎樣在全教會中發展並形 成；所以我們必須研究從神自己所啟示的真理中發展出來的真理。黑格爾（Ｈegel）與包珥（Ｂaur），雖然他們的觀點或哲學並不配合基督教的思想，但他 們所用的方法論，對於教理史很有貢獻，因為他們認為教理的發展與形成是受著一種內在的律所控製。我們在後面論到各種教理的難題時，可以看到教理髮展與形成 的各步驟中，確是有邏輯上必然的過程。一般講來，在我們研究教理史時，從教理的歷史中常顯出有合理的，也就是合邏輯的次序。

教理史的分類與方法

對於教理史的分類以及所用的分類方法，有各種不同的看法，我們在此扼要地提出這些不同的分類法。

一、教理史的分類

一般地與特殊的歷史
　 　比較早期的著作中，一般是將教理史分為普通與特殊的兩種。這兩種分類的大題之下，又分為各個時期；普通史簡要地敘述到哲學的背景，主題的討論，以及各時 期中教義發展的方向；特殊史乃是要追溯到各種教理的起源與發展，尤其是那些主要的、純正的教理的形成。特殊的教理常被歸納在教理的傳統分類之下︰如神學、 人論、基督論等等。這個方法被稱為「分部法」，哈根巴（Ｈagenbach）、尼安德，及賽爾敦（Ｓheldon）等採取此種方法。黎秋反對此兩種分類 法，他的理由是說︰這兩種分類法，只注重分析的方法，都不注重有機性的方法。以上「分部法」是早期的著作中所用的方法，後期的作者多數不用此種方法。
後期的分類法
　 　後期的作者們如哈納克、魯夫斯（Ｌoofs）、史伯格及費薛等，所用的方法與早期作者大為不同。反對普通與特殊教理史的分類法的理由，乃是因為此種方法 將那本來是合一的教理分裂開來；反對「分部法」的理由，乃是因為分部法非常勉強地分類，卻不注重教理的歷史性質，也不注重每一時期中對於教理所討論的各 點。後期的作者們，雖不完全相同，但都試以將教會教理的發展和形成的過程，取一種合一的看法。哈納克與魯夫斯的分類法非常相似；史伯格也是一樣，但更為詳 細。史伯格分類如下︰

（１）古教會教義的製定；

（２）中世紀教會對於教會教義的保存、發展及形成；

（３）改教時期教義系統的發展，同時又反對羅馬天主教教 義結晶不變的型式。 

二、教理史的方法

　　關於所用教理史的方法，又可以分成兩類︰ 

１.平行與垂直的方法
 
　 　有些人研究教理史時用平行的方法；有些人用垂直的方法。那些用平行法的人在研究教理史時，將某一個時期的教義發展史擺在一起研究，同時又追溯到各教理的 起源，最後又在本時期結束時，再將各教理放在一起來觀察這些教理對於將來會有什麼發展。因之，在研究神的教義時，最早的時期是包括使徒時代直到中世紀；同 時在研究基督的教義時也是如此處理；然後又在研究人論，或罪與恩等的教義時，也是用同樣的方式。那些用垂直法的作者們，乃是研究各不同的教義，怎樣成為教 會的主要教理，並研究這些教理怎樣得以定型。先研究神的教義，因為這是教會所最重視的事，因之，就追溯到這教義怎樣起源與發展的過程，直到今天改教完成之 後的時代。對於其他的中心重要的教理，也是如此處理︰如基督的教理、罪與恩的教理，贖罪論的教義等。以上這些教理，都是一條一條地研究，直到這些都定型而 成為教會所接納的教條。哈根巴、尼安德、賽爾敦、哈納克、魯夫斯，以及史伯格等都是採用平行法；採用垂直法的人有多馬修（Ｔehomasius）、賽德 （Ｓhedd），與甘寧漢（Ｃunningham）等。以上所提的兩種方法，都有利也有弊。我們在研究教理時，願意採取第二種方法，即垂直法，因為這個方 法在研究重要教理時，叫我們專一注意這一個教理的發展過程，從起源以及直到最後定型，使我們的思想不會受到打攪。當然這種方法也有缺點，因為當我們在研究 某一種重要的教理時，似乎是與教會歷史上許多偉大的神學家的思想，完全隔絕了，然而這些偉大的神學家們，如特土良、奧利金、奧古斯丁、安瑟倫、阿奎那多 馬、路德馬丁、加爾文等的思想，是非常重要的。我們當怎樣避免這個缺點呢？就是可以參考其他平行法神學家的教理史的著作，如史伯格與賽爾敦；同時我們也認 為我們在此所研究的教會重要教理，並不是都是在同一時期中為大家所討論的重要教理。在某一個時期可能認為神的教理特別重要，而在另一個時期又特別討論基督 的教理。我們在如此使用垂直法研究教理時，並不一定在某一個時期將某一教理歸入一種重要的信經之中，就認為不再有發展的餘地了；因為在時間的轉進中，很可 能對這個教理會有更正確、更明晰、更完整的教理上所定的成型。 

２.完全客觀的與信心認可的方法
 
　 　有些人認為只有以科學的、並完全客觀的方法來討論教理的歷史，才是最適宜的方法。他們認為一個歷史學家在敘述各種教義的起源、發展或成型的過程時，他的 職責決不能叫他有先入為主的觀念，卻應當完全不受主觀的影響，不下判斷，才是最正確的方法。下判斷的態度，只能在研究或論述教理的本身才可表現，但是在討 論教義的歷史時，就不可以有主觀的判斷。因之，當教義歷史在發展的過程中，有了分歧之點，因而產生各種相對的教義，如東正教、羅馬天主教、路德宗與改革宗 等；一個歷史學家只能描寫並敘述這些發展的過程，卻不能加以測驗或主觀地表示他認為何者為正確。然而，凱波爾博士（Ｄr.kuyper）卻指出若是用此種 方法，就無人能夠寫他自己本國的歷史，或是寫作某一友人的傳記，因為他絕對不能站在好無興趣的旁觀者立場來寫傳記或歷史。
　 　對於一個教義史的史學家也是如此，他自己對於某種教義有肯定的信仰，他也相信某種信經，就不可能叫他在研究教義歷史時毫無主見，或是完全不表明他自己所 信的是什麼。他當然應當認可他自己的信心，而用「信心認可」的方法，並且按照這個方法而來以他自己所信的作為起點，然後按照信經內容來解釋教義的歷史過 程。當他討論到各種不同的教義時，也一定會用兩種準則來加以判斷，首先是以神的聖道，然後再用他自己所信的信經，作為標準，而加以判正。神的聖道是任何宗 教真理的絕對準繩；作者所認可的信經因為是以往眾聖徒查考神的聖道而形成的教理，雖然不能說是象聖經那樣完全無誤，但也應當被承認是神的真理。用這個方法 所寫的歷史，不能說沒有主觀的看法，因為作者有他的觀點。然而作者並不故意歪曲歷史的史實；然而作者乃是先用聖經的標準來判別各種教義，然後也用已經在歷 史上所定的信經的標準來判別這些教義是否合乎神的聖道。我們本書乃是使用這個方法來研究教理的歷史。

教理史的歷史

一、使教理史成為一種特殊歷史的因素

教理史的來源
　　研究教理史的事實，使教理史成為一種獨立的課門，是近代的事實。在改教時代之前曾有許多資料，然而，如哈納克所說︰「這些資料並沒有成為教理史傳統上的史實。」
宗教改革的影響
　　因為羅馬天主教認為教理是永遠不變的，到今天他們還是這樣看法，所以我們可以 說，因為改教者反對 天主教對教理的看法，才開始使學者們以評論的眼光來看教理史。不但如此，改教運動的本身就可以說是激勵學者們來如此研究教理。改教運動對於當時的天主教及 其教義發出許多問題，並且也試以用聖經的亮光和使徒時代教父的著作來解答這些問題，因此也就使改革宗的作家們深入去研究教理的歷史。然而，改教者們當日， 他們自己並沒有去查究教理的問題。他們雖然引用教父們的教訓作為他們信仰的根據，但他們並不覺得需要對他們自己的全部信仰或教義加以詳盡的查考，或對他們 自己教義歷史的源起有研究的必要。他們絕對沒有懷疑他們自己全部的信仰和教義是完全根據聖經而來；尤有甚者，這些教義也成了他們生活的力量，因為是他們親 身所體驗的。他們堅壯的信心使他們並不覺得需要去考查他們自己信仰在歷史上的背景；同時，他們的職責乃是要指出當時天主教教理上的謬誤，所以他們用了許多 功夫來抵擋天主教，因之就無時間去考究教義歷史的進程。
　　後來天主教指責改革宗基督教離棄基督教歷史上的信仰，然而改革宗卻認為天主教 偏離了歷史上基督教 的信仰，兩者誰是誰非，惟有小心地去研究教義的歷史才能解決這個爭端。以上的事實成為研究教理史的動機，最初的時侯，改教者們必須先建立改革宗的教義，並 指出天主教的謬誤，而無時間作教義歷史的研究，但動機已經存在，後來就有改革宗的作家們開始了教理史的研究。以後又有其他動機，更增加了對於研究歷史的需 要；因為有各種反教理的運動興起，使改革宗的神學家覺得更有研究歷史的需要。
敬虔主義與唯理主義的影響
　　首先有「敬虔主義者」，認為改革宗中間有些只重知識的人，叫改教的活潑信仰被 窒息了。敬虔主義者 也反對十七世紀中的智力主義，認為是沒有效果的，有如荒蕪之地，所以他們認為智力主義是遠離了改教者的信仰。另一方面，又有唯理主義興起，他們乃是從另一 方面來反對教會的的教理，因為他們只重視人類的理性，認為惟有理性才是發現真理的主要因素；而教會教理叫人不能使用理性來自由地尋求真理。唯理主義批判教 會的教理，認為教理時常變化，因之不是真實不變的真理。這兩種相反的運動，為了要反對教會的教理，也攜手合作來研究教理史，為的是要否認教理的真實性。
歷史精神的影響
　　另一個因素，是因為塞姆勒（Ｓemler）以及他的同道們開始提倡歷史的精 神，也影響到教理史的 研究，塞姆勒最先開始對聖經作歷史性的研究，他的作品有《自由教育法的實驗》一書，他的書是最早一本解明歷史方法的實際價值的書。在教會歷史中，因此種歷 史精神而開始研究教義的有摩謝（Ｍosheim）的巨著，雖然摩謝的書中並不完全處理教理史，但因他的緣故使更多的人開始來研究教理史，在塞姆勒與萊新 （Ｌessing）的著作中我們找到許多重要的因素。

二、教理史的早期著作

　　蘭奇 （Ｓ.Ｇ.Ｌange）與謬恩丘 (Ｍuenscher)的著作可以說是研究教理史的最早著作。蘭奇的著作並沒有全部完成。謬恩丘在一七九七年完成了四大卷的教理史，接著他又寫了一本教理 史的概要。他的著作完全以公正的的態度，來對於基督教教義怎樣演展成目前的型態，作了一個正確的答案。但可惜的是，他的著作受唯理主義的影響，而且也沒有 判別他所研究的是教義或教理。對於他所用的方法，乃是他開始所使用的「普通」與「特殊」的教理史；以後有許多作者也用他的方法。在謬恩丘以後的作者所寫的 教理史都不及他的詳盡。
　　後來因 為受著黑格爾的影響，人們開始 用更為徹底的歷史學的方法。有一位杜賓根學派(Ｔuebingen Ｓchool)的新約批判的發起人包珥，就是在研究歷史時使用這個方法。他乃是用黑格爾派演進的原則，來追溯教會中教理的次序與進程。他認為可以用兩個標 準來判定教理史的材料︰（１）就是有可靠的見證人所證明的事實；（２）又要按照歷史的內容，以及進展的過程來解釋這些事實，包珥的著作中就是用黑格爾的三 步辯證法，因為如此，他的教理史，有許多地方是一種出於人的思考而來的觀念。
　　但是黑 爾派中有一點是值得嘉許的，就 是所用的教理如何發展或演進的觀念，這一點，後來由施來爾馬赫派的神學家們改採用。後來尼安德與哈根巴也用這種方法，這兩位作者對於基督教為宗教以及教義 為宗教的價值的看法，在這兩方面都更勝於黑格爾。但他們仍然採用特殊與普通的歷史的方法，所以並沒有完全達到理想的方法；後來，他們也採用「分解法」。以 後的信經學者如多馬修和克利福（Ｋliefoth）的作品中更有了進步。克利福的著作中將教理與教義的觀念加以分開來研究，認為兩者有所不同。按照克利 福，他認為每一個時代都有他們所發展的教理的真理，這些真理也就成了後一代人的寶藏，可以從中汲取材料，並再形成新的教理，並不象包珥所說︰要將上一代的 教理如廢物一樣棄掉，卻是應當將上一代的教理全部用來作為新的教理髮展的材料。多馬修卻是特別將主要的與次要的教理分別出來，前者乃是關於真神、關於基 督、關於罪與恩等的基要教義，後者乃是從以上的基要真理演展出來的其他教義。 他乃是站在路德宗的信經立場來寫作他的教理史。
　　羅馬天 主教的學者並不很有興趣來研究 教理史。如果有某些學者來研究教理史的話，他們終是認為教理的起源是出於教會當局對於基要教義有權威性的決斷。早期的著作中都是如此假定，認為早期的教會 已經佔有了全部的教理真理，因之從一個時代轉變另一個時代的時侯，教理卻完全不能更改，也不能有新的發展。他們認為從前一次所交付我們的教理是不能更改 的，或許人的註解可能會略有不同。從紐曼（Ｎewman）開始，天主教教理才有人提到發展的可能性。根據紐曼的看法，他認為最初所交付我們的啟示真理是隱 含的，是原始的，只有逐漸地受到外在的影響，才會逐漸開展。然而，所謂發展的過程，卻完全是受無誤的天主教會所控製。這種很小心的看法，仍然不能獲得羅馬 天主教的當局所接納。

三、教理史的後期著作

　 　後期的著作不再像早期著作那樣機械化，也不再以特殊與普通的分類法，或「分解法」來研究教理史。這種方法雖然從塞爾敦以及塞德著作中仍然可以看到，但在 其他的作家中，就無人再用此種方法。一般的作家都認為教理史必須有連續性的關係。尼采（Ｎitzsch）改採用的逐漸發展的方法，可從他的分段標題上看出 ︰「古時大公教會的教義之公佈」以及「古時大公教會的教義之發展」。哈納克的著作中也有類似的分段︰「教會教理的興起」以及「教會教理的發展」。
　 　哈納克的著作曾採用多馬修和尼采的方法，但他卻更進一步。他認為教理的興起與發展是與教義史不一樣的；而且他也認為基督教是在不斷地發展，因為一般文化 也是在不斷地發展，他的著作中也不再使用分解法。但是哈納克對於基督教教理的看法完全錯誤，因為他認為教理乃是希臘精神在基督教的土地中發揚，認為教理是 基督教與希臘文化的混合，而且希臘文化更優於基督教思想。他認為信仰的命題被錯誤地轉為理智上的概念，並要用歷史與科學的證據來證明，正因為如此，信仰的 真理也就失去了教理上的權威，以及生活的價值。他又認為這種腐化的過程並不是從新約開始，乃是在第二、第三世紀時著重「道」（Ｌogos）的教義時才開 始，直到羅馬天主教的梵諦岡大會；同時改教者們那時因為專心一意於改教，也沒有注意教理的事，使改革宗的教理不斷地有改變。嚴格地講來，改革宗似乎是無固 定的真理，即教理。這是哈納克的看法，他認為教父們受異教的影響，所以他們的看法也不正確。其實哈納克對於教理史的見解是完全錯誤的。
　 　魯夫斯與史伯格並不採用哈納克的分類法，但認為哈納克著作的第二部份，確是將教理史論述詳盡；但魯夫斯本人也著有基督教教理的起源一書。魯夫斯比史伯格 更同意於哈納克對於教理起源的看法。魯夫斯的著作可以作教理史作者們的參考書，因為他曾引用了許多教理作家的話。史伯格也曾著有一部份為兩卷的教理史。

使徒時代教父以及他們的教理觀

一、他們的名著

 

　　使徒時代的教父，乃是指那些在最後一個使徒仍活著的時期的那些教父，有些甚至 於作過使徒的門徒 ；早期有好多名著，被認為是這些教父們所寫。至少有六位教父，是我們大家所熟知的，即巴拿巴（Ｂarabas）、赫馬（Ｈermas）、羅馬的革利免、 (Ｃlement of Ｒome)、坡旅甲(Ｐolycarp)、帕皮亞(Ｐapias)和伊格那修（Ｉgnatius）。這位巴拿巴被認為就是使徒行傳中作保羅同伴的那一位， 究竟是否是這一位巴拿巴，仍有懷疑的餘地。一般都公認他即那位著作反猶太教書信的教父。有人認為赫馬就是羅馬人書十六章中所提到的那一位，但也沒有足夠的 根據。有一本名為《赫馬牧人書》，一般認為是他所寫，內中描寫到「異象」、「命令」以及「比喻」等。這本書的真實作者很有可疑之處，但初期教會仍然很重視 本書。羅馬的革利免很可能是保羅在腓立比人書四章３節所提到的那一位他的同工。通常一般人稱他為羅馬的主教，他很可能是羅馬的監督，但也很可能是羅馬教會 的一位牧者。他曾著有哥林多書，因為那時哥林多教會中有分爭，他就寫信去警戒他們，並囑咐他們要過聖潔的生活。雖也有少數的人懷疑本書是他所作，但是一般 作者都覺得本書確是他的手筆。本書可以算是除了聖經之外，在教會史中最早的一本可靠的著作。一般人認為坡旅甲是示每拿的主教，但是教會歷史學家優西比烏 （Ｅusebius）卻認為他是一位「使徒時代可敬的長老」。他是使徒約翰的門徒，曾寫了一封書信給腓立比人，內中都是引用聖經的話來勸誡他們。帕皮亞與 坡旅甲同時，被稱為「希拉坡立」的監督，可能也是約翰的門徒。他是《主聖言的註釋》一書的作者；本書已經遺失，不過在優西比烏史記中曾引用了他的話。伊格 那修也是在最後一位使徒尚活著時，作「安提阿的監督」。有十五本書信曾被認為是他所作，但今天一般學者只承認其中七本真的出於他的手筆。在以上幾位著名的 作者所作的書之外，還有兩本佚名的書，一本是《達提奧尼底書》（Ｅpistle to Ｄiognetes 提奧尼底為人名），以及《十二使徒遺訓》（Ｄidache）。前者，有人認為是殉道者猶斯丁所作，因為猶斯丁曾寫過一本《提奧尼底辯道學》的書。但是從 《達提奧尼底書》的本文看來，似乎不可能是猶斯丁所作。《達提奧尼底書》的內容是描寫到許多異教徒或猶太教徒為什麼捨棄他們的宗教來成為基督徒，其中特別 描寫到基督徒的行為與高尚的人格，作者認為這都是由於基督教的教義的效果。在主後一八七三年所發現的《十二使徒遺訓》，約在主後一百年所寫。本書分上下兩 部，上部乃是提到生命之路，與死亡之路；多數是道德品行上的教訓；下部乃是詳細描寫到教會崇拜的儀式，以及教會的規律；也提到末世必成的事。 

 

二、他們的教訓

 

教訓缺乏原始性、深度與清晰性

 
　　常有人 認為，研究新約聖經並研究教父 的著作。會看到許多不同之處。教父的著作不能比新約更明晰、深邃；也不像新約的教訓那樣超越、清新。因為新約聖經既是聖靈默示而寫，當然是有權威的，又是 沒有錯誤的；教父們乃是註解聖經的教訓，並不是直接出於啟示，因之免不了有錯謬的地方。新約聖經是神所啟示的完全的真理，教父的著作不過是對聖經的解釋， 所以他們是間接地引用聖經上的話來寫作他們的教義。 

 
教訓多出自聖經

 
　　他們的 著作都是出於新約聖經，多數是 引用聖經上的話，很少是出於他們自己，而且他們的著作也並不太系統化。對於這一點，我們也不必驚訝，因為當時的教父們並沒有足夠的時間與材料來思考聖經上 的話，將全部聖經的真理歸納起來，且全部聖經的六十六卷正典也尚未湊合在一起。所以這些早期使徒時代的教父們，多數是引述口傳的教訓，卻很少引述已經記載 在聖經上的教訓。當時的教父們也並沒有經過特殊的訓練，可以將聖經上特出的真理系統化。雖然這些早期的教父可以引用的資料甚是欠缺，但他們的著作仍然是非 常重要，因為乃由於這些教父們的努力而使聖經成為正典，他們也是新約聖經被集合起來之媒介；因之在第二世紀中，一些神的僕人為真道爭辯時，有所根據。 

 
教訓缺乏確定性

 
　　早期使 徒時代的教父著作中第二個特 點，就是並不斷定某一格式為寫作的模型。新約中記載了不同使徒們傳福音的格式︰即彼得的、保羅的、以及約翰所用的格式。這三位使徒所得的啟示是相同的，他 們也都傳同一個真理 ，但他們所用的格式卻有不同。這些教父們雖然最接近於約翰，而且也最熟悉約翰傳道的方式；然而在他們自己傳揚真道時，卻並不採用任何一位使徒的格式。有人 如此解釋說︰必須要經過詳細研究與思考才能發現三位使徒所用的特殊格式。而這些教父們幾乎與使徒們同期，故他們並不去研究使徒們傳道的格式；同時他們也認 為基督教並不只是一種知識，卻是叫人來順服神旨意而活的一種生活方式。他們曉得耶穌的教訓，以及使徒們所傳的道是神啟示的準則，但他們並不試著去加以解 釋，他們乃是將自己從神或從使徒們所領受的真理傳揚出來。又因為當時人們都是受著外邦宗教與猶太教的影響，人們的思想也都是受著希臘哲學的影響，所以那時 的人很少注意到使徒們傳揚真道時所用的格式有什麼分別。

 

三、他們的信息

 

論神與耶穌基督

 
　 　一般人都認為早期教父們的著作，內容上對於教義並沒有詳細的闡述。他們的教訓都配合聖經上的話，也可以說是按照神的啟示的聖道。正因如此，我們不能說他 們對於教義的真理是否加以闡揚，或是對於真理是否有更深的領悟。他們都見證神是創造之主，是宇宙的主宰，他們也相信耶穌基督與神同工，在創造與治理宇宙的 工作上有份，最後又道成肉身。他們也都用聖經上的名稱，稱神為父、子、靈；又稱基督是神，也是人；但他們並不討論這些稱呼所牽涉到的問題。

 
論基督的工作

 
　 　他們討論到基督救贖之工的時侯，彼此都有自己的見解。有的時侯，他們特別指出耶穌基督受苦替死，解救了人類脫離罪惡與死亡；但有的時侯，他們也認為基督 所作的救贖，將父神顯示出來，也使我們獲得新的道德律。有時他們也認為基督之死為人取得了赦罪之恩，使人能夠來順服神；卻不認為基督之死乃是人類稱義的基 礎。使徒時代的教父們，最大的缺點乃是太重視道德方面的改進。也可能是因為當時異教世界的屬於肉體的人，都認為有高尚的道德是叫人得救的根由，因之使教父 們也重視依靠律法或道德為得救的根由。

 
論聖禮

 
　　對於聖禮，他們也認為是能夠使人獲得救恩的祝福。洗禮能叫人重生得新生命，又能叫人的原罪本罪都能赦免（赫馬與第二革利免）；聖餐能將永生不朽的福份傳達給領受的人。 

 
論信心與善行

 
　 　每一個基督徒都是憑著信心來認識神，所謂信心乃是基督徒對於神的真知識，對他有信靠的心，並且完全將自己交託給他，他們常提到因信稱義，但是對於信心和 稱義以及新生命的關係，他們並不加以詳細解釋。他們在某些方面因為太重視靠律法與道德，所以有些教訓與保羅的教訓不同︰他們認為信心是人生的第一步驟，以 後又當靠著信心來發展道德上的品行；他們覺得是因受洗而罪孽得赦，又因信心而真知赦罪的事實；但是單這一步仍有所不足，所以應當在屬靈生命上有第二步，就 是靠著善功才能蒙福，這一點與信心並行。基督教被視為新的律法與仁愛，並使人產生順服的心。他們認為以上三點最為重要，卻不太重視神的恩惠。他們認為善行 是基督教的主要教訓。 

 
論教會與未來的世界

 
　 　基督徒乃是那些活在基督社團，即教會中的會友，他們都有屬靈的恩賜；但也逐漸地開始尊重那些負有聖職的人，即新約中所提到的牧師、長老、執事等。有的時 侯，他們也認為監督之職更高於長老。他們的著作中也特別指出今世的一切都是暫時的、虛空的；但將來的時代卻是榮耀的、永遠的。他們認為這世代很快就要過 去，他們認為今世即將消失的看法，是根據舊約中的預言。神的國是至善的，乃是將來才會臨到我們的有福的國度。按照某些教父（巴拿巴、赫馬、帕皮亞），認為 在天國尚未臨到之前，先有千禧年來到。他們雖重視千禧年，但更重視將要臨到的審判，那時神的子民要獲得屬天的獎賞，但惡人必要受到永刑的咒詛。