從預言應驗證實啟示

一、預言的意義

    預言乃是因和上帝直接的交契，預示將要發生的事。那些預示的法則，雖不違反一般人的心意，但苟非上帝藉此方式，不能加以充分闡釋。
    因此有些學者如龔能（Kuenen），對此問題，發生爭論，他認為沒有預言，而且從未有過；在人能預知先見的事以外，沒有真正預示將要發生之事。佛萊特雷 （Pfleiderer）否認任何直接的預告。他以為以色列的預言，無非是上帝的公義感對於將來理想的宣示，因此昭告天下，上帝的旨意乃是良善的道德理 想，以及世界歷史的法則。所以民族國家的命運，須視其是否遵守上帝的旨意而定。聖經裡面，詳細記載，歷代君王行耶和華認為惡的事，則國運顛沛，卒至淪亡； 行耶和華認為善的事，則國運昌隆，民富國強。庸俗的辯道學家根本的錯誤乃在把先知預言和異教不講公義道德的「未卜先知」，混為一談，相提並論。
    關於自然主義者與起自然主義者對於神蹟問題的爭論，可從我們對「內在上帝」道成肉身的信仰，來加以協調。預言因為上帝直接的作為，但是一切自然的秉賦，既 是由於上帝的力量，因此在預言方面，上帝也使用我們自然的才能。照「心靈研究會」（Soceity of Psychical Research）所表現，例如精神感應術（telepathy）、預感（presentiment）以及千里眼（second sight）種種事實，可使我們推想而知。所謂預言，乃是潛存在人裡面的力量，受了上帝的靈之特殊刺激，強化的結果。凡是富有創造力的巨著的作者，都知道 他所以會有此成就，乃是因為有一種高於他自己的力量附在他身上。上帝的靈在創世之時，「運行在水面上」（創一2），也運行在人類中間。照主耶穌基督的應 許，聖靈「要把將來的事告訴你們」（約一六13）。預言的恩賜，也像神蹟一樣，有其自然的一面，唯最後的解答，乃是基督的靈超凡工作的結果。經雲︰「眾先 知早已詳細的尋求考察；就是考察在他們心裡基督的靈，預先證明基督受苦難，後來得榮耀，是指著什麼時候，並怎樣的時候。」（彼前一10一11  ）
    達維遜氏（A.B.Davidson）認為預感說（見上文）實在不足令人取信，這種預感特別在人臨終之時表現出來。（例如創世記第四十九章雅各在臨終的時 候，召集他的兒子把他們日後必遇見的事告訴他們。）近代著名宗教人物，世人認為他們有預言的恩賜。諾克斯（John Knox）雖被認為有此種恩賜，但他答複世人說︰「我確信的基礎無非乃為︰(1)上帝話語明確的真理；(2)永恆上帝不可抗的公義；(3)他懲罰降災的天 理。」達維遜說，這種預感乃出自人的良知和德性。真正預言的基礎，乃是道德的。以往的邪惡必有危險的將來，「多行不義必自斃。」經雲︰「所以我的百姓，因 無知就被擄去」（賽五13）；「耶和華必從錫安吼叫，從耶路撒冷發聲；牧人的草場要悲哀，迦密的山頂要枯乾（摩一2）「所以因你們的緣故……耶路撒冷必變 為亂堆，這殿的山必像叢林的高處。」達維遜的預言說，乃重道德的因素；但他卻忽視或否認常人作為的感力。我們既信天理對人心的影響；則上帝超凡的遠見，自 能形成非常的時代。

二、預言與神蹟

    神蹟乃證實是從上帝大能而來的啟示；預言乃證實是從上帝知識而來的啟示。只有上帝能夠知道將來要發生的事。預言的可能性與可靠性，以及神蹟的可能性與可靠 性，可從同一個基礎上加以論證。但從上帝啟示的證據而言，則預言乃有兩點優於神蹟︰其一，從預言來說，其證據並非從以往的歷史而來，乃可憑我們的目見。其 二，預言可因其新的應驗加強其論證，而神蹟則不能。

三、預言的要件

    概有五點︰其一必須說在事情發生之前；其二，必無可資推測的跡象；其三，必用明確的言詞，不可含糊；其四，不可因事設法使其言能夠應驗；其五，必使其預言的事，在所指的時候隨著發生。

四、預言的特質

    計分四點︰其一，次數甚為眾多──在聖經裡面，佔很多篇幅；先知輩出，曆數百年。其二，寓有管教作用──以後發生的事，乃為當時的人對上帝態度的結果或報 應。其三，萬殊中的統一──很多預言，乃以人類救主，主耶穌為中心。其四，須照所言應驗──其中似有未應驗之事，須從其附帶條件以及象徵意義，加以解釋。

五、彌賽亞的預言

    就一般而論，這項預言，可分四端︰其一，為舊約中關於主耶穌的降生、受苦，與升天得榮的預言；其二，為舊約中關於主耶穌的國度及其逐漸得勝一般的預言；其三，藉著約拿與大衛等預表歷史上國度的類型；其四，藉著獻祭、割禮、踰越節等的禮儀律令，作為將來的預表。

六、主耶穌的預言

    特別關於主耶穌的預言，也有四種︰其一，是關於他的受死與複活。其二，從主耶穌受死到耶路撒冷的被毀，其間所發生的事（例如冒他名來的假先知，打仗和打仗 的風聲，饑荒和災難）。其三，耶路撒冷被圍和被毀，可憎的毀滅者盤據聖所，聖徒逃亡、受難、被屠殺，分散各邦。其四，福音傳遍天下（聖經已為世界上流傳最 廣的書）。
    預言中最重要的特徵乃是其彌賽亞的要素。主耶穌複活以後，在以馬忤斯途中對兩位惶惑的門徒談話，乃「從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話，都給他們講 解」（路二四27）。「眾先知也為他作見證」（徒一○43）。「預言中的靈意乃是為主耶穌作見證。」（啟一九10）聖經中所用的各種預表（types）乃 是用來預示將來的事；例如以色列乃預表基督教會；外邦國家乃預表叛道的世界；約拿與大衛，乃預表主耶穌。關於「耶和華僕人」和「彌賽亞」的預言（賽四二至 六一1；約一41），在以色列有一部分應驗，但須藉著主耶穌，才完全應驗。
    在舊約裡面，耶和華是他子民的救主。他藉站士師、先知、列王，施展他的事工，但他自己才是救主。因為「救恩出於耶和華」（拿二9）。耶和華乃藉著大衛王 朝，藉著流亡時期主的僕人以色列，以及流亡以後藉著彌賽亞救主耶穌基督彰顯出來。以色列人因為有與耶和華合一的意識，乃為一個有指望的民族。所以每一位新 的士師、新的君王、新的先知，都被尊為導向公義和平朝代的先驅。這些屬世的拯救者，都被尊敬，對他們存著有福的盼望；先知們也每用超勝現狀的話來表達這種 盼望；倘使不能完全應驗，則把彌賽亞的盼望，移轉到一個更遼遠的將來。由於時代的推移，漸漸顯明，僅有一位完全的理想的君王和救主能夠合格，實現預言所需 的條件。質言之，只有主耶穌基督顯現，始能將舊約裡面各種預言的真義，完全表明出來。只有到了那個時候，世人方能把關乎他似乎矛盾的各種預言，調和起來， 他既為祭司，又是君王，普天下當向他歡呼（參詩一○○）；他是高貴的卻又是受苦的彌賽亞（參賽五三）。「經上所有的預言沒有可隨私意解說的；因為預言從來 沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動，說出上帝的話來。」（彼後一20一21）一切預言的作者，乃有雙重性，一方面是人，一方面是上帝；先知所說的基督，就 是應驗先知預言的基督。
    申命記十八章十二節說︰「耶和華你的上帝要從你們弟兄中間，給你興起一位先知像我，你們要聽從他。」（並參徒三22）無怪眾先知所說的那位，道成肉身以 後，便是至高的先知。在關於主耶穌的各種預言之中，我們找到解釋一般預言的秘鑰。關於解釋預言三派學說──（1）預言已經應驗派（preterist）， （2）正在應驗派（continuist），（3）未來派（futurist），各派見仁見智，但都未窺其全。主耶穌以他的複活，應驗先知的預言，證明他 神聖的使命。（參太一二39）他又應許他的門徒要有先知的恩賜。「以後我不再稱你們為僕人，因僕人不知道主人所作的事；我乃稱你們為朋友，因我從我父所聽 見的，已經都告訴你們了。」（約一五15）「只等真理的聖靈來了，他要引導你們明白一切的真理」 （約一六13）。「亞迦布，……藉著聖靈指明天下將有大饑荒；這事到革老丟年間果然有了。」他又「拿保羅的腰帶捆上自己的手腳，說︰『聖靈說︰猶太人在耶 路撒冷，要如此捆綁這腰帶的主人（保羅），把他交在外邦人手裡。』」（徒一一28，二一10一11）保羅也預言「必有人起來，說悖謬的話，要引誘門徒跟從 他們。」（徒二○29一30）又預言「貨物和船要受傷損，大遭破壞，……」（徒二七10、21一26  ）  ；預言「大罪人，……顯露出來」（帖後二3）；複預言主耶穌再來與聖徒複活（參帖前四15一17）。

七、預言的雙重性

      1．有些預言乃有豐富的意義，在預言發出不久就即應驗以後，還要在較遠的將來完全應驗，乃有現在將來兩重意義。先知乃不受空間時間的限製，他乃全神貫注在 上帝的無限性裡面。預言乃是一幅將來的草圖。如果不明預言的遠景，就要發生錯覺，被人誘惑。所以保羅對帖撒羅尼迦人說︰「論到我們主耶穌基督降臨和我們到 他那裡聚集，我勸你們︰無論有靈、有言語、有冒我名的書信，說主的日子現在到了，不要輕易動心，也不要驚慌。人不拘用什麼法子，你們總不要被他誘惑；因為 那日子以前，必有離道反教的事」（帖後二1一3）。在以賽亞書第十章和第十一章，利巴嫩的樹木（亞述）被大能者伐倒以後，立刻就說︰「從耶西的本必發一 條，從他根生的枝子（基督）必結果實。」耶利米書五十一章四十一節說︰「示沙克（巴比倫）何竟被攻取？……何竟被佔據？」接著就說︰「巴比倫在列國中，何 竟變為荒場？」二者雖似相連，殊不知兩者之間，乃相隔千年之久。
    關於預言的雙重性，可在以賽亞書七章十四至十六節，九章六至七節看到︰「主自己要給你們一個兆頭，必有童女懷孕生子，給他起名叫以馬內利。到他曉得棄惡擇 善的時候，他必吃奶油與蜂蜜。因為在這孩子還不曉得棄惡擇善之先，你所憎惡的那二王之地，必致見棄。」「因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔 在他的肩頭上。他的名稱為奇妙、策士、全能的上帝、永在的父、和平的君。他的政權與平安必加增無窮。他必在大街的寶座上，治理他的國，以公平公義使國堅定 穩固，從今直到永遠。萬軍之耶和華的熱心，必成就這事。」這兩節經文，與馬太福音一章二十二至二十二節，互相參比，可知這預言乃又指基督而言。又如何西阿 書十一章一節說︰「從埃及召出我的兒子來」，這乃原指以色列全國人民出埃及而言；但馬太福音二章十五節則又指基督而言，乃有雙重的意義。他與以色列乃是一 體的，藉著他完成以色列人的使命。詩篇一一八篇二十二至二十三節說︰「匠人所棄的石頭，已成了房角的頭塊石頭。這是耶和華所作的，在我們眼中看為希奇。」 這原指猶大國而言，他被征服，被擄至外邦，如同被丟棄的廢物；但上帝命定他，乃有輝煌偉大的前途。主耶穌基督在馬太福音二十一章四十二節引詩篇的話說︰ 「匠人所棄的石頭，已作了房角的頭塊石頭。這是主所作的，在我們眼中看為希奇」，這乃他自比是以色列的化身。但以理書十一章三十六節說︰「王必任意而行， 自高自大，超過所有的神，又用奇異的話攻擊萬神之神。……」這乃是保羅在帖撒羅尼迦後書二章三節所指的敗壞邪惡的猶太教而言。他坐在上帝的殿裡，自稱是上 帝；但到了救主再臨之時，「主耶穌要用口中的氣滅絕他，用降臨的榮光廢掉他。」（帖後二8）
    預言的雙重性在馬太福音第二十四和二十五兩章裡面，有顯著的例證，主耶穌關於耶路撒冷被毀的預言，也含有世界末日的意義。「在主耶穌的眼中，歷史乃似上帝 的外袍。世事雖千變萬化，但始終乃在重演，不能改變其處境。」高敦氏（A.J.Gordon）說︰「預言轉瞬成為歷史；歷史又變成預言。」神學家史屈朗 （A.H.strong）說︰「詩人但丁說，他的詩乃有四種不同的意義︰一為真實的，二為比喻的，三為道德的，四為神秘的。例如詩篇一一四篇第一節說︰ 『以色列出了埃及』。從字面上說，這乃是說上帝真實的拯救先民；從比喻來講，這乃指世人藉著主耶穌基督得蒙拯救；從道德而論，這乃是講罪人脫離罪的捆綁； 從神秘的意義來說，這乃指世人的身體靈魂要從地上卑下的生活，升為天上崇高的生活。」
    2．先知對他自己的預言未必常常深知其意義；但倘使他的預言和以後發生的事，確能相應，則乃足夠證明他的預言，乃是出自上帝的啟示，乃有上帝的智慧以及他所以要命先知作預言的目的。易言之，受感的先知雖未必深明其預言的意義，但感動先知的聖靈卻明其意義。
    聖經也宣示我們，先知未必知道他們所要作的預言。例如彼得前書一章十至十一節說︰「論到這救恩，那預先說你們要得恩典的眾先知早已詳細的尋求考察；就是考 察在他們心裡基督的靈，預先證明基督受苦難，後來得榮耀，是指著什麼時候，並怎樣的時候。」衛司各（Westcott）說︰「詩人蘊蓄在心裡的話，尚且無 人可以限製他；則對於那被聖靈感動，要把上帝信息傳至萬世，而且見到全備真理的人，自更不能對他妄參未議。」麥克拉倫（Mac1aren）說︰「彼得說猶 太先知預先講主耶穌一生的事，特別關於他的受苦，他們所以能夠預言，乃是因為他們乃是上帝的靈器；因為他們乃是做了一種高於他們的呼聲的器官，所以不能知 道他們所講的有何意義，因此對他們所預言的事，要詳細尋求考察其發生的日期及其重要的特徵，俾能得到更清楚的啟示，『明白……日後必遭遇的事』（但一 ○14）。倘使彼得所講是對的，則今日許多學人的見解必定謬誤。」例如阿諾德（Matthew Arnold）以為「所謂先知預言的理想，乃是虛空的幻夢，其應驗在耶穌身上的事，僅為一種歷史上偶然的趣聞。」勃羅士（Bruce）在他的《辯道學》中 答辯說︰「這種懷疑論只有出諸不信永生上帝之徒」，乃自證其無知。

八、預言的目的

    （a)並非對將來作具體的計劃。(b)乃表明上帝大能遠見之可靠及其必勝的確證。(c)證明上帝乃是首先的，是末後的。
    但以理先知說︰「我聽見這話，卻不明白，就說︰『我主阿，這些事的結局是怎樣呢？』他說︰『但以理阿，你只管去，因為這話已經隱藏封閉，直到末時。』」 （但一二8一9）使徒彼得說︰「預言，如同燈照在暗處；你們在這預言上留意，直等到天發亮，晨星在你們心裡出現的時候，才是好的。第一要緊的，該知道經上 所有的預言沒有可隨私意解說的；因為預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動，說出上帝的話來。」（彼後一19一21）牛頓（Sir Isaac Newton）說︰「上帝使人能預言，並非為滿足人類的好奇心，使他們能預知將來的事，到了事實應驗以後，他的先見之明，便在世界彰顯出來，並非出於人的 私意解釋。」麥克拉倫（A1exander Mac1aren）說︰「聖經裡很多地方，我們都矇昧難解，要等到事實證明，才使我們得到新的啟示……」
    預言乃像德文的句法，全句意義，要到讀了最後一字始能明白。高教氏（A.J．Gordon）說︰「上帝的深意，好似希伯來聖經，要從後面讀起，始易明 白。」「基督降世，在其卑微之境，他沒有知道末後的事」「那日子，那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，惟獨父知道。」（太二四36） 但在啟示錄說，「耶穌基督的啟示，就是上帝賜給他，叫他將必要快成的事指示他的眾僕人。」（啟一1）只有被殺的羔羊，始能把時間的啞謎，為我們解答，把預 言的表徵，為我們闡釋。
    預言的目的，乃在使我們對於將來要發生的事，能早為之計，作切實的計劃；研究預言，可以幫助患空想病的人，不至怠忽其切實事奉的工作。使徒保羅有鑑及此， 他訓誡那些患這種病的人說︰「我們聽說，在你們中間有人不按規矩而行，什麼工都不作，……」（帖後三11），「弟兄們，論到我們主耶穌基督降臨……我勸你 們︰無論有靈、有言語、有冒我名的書信，說主的日子現在到了，不要輕易動心，也不要驚慌。人不拘用什麼法子，你們總不要被他誘惑；因為那日子以前，必有離 道反教的事」（帖後二1一3）。

九、預言的實效

    預言乃如神蹟一樣，都是聖經作者和教師所負神聖使命的見證。預言和神蹟聯合起來，同作見證，相得益彰，確證宗教導師，乃是由上帝差遣，他所講的，乃帶著上 帝的權威。我們不可廢棄這部分的見證，否則，苟非主耶穌親自見證他的受死和複活，他預先知道並且親口預先昭告門徒和世人，則我們將失去一個重大的見證。
   「基督徒自己的生命就是預言在他身上逐步應驗的見證，無論何人接受基督的救恩，就必重生、成聖；所以基督徒便能相信上帝預言的權能。」「除非我們進到超自 然的境界，我們不能接近上帝。」當我們討論預言的時候，我們對於聖經裡有關預言的經文，不可輕描淡寫，把它作為象徵的來講，此與基督真理的存亡，乃有重大 的關係。「但以理書，不是預言，乃是啟示。」無論我們對但以理書作者的結論如何，都應承認，此書預言的成分已經確切應驗。對但以理書最激烈的解經者，都不 會將該書放在主前一六三年以後。主耶穌親自指著他自己說︰「你們要看見人子，坐在那權能者的右邊，駕著天上的雲降臨。」（太二六64）此乃應驗但以理書七 章十三節的話︰「我在夜間的異象中觀看，見有一位像人子的，罵著天雲而來，被領到亙古常在者面前。」主又講到但以理書中即將應驗的話︰「那行毀壞可憎的如 飛而來，並且有忿怒傾在那行毀壞的身上，直到所定的結局。」（但九27，一一31，一二11  ；太二四15）所以但以理書，不但在德行上和靈性上可使人得益，並且令我們知道主耶穌的預言和他國度的勝利──「看見非人手鑿出來的一塊石頭，從山而出， 打碎金、銀、銅、鐵、泥，那就是至大的上帝把後來必有的事……指明。」（但二45）

天命的意義

一、天命的各種概念

    上帝的天命（decree），簡言之，乃為上帝對宇宙萬事過去，現在與將來，在永世中所定的計劃。析言之︰
    1．其數萬殊，非世人有限的理智所能瞭解；但在本質上，則僅有一個計劃，其中乃包括萬事的因果，不但有計劃的目的，複有達成目的之必要方法。羅馬書八章二 十八節說︰「萬事都互相效力」，要「按他旨意」，「叫愛上帝的人得益處」。又照以弗所書三章九至十一節說︰「創造萬物之上帝」在「萬世以前」，乃有他「在 我們主基督耶穌裡所定的旨意」。奧國西部泰洛（Tyrol）州人有一個成語說︰「上帝對每一個人都有他的計劃，每一個人都是『獨一無二』的（der Einzige）。」我國鄉間也有一成語說︰「每人頭上有一方天。」但是每一計劃乃包含萬事。我們用「天命」（decree）一字，乃是就其區分的意義 說。神學家霍祺（Hodge）說︰「事實上沒有一件事是孤立的」，「一發牽動全身」。決定一事，乃影響全局，乃有關整個宇宙的因果關係。所以「計劃」 （p1an）一字，乃較「天命」一字為妥，因為計劃不含︰（1）複數、（2）短視、（3）專橫、（4）強迫之意。
    2．天命乃是上帝無限完善旨意在永世裡的作為，雖彼此都有邏輯的關係，但並無年代的次序；因此並非思慮的結果，尤無短視或躊躇之意。從邏輯觀點說，在上帝 的天命上，太陽乃在陽光之先，父必先於其子；人必先於人的作為，人的創造必先於人的存在；但其間並無年代相繼的次序。以弗所書一章十一節︰「旨意」一字， 並非思慮，乃是智慧。
    3．天命乃是上帝自由的意旨，並非如泛神論者的想法，以為是上帝在意欲上不得不然的作為。由於上帝的完善，他乃有一個計劃──一個最善的計劃，絕非出於不 得已，而有他無限智慧的確實性。上帝的自由意志乃是照他無限的確實性施展他的作為，絕非出於強迫。即就救恩而論，如果誤以為是出於不得已，乃就完全背於恩 典的實意，而且乃把一全智全能的上帝，變成一位沒有自由的上帝。
    4．上帝的天命乃是關於外物作為的計劃，並不是無關宇宙的神性內在的運行。
    5．天命首要的乃是關於上帝自己的作為，其次乃是關乎世人的作為──照他所預知的，成為事實。但世人犯罪的行為，並非出自上帝的旨意，乃是世人妄用上帝所賦有的自由意志的作為。
    6．天命本身不是作為，乃是上帝屬性內在的運行與表現。不能和他創世、護理以及救贖種種執行天命的作為互相混淆。天命乃上帝屬性最初的運行以及上帝位格最初的彰顯，使世人「可知」「上帝的永能和神性」（羅一20）。
    7．天命並非成文法，對世人自由意志沒有強迫性，使他們有必須遵行的義務。
    8．世人的行為，無論為善為惡，乃都在上帝的計劃之中，故乃為天命的目的；但世人的邪惡，照上文所言，乃為世人妄用上帝所賦的自由意志的作為。上帝的天 命，並未說︰「你當犯罪」。上帝不能使人犯罪或用命令使人犯罪，他僅給世人自由意志。世人犯罪，乃咎由自取；但上帝預知世人自由行動的惡果。世人只能犯 罪，不能成為聖潔，成為聖潔，需要兩種力量互相協和，一為上帝的意志，一為人的意志；但上帝的意志乃在先。上帝的天命，乃是要人行善，因此他就藉著環境， 以及聖靈的感化，使人能夠離惡行善。
    但是應許的命令（permissive decree）和條件的命令（conditional decree），不能混為一談。上帝雖命定人會犯罪，但非直接的。例如機器發生故障，並非製造機器的本意。馬太福音第十二章撒種的比喻裡面說︰「從哪裡來 的稗子呢？」其答案並非「這是我法定的」，而是「仇敵作的」（太一三24一30）。費培恩氏（Fairbairn）在其所著《基督在神學中的地位》一書中 說︰「上帝並未應許犯罪，此乃違犯他的律法，所以上帝對罪乃是不能兩立的。這乃為世人牴觸而且敵擋他的旨意。」上帝在他計劃中雖預知世人犯罪，但犯罪的責 任乃完全在人。
    9，上帝關於世人整個的計劃，乃是預定的，有些世人信而得救，乃稱為被「揀選」（e1ection），有些世人因不信而滅亡，則稱為被「遺棄」（reprobation）。此則須於「救恩論」中詳加論列。

二、聖經裡各種名稱

    上帝的作為，一是內在的（opera ad intra），一是外在的，對被造物作的（opera ad extra），二者須加分辨。前者或稱為opera immanentia，此又分為兩種，一為opera immanentia per se，或opera personalia，例如生殖等；一為opera immanentia  donee  exeunt或operaessentialia，例如創造與救贖等。聖經裡對於上帝永遠的天命，乃有各種的名稱，例如︰
    1．在舊約裡面，有些名稱，乃注重理知的要素，例如︰勸導忠告。約伯記三十八章二節︰「誰用無知的言語，使我的旨意暗昧不明？」以賽亞書十四章二十六節︰ 「『這是向全地所定的旨意，』……萬軍之耶和華既然定意，誰能廢棄呢？」四章十一節︰「我已說出，也必成就；我已謀定，也必作成。」又如會談審議 （niphal），耶利米書二十三章十八至二十二節︰「有誰站在耶和華的會中，得以聽見並會悟他的話呢？……『他們若是站在我的會中，就必使我的百姓聽我 的話』」。又如企圖謀算。耶利米書四章二十八節︰耶和華「意已定，必不後悔」。五十一章十二節︰「耶和華……所定的意，他已經作成。」其次，有些名稱，乃 注重意志。例如︰（1）願意喜悅（chaphets），以賽亞書五十三章十節︰「耶和華卻定意（或作喜悅）將他壓傷，使他受痛苦。耶和華以他為贖罪 祭。……耶和華所喜悅的事，必在他手中亨通。」（2）又如喜愛悅納（ratson），詩篇五十一章十九節︰「那時，你必喜愛公義的祭和燔祭，並全牲的燔 祭」。以賽亞書四十九章八節︰「耶和華如此說︰『在悅納的時候，我應允了你；……』」。
    2．在新約裡面，也有許多類似的名稱，其最普通的名稱，乃為bou1e，乃含有旨意定旨等意。例如使徒行傳二章二十三節︰「他既按著上帝的定旨先見被交與 人，……」；四章二十八節︰「成就你手和你意旨所預定必有的事。」希伯來書六章十七節︰「上帝願意為那承受應許的人格外顯明他的旨意是不更改的，就起誓為 證。」另一個普通的名稱，乃為Thelma，乃注重意志，乃指目的與計劃而言。例如以弗所書一章十一節︰「這原是那位隨己意行作萬事的」。又有一個字，乃 為Eudokia，乃是特指美旨與喜悅而言。例如馬太福音十一章二十六節︰「父阿，是的，因為你的美意本是如此。」路加福音二章十四節︰「在地上平安歸與 他所喜悅的人﹗」以弗所書一章五、九節︰「又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分」，「都是照他自己所預定的美意」。
    上帝的天命，乃和上帝的屬性有關，因為天命乃規定上帝屬性的運行，所以上帝的作為，乃和他的天命，是彼此一致的。「西敏斯特教義問答」第七條解釋上帝的天 命，說︰「上帝的天命，乃是照上帝旨意預先命定要發生之事的永遠目的。」上帝的決定乃是自由的自願的，所以他不等他決定要作的時候才作。因此上帝的作為與 上帝的天命，是不能分開的。

三、天命的三大要點

    上帝的天命乃僅關於他外在的及對被造物的作為（opera  ad  extra），而不包含內在的作為。上帝僅僅命定在空間時間中所要發生的事，至於非受造的在永世中的事，則不在其內。扼要言之，天命乃有三個要點︰
    1．天命對於世事都有確定的計劃──倘使上帝沒有一個系統化的目的，則宇宙萬事，不能「有物有則」（《詩經》）。否認天命的神學，必然殘缺不全，而對上帝、世人，以及天地萬物，不能有一貫的道理。
    2．天命乃是上帝的先見必具的條件──倘使上帝不先決定所要發生的事，亦不能知道所要發生的事。除非上帝要創造一個世界，他不能知道有一個世界，因為世界 自己不能創造，必有一位把它創造。倘使他沒有決定創造世界，則便沒有世界存在的確實性；倘使沒有世界存在的確實性，則亦不能有對於世界確實的先見。因為對 於一個根本不存在的東西，則根本無從知道，亦不能有先見，此乃自明之理。
    上帝不能對於可有可無的事物有先見。上帝的先見不是憑空的猜想。對於根本沒有確實性的事物有先見或知道，乃為悖性違理之論。阿敏念派（Arminian）便犯了此病。因為要知道或預知一事，必先有可知和預知的確切的事物。所以上帝的先見，乃根據他的命定。
    3．天命乃是定於永世，推行於今世──上帝天命的執行，乃是有層次的，與天命相應的結果和成效，乃是相繼發生的。主耶穌基督道成肉身和被釘十架，乃相隔三 十三年；但二者的命定乃系同時的。經雲︰「使眾人都明白，這歷代以來隱藏在創造萬物之上帝裡的奧秘，是如何安排的，……現在得知上帝百般的智慧。這是照上 帝從萬世以前，在我們主基督耶穌裡所定的旨意。」（弗三9一11）「萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處，就是按他旨意被召的人。」（羅八28）
    上帝的意識乃和世人不同，一是無限的，一乃是有限的。上帝天命，不因時間的距離而彼此分開。上帝是無所不知的，萬物在他面前都赤裸敞開，一目瞭然，他從起 初知道末了，在他沒有過去、現在、將來之分。上帝又是不變的，因此在他的經驗上，沒有先後與改變，因此他一切的思想和決定，都是同時的，不分前後的。在他 命定的時候，是沒有間隔的，但執行則有先後的次序。「基督在創世以前是預先被上帝知道的，卻在這末世才……顯現。」（彼前一20）主耶穌基督為世人贖罪而 死，乃在永世中命定的；但主真正被釘受死，乃在今世。始祖亞當被造和主耶穌基督降世，其間相隔四千年；但命定亞當被造，和命定主耶穌基督在伯利恆誕生，其 間並無間隔；兩種天命都是在永世裡的決定，都是同時命定的。「因為事物種類繁多，命令乃不一其數，但下令的作為（act  decreeing），卻是僅有一次。」上帝命定的事，隨著時間的推移，依次實現，但卻只構成一個整全的合一的系統，都出自上帝一個永恆的心意和目的。奧 古斯丁說︰「上帝並非今天要這個，明天要那個；忽爾這樣，忽爾那樣；這乃是變遷無常，有違上帝永恆不變的屬性。」
    天命乃是上帝的思念，「他說有，就有；命立，就立。」（詩三三9）他的意念就等於他所思念之物。這個世界，乃是他在永世裡命定的，卻並非在永世裡世界即已 真實存在。但上帝的思念；不像人的思念；雖他思念之物，尚未真實存在，卻並未漠視那物。人類有限的心旨，和他所思之物並非相等的；但上帝無限的心智，他的 思念和他所思之物，乃總是相等的。詩篇一百三十九篇十六節說︰「我未成形的體質，你的眼早已看見了；你所定的日子，我尚未度一日，你都寫在你的冊上了。」 上帝對於那尚未真實創造之物，早已知道那要被造之物。他的知識乃是全備的，他乃是無所不知的；真實創造之物，並不增加他的知識。上帝在世界尚未真實存在之 前，即已在他永恆的天命裡完全知道整個的世界；在他命令尚未在空間時間裡執行之前，他的無所不知，乃是一樣完全的。「他對一切被造之物，在未造之前，上帝 即已完全知道，無需等他們被造以後，他才知道（參詩一三九16）。在萬物未造之前，他早已知道其將來如何，無需等他們被造以後，才知道其將來如何。」

天命的論據

一、聖經的論據

    1．經文昭示我們，世上萬事都是由上帝命定──例如以賽亞書十四章二十六至二十七節說︰「『這是向全地所定的旨意，這是向萬國所伸出的手。』萬軍之耶和華 既然定意，誰能廢棄呢？他的手已經伸出，誰能轉回呢？」四十六章十至十一節說︰「我從起初指明末後的事，從古時言明未成的事，說︰『我的籌算必立定，凡我 所喜悅的，我必成就。……我……召那成就我籌算的人從遠方夾。我已說出，也必成就；我已謀定，也必作成。』」但以理書四章三十五節說︰「……在天上的萬軍 和世上的居民中，他都憑自己的意旨行事。無人能攔住他手，或問他說，你作什麼呢？」以弗所書一章十一節說︰「我們也在他裡面得了基業，這原是那位隨己意行 作萬事的，照著他旨意所預定的」。
    2．經文又昭示我們，許多特殊的事物，也由上帝命定──例如（a）關於大地的安定──詩篇一百一十九篇八十九至九十一節說︰「耶和華啊，你的話安定在天， 直到永遠。你的誠實存到萬代，你堅定了地，地就長存。天地照你的安排，存到今日；萬物都是你的僕役。」（b）關於各國的境況──使徒行傳十七章二十六節說 ︰「他從一本造出萬族的人，住在全地上，並且預先定準他們的年限和所住的疆界。」（c）關於人生的壽限──約伯記十四章五節說︰「人的日子既然限定，他的 月數在你那裡，你也派定他的界限，使他不能越過。」（d）關於怎樣的死法──約翰福音二十一章十九節說︰「耶穌說這話是指著彼得要怎樣死，榮耀上帝。」 （e）關於善行與惡行──（善行），以賽亞書四十四章二十八節說︰「論古列說，他是我的牧人，必成就我所喜悅的，必下令建造耶路撒冷，發命立穩聖殿的根 基。」以弗所書二章十節說︰「我們原是他的工作，在基督耶穌裡造成的，為要叫我們行善，就是上帝所預備叫我們行的。」（惡行），創世記五章二十節說︰「從 前你們的意思要害我，但上帝的意思，原是好的，要保全許多人的性命，成就今日光景。」列王紀上十二章十二節說︰「王不肯依從百姓，這事乃出於耶和華」；十 二章二十四節︰「你們不可上去與你們的弟兄以色列人爭戰，……因為這事出於我。」路加福音二十二章二十二節說︰「人子固然要照所預定的去世，但賣人子的人 有禍了﹗」使徒行傳二章二十三節說︰「他既按著上帝的定旨先見被交與人，你們就藉著無法之人的手，把他釘在十字架上殺了。」四27、28說︰「希律和本丟 彼拉多，外邦人和以色列民，果然在這城裡聚集，要攻打你所膏的聖僕耶穌，成就你手和你意旨所預定必有之事。」羅馬書九章十七節說︰「因為經上有話向法老說 ︰『我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能』」。彼得前書二章八節說︰「『作了絆腳的石頭，跌人的磐石。』他們既不順從，就在道理上絆跌；他們這樣絆跌 也是預定的。」啟示錄十七章十七節︰「因為上帝使諸王同心合意，遵行他的旨意，把自己的國給那獸，直等到上帝的話都應驗了。」
    3．經文又昭示我們，信徒得救、基督國度、基督事工和他的子民也由上帝命定──天命中最重大的，乃為把世界交給基督。詩篇第二篇六至八節說︰「『我已經立 我的君在錫安我的聖山上了。』……我要傳聖旨。耶和華曾對我說︰『我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產。』」哥林多前書十五章二十五節說︰「基督必要 作王，等上帝把一切仇敵都放在他的腳下。」但是上帝的聖旨，還要用我們的意志把它行出來。腓立比書二章十至十二節說︰「當恐懼戰兢，作成你們得救的工夫； 因為你們立志行事，都是上帝在你們心裡運行，為要成就他的美意。」啟示錄五章一至九節說︰「我看見坐寶座的右手中有書卷，裡外部寫著字，用七印封嚴 了。……這羔羊前來，從坐寶座的右手裡拿了書卷。……他們唱新歌，說︰『你配拿書卷，配揭開七印；因為你曾被殺，用自己的血從各族、各方、各民、各國中買 了人來，叫他們歸於上帝』」。這乃昭示我們只有主耶穌基督無所不知的智慧，才能知道上帝的天命和聖旨，並藉他無所不能的大能，才能執行他的天命與聖旨。當 約翰鑑於在天上、地上、地底下沒有能展開，能觀看那書卷的，能明白上帝的天命，他就大哭，長老中有一位對他說︰「不要哭。看哪﹗猶大支派中的獅子，大衛的 根，他已得勝，能以展開那書卷，揭開那七印。」（啟五3－5）只有主耶穌基督，照他預定的目的，掌管世界歷史的行程、人類的命運。

二、理性的論據

    1．從上帝的預知說──上帝在永世裡就預先看到世上萬事，都已確定。所以預知乃有確定性，這就是上帝的天命。確定性乃由上帝所預知而來，絕非由於盲目的命 運或世人常變的心志，而唯有出自上帝的心意與智慧。但確定性必有其因，易言之，誰能使世上錯綜複雜的萬事有確定性，此必出於上帝的心意和計劃。總之，倘使 上帝能預知將來的事，都已確定，則他必有成竹在胸，能使萬事確定；易言之，這乃是因為他早已命定，就是天命。
    魯秉生（E. G. Robinson）在他《基督教神學》中說︰「上帝的知識和心意，兩者都是永恆的，而且彼此乃是相關的、平等的；當我們討論的時候，不能顧此失彼。」殊不 知兩者在年代上（chrono1ogical1y）雖不分先後，但在邏輯上（1ogical1y），乃有先後，這便是預知 （foreknowledge）。預知非指可能之事而言，而乃指必然之事而言，乃是確定的。這種確定性──上帝能預先確知將來的事，其唯一的根據，乃是他 的天命；唯獨上帝是這種確定性的根據和解答，因為唯獨他能確定萬事。
    上帝命定創世，乃同時又命定創世預知的結果。在永世裡面，除了上帝以外，沒有他物。但他已預先看到創造的世界以及製定的法則及其歷史發展的事態，而且無微不至。上帝所以會預知世上萬事的將來，而複有確定性，乃是因為他先行命定創造世界，而且命定其實際的結果。
    若非命定的事，乃無從預知。知識可分兩種︰其一是命定的，實在的，可以預知的，其二乃為非命定的，可能的。上帝主要和直接命定的，乃創世、護理 （providence）和恩惠；但還有一種次要和間接的。有些人，以為還有介於二者之間的第三種知識，就是可以預知而不是命定的（scientia  media）。我們否認有這種知識。上帝預知會有罪存在，但非直接使它發生的；上帝知其有發生的可能，但並未命定它。
    唯一命定的知識，乃為預知。凡是有計劃並且真實而確切的知識，必有天命。否認天命，便否認上帝的預知，這乃為蘇西尼派（Socinians）、阿敏念派（Arminians）的謬見。若以為上帝並未命定而有的知識，乃等於說上帝要從其被造物領受，寧有是理。
    上帝預先知道世人在被造以後的自由作為，所以在命定創世之時，已在他計劃裡面包含這些自由作為。阿敏念派不相信上帝能預先知道世人的自由作為。殊不知上帝 的無所不知所以能夠預知，乃是根據上帝的天命。世人所能預知的事，充其量，乃是根據理性的推測；惟上帝則不限於此，乃是超乎理性的，乃是他在創世的時候， 預先命定所要發生的事。
    2．從上帝的智慧說──此乃上帝照他計劃所有作為的智慧。他的作為愈大，就愈是需要計劃。在執行他計劃的時候，就需要智慧，以求適應各種可能發生的事變以 及遭遇的環境。世人因為限於智慧，在其推行計劃的時候，如果有不測的遭遇、艱苦的環境，即所謂「天有不測風雲，人有旦夕禍福」，便手足無措，不知應付。但 上帝乃有無限的智慧，在他沒有不測之事，因為他不但有計劃，而且對於整個宇宙的事，早已有成竹在胸，精心闢劃，無微不至。
    一個建築師在他打算建造德國科隆大教堂（Cologne  Cathedral）的時候，他不但有計劃，而且對於每一塊石頭都已想到要如何配置。一個偉大的畫家，在他作畫之前，早已在心中有一個構想，從頭到尾，都 有精微的意境，所以在畫的時候，便不必再勞神苦思。於此可知上帝的工作，自必對於每一件事，都已預先知道，而且已經早為之計。世人沒有犯罪之前，上帝在他 原有創世計劃裡面，早已預備救主耶穌基督。有些學者不信這種道理，以為如果這樣；勢必將世上萬事變成呆板的機器。殊不知這乃自證其無知，以己之心，度上帝 之心，不知上帝乃無所不知，在他偉大精細的計劃裡，乃無所不包，無微不至。
    3．從上帝的不變說──上帝要做的事，他必決意成就。上帝乃無所不能，無所不知；他不像世人那樣，要「日新又新」，常常想增知益能，一切他所許可要發生的 遭遇和環境，他在永世裡早已命定，準其發生。如果妄以為上帝乃有各種不同的計劃，隨著環境的不同，變更他的計劃，此乃無啻使上帝要依靠世人，且要以世人的 「馬首是膽」，跟著他們變遷不定，三心兩意，此乃否定上帝至尊完善的「不變性」。
    誠如哈利世氏（George  Harris）說，如果把上帝比作一個下棋的人，時時要看對方而舉棋應付，此乃無啻褻瀆上帝。相傳拿破崙作戰之時，在臨陣之前，必先擬定許多計劃，須隨時 照戰局的推移，改變他的計劃。但上帝則不然。約伯記說︰「他（上帝）心志已定，誰能使他轉意呢？他心裡所願的，就行出來。」（伯二三13）雅各書也說︰ 「眾光之父（上帝）……在他並沒有改變，也沒有轉動的影兒。」（雅一17）《上帝的預知》一書的著者，麥凱氏（McCabe）狂妄地說︰「世人有一種似上 帝的特性，他的心意往往能夠阻撓上帝的旨意，此乃有無數的例證，能使自有永有全知全能的上帝改變他對待個人與社會的作為與心意，以及他的計劃。」此種說 法，乃牴觸聖經，荒謬絕論﹗
    4．從上帝的仁慈說──宇宙萬事，倘非由上帝天命決定，則必由機緣或人意決定。如果以為人類歷史的行程，及其進展的目的，以及千千萬萬無數的有情眾生的利 害休戚，全由無情的力量或意志來操縱決定，而不照上帝的旨意，此乃違反上帝仁慈的本意。但無論從上帝的啟示，或人的理智來說，我們不能不承認「西敏斯特信 條」（Westminster  Confession）︰「上帝在永世裡本他最公正最神聖的旨意，對於所要發生的事，已隨他己意永不改變地命定。」
    「如果否定上帝的天命，乃就要否定他主要的屬性，例如無所不能，無所不知，以及仁慈與護理；其相應而至的結果，勢必使我們漠視順服的義務以及報恩的責 任。」我們常感謝他人對我們的恩情，而不知向上帝感恩，殊不知這乃是因上帝祝福而來，飲水思源，應當向上帝感恩。高敦博士（Dr. A. J．Gordon）說︰「這個宇宙假如沒有上帝的天命，則乃如一輛特別快車，沒有車頭的前燈，又無駕駛人員，在黑暗中 橫衝直撞，勢必墜入深淵。」甚至一位否認上帝預知的馬丁紐氏（Martineau），也不能不說︰「這個世界，不能任令世人來掌舵，以免觸礁﹗」

天命的神學

一、改正宗之說

      改正宗的天命論，乃注重上帝的主權。上帝在永世裡對於世界一切要發生的事，都已命定。一切受造之物，無論是自然的或精神的，都要照他預定的計劃，實現他權 能的旨意。此乃和使徒保羅在以弗所書一章十一節相符︰「我們也在他裡面得了基業，這原是那位隨己意行作萬事的，照著他旨意所預定的。」所以我們研究上帝和 他的工作，首當研究上帝的天命。此乃正當的研究神學的方法──以研究上帝創世和救贖（再創造）為起點。但事實上只有改正宗住重天命論。

二、路德宗之說

    路德宗神學則和改正宗不同，他們不重上帝論乃重人類論（anthropo1ogy）。他們不以上帝為起點，從而否認萬事乃都由上帝預定；而是反其道而行 之，不思念天上的事，而思念地上的事。他們雖信預定論，但乃是相對的，且只限於好的事，特別關於得救的祝福。路德宗神學家對天命論，類都閉口不談，而僅講 預定論，而且他們的預定論乃是有條件的（相對的），不是絕對的；所以在這方面，他們乃很親近阿敏念派。但這並非說他們乃完全贊同阿敏念主義，而且在有些地 方，他們乃更贊同加爾文主義。

三、阿敏念之說

    此派的神學，不以天命論放在重要的地位。一般而論，他們對於天命論大都不加注意。教宗僅是順便傳預定論，而不加重視；密萊（Mi1ey）僅僅討論天命論； 雷盂（Raymond）只是討論揀選論；華忠（Watson）雖用很多篇幅討論救贖論，但是僅僅涉及外延（extent）。總之，他們每人都反對絕對預定 論，而代之以相對的預定論。

四、新神學之說

    新神學的本質，乃是人學的（anthropo1ogical），所以根本不關心預定論。在危機神學（Theo1ogy  of  Crisis）裡面，雖討論及此，但不合歷史的事實，更有違聖經的真理。他們雖以改教者為護符，但和路德加爾文的預定論，乃是「失諸毫釐，謬以千里」。

上帝有實體

一、倘無實體則成虛空妄想
上帝雖是靈，但乃是有實體的，因為倘無實體，則便成為一個不存在的虛構，猶如中國理學家的「太極」、「太一」、「大一」、和「元氣」，都是虛空的妄想。奧 古斯丁從詩篇第六十八篇論上帝乃是真實存在的活神。他是「天天背負我們重擔的主，就是拯救我們的上帝，……是為我們施行諸般救恩的上帝；人能脫離死亡，是 在乎主耶和華。……世上的列國……要向上帝歌唱；……歌頌那自古駕行在諸天以上的主；他發出聲音，是極大的聲音。……要將能力歸給上帝，他的威榮在以色列 之上，他的能力是在穹蒼。上帝……從聖所顯為可畏。以色列的上帝，是那將力量權能賜給他百姓的。上帝是應當稱頌的﹗」（ 詩六八19一20、 32一35 ）
所以上帝並非是一個空洞的意念，也不是心中的構想，好像一條數學上的線，或系一點。一個數學上的點，是沒有實體的，也沒有任何本 質，僅是一個心意上 主觀的構想。空間時間亦然，並非兩種實體，有何客觀的本質。亦非如克拉克氏（Clarke），在其上帝存在的先天論（a prioriargument）所指的實體的特性（property），因為特性乃是實質，乃有客觀本體的。時間空間既不屬於物質的實體，亦不屬於屬靈的 實體。實體乃是有特性的。空間雖有外延（extension ），但並不能構成物質的實體；更沒有屬靈的實體。時間則更沒有物質的實體之可言，尤無任何心意或精神的特性。於此所要注意者，這並非因為空間時間之無形， 不能看見，所以說它們不是實體或本質。因為本質可能是無形的。例如自然界的力量，是無形的，但是乃有本質的，並不是抽象的意念，而乃是有效的動力。而且乃 是柏拉圖實體的定義。又如地心吸力，正如時間一樣並無幾何上的面積，但卻是宇宙間一種偉大的實體的或物質的力量。
柏拉圖對於實體下定義說，「乃是一種影響他人或被人影響的力量」，或是「對於其他存在物所作或運行的力量」。「簡言之，所謂實體，就是力量。」上帝 就是實體。他的屬性乃從創世和護理的工作上表彰出來；他又在物質的和精神的世界中施展他的大能。世界人類心靈上受到上帝的感動，正如他們的身體受物質方面 的影響，一樣的真切。誠如詩篇說︰「我想念上帝，就煩躁不安；……叫我不能閉眼；……甚至不能說話。」（詩七七3－4）我們從外在的感受，可以證明有客觀 物質的存在；同理，我們內在的意識，也可證明上帝客觀的存在。聖經的記載，證明上帝是實體，例如︰上帝對摩西說︰「我是自有永有的。」又說︰「你要對以色 列人這樣說︰『那自有的打發我到你們這裡來。』……」（出三14一22）。聖經又說他乃昔在、今在、以後永在的上帝」（啟一4）；複講他的神性（西二 9）；他的本性（加四8；彼後一4）。所以上帝乃是一個真實的本體，乃是無限而永恆的靈；絕對不是人智所臆想的一種理念。大馬色的約翰（ John of Damascus）說︰「聖經裡面所稱的上帝的本質，乃比一切被造物有更崇高的意義。甚至尼采（Nitzsche）也說，上帝的本體，不是虛玄的，乃正如 其他物質的本體一樣的真實。
物質和精神，乃是完全不同的實體，除了兩者都是某種特性或現象的基礎外，沒有任何相同的地方。物質的實體和精神的實體之不同，乃是本質的，所以乃是 特別的而且絕對的。物質不能思想；精神不能被焚燒。精神的實體，乃是藉著它的品質與果效而被知道，此乃正如物質的實體一樣。無論是物質或精神，離開了它的 特質，都無從知道。這兩種實體，各有其特質，此於外邦哲學也都相信。他們說︰「在物質裡面，不能找到靈魂的起源，因為靈魂裡面不混合或攙雜其他東西，亦無 水、火或空氣混和在裡面。因為這些物質的元素，都沒有記憶、感覺和思維的能力；也不能保持過去，預見將來，領悟現在。這些靈魂裡的特質，乃是神聖的，除非 從上帝而來，人是無法獲得的。」乃西塞祿（Cicero）引證亞理斯多德之言，亞氏認為精神既然不同物質，故能有這些神聖的品質和能力，因此必定是永恆不 朽的（ob eamque rem， aeternum sit necesse est ）。
屬靈的實體，從其無限的本質說，乃是不屬軀體的；所以上帝乃是靈，他沒有軀體，也不容分割，他不佔空間，卻是無處不在，充塞宇宙；但有限的人物，其 屬靈的實質乃是有軀體的。人和天使，都有形像，乃限於空間。但須注意，人的精神，卻可離物質而獨立；人死以後，他的靈魂，雖與他的軀體分開，卻仍有存在的 意識。在他死與複活之間，他的靈魂乃是存在的。經雲︰「靈仍歸於賜靈的上帝。」（傳一二7）在做夢的時候，可不用感官而有意識，在這種情況之下，乃完全是 靈的作用。使徒保羅在「被提到第三層天上去」的時候，或「在身內，（他）不知道；或在身外，（他）也不知道；只有上帝知道。」（林後一二2-3）

二、上帝實體真理的重要性
關於上帝實體的真理，乃是很重要的。第一，可以反駁泛神論的謬論。他們把上帝視為「絕對的意念」。此乃否認上帝客觀存在的實體，而把他變成一種人的意見。 倘使上帝沒有實體，而成為一種空洞的意念，則勢不能對人對物發生任何作用。泛神論者也深知其缺陷，所以想自圓其說，以為上帝乃附著在宇宙人類之中。如是則 上帝就是宇宙人類，此乃我國「天人合一」，「仁者以天地萬物為一體」等流行的觀念。是則上帝若離開了宇宙，便沒有實體。所以泛神論，乃為實際的無神論。此 則著者另有專書詳論。
其次，上帝的實體的真理所以重要，乃為反駁以上帝僅為宇宙間一種秩序，或僅為維護公義的一種力量；但此僅講上帝某種的屬性，而抹煞了他的實體。則 「皮之不存，毛將焉附」，乃為「捨本逐末」的空論，尤將導致世人，不敬拜上帝，而拜天地，「將上帝的真實變為虛謊，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的 主。」（羅一25）
其三，上帝的實體的真理所以重要，乃為駁斥妄以上帝是一種超級的靈，此乃僅把上帝視為一種力量或影響，一股充塞宇宙之間的洪流；而否認他的實體，則 一切自然的和道德的屬性，將毫無基礎。初期教會，便受了這種「精靈說」（Spiritualism ；現在仍有此種邪道）的影響，流為諾斯底主義（Gnosticism）。使徒保羅在歌羅西書裡所斥責的「虛空的妄言」，「有人用他的理學……不照著基督， 乃照人間的遺傳和世上的小學，就把你們擄去」（西二8），論者說這便是指諾斯底主義而言。初期教父特土良（Tertu11ian）因此起而為道爭辯，力主 上帝乃是有實體的。他說︰「上帝把整個宇宙握在手掌之中，如同鳥巢。上帝乃以天為寶座，地為腳凳。他乃充塞宇宙，但他卻不是空間。」拉克坦休氏 （Lactantius）也起而爭辯，謂此派否認上帝的實體，因此上帝乃是木然無動乎中，毫無感覺的。拉氏認為如果上帝沒有實體，則便喪失他明確的位格。
因為諾斯底異端「唯靈論」的邪說，引起了特土良和拉克坦休二氏的駁議。所以班脫萊氏（Bent1ey）起而推崇特氏和拉氏，認為此乃教父裡面稀有的 呼聲。這兩位教父深信上帝的屬性，他乃有無限的權能、智慧、公義和良善。他們認為照聖經的教訓，上帝是沒有形體的。有些教父誤以上帝的實體乃是有物質與軀 體的，此乃犯了斯多亞異端的同病。以後法國哲學家伏爾泰（Vo1taire）也誤解特土良和拉克坦休的學說，以為大多數的教父，都是柏拉圖主義者，認為靈 魂乃是有形體的。伊阿蘭氏（I1allan）也有同樣的誤解，以為除了奧古斯丁以外，所有教父都講神乃是有軀體的。

三、上帝雖有實體，卻無形體
西敏斯特信條說︰「上帝乃是最聖潔的靈，是無形的，沒有軀體，沒有分部，沒有激情的。」此乃說明上帝的實體乃是屬靈的。宇宙許多力量，都是無形的，如地心 吸力，如電力，如磁力，如化學的和他類似的力量，都和上帝與人的靈魂一樣，是不可見的。照最近的學說，熱乃為無形的分（mo1ecu1es）所發出的不能 目見的動力。在有重量的物理（ponderab1e physics）世界，在我們五官可知的世界裡，乃有一個無形世界，但乃是自然的,不是道德的；是物質的，不是屬靈的。我們人生的本體，雖是外在的與物質 的化身和表現，卻是看不見的。當世人用他們的學說剝奪有形世界的可見性（如佛教「五蘊皆空」，與「滅諦」諸說，要想逃避世界）；但他們仍不能超身在自然與 物質之上。他們的境界，不能超過泛神主義者。泛神主義者，崇拜自然世界，對自然世界的秀美與光輝，便對之敬奉，乃和最低級的崇拜偶像的外邦人，犯了同樣可 憎的罪。因為他們乃敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的「主」（羅一25 ）。
照聖經的道理，「上帝的永能和神性……是眼不能見」（羅一20）。所以不可見性，往往被視為上帝的一種特性。當上帝在「顯身」 （ Theophany）之時，雖有可見之像，但是因為他的輝耀燦爛，光耀奪目，令人眼花撩亂，不能正視；他乃「在人不能靠近的光裡，是人未曾看見、也是不能 看見的」（提前六16）。當摩西求耶和華顯出他的榮耀給他看的時候，耶和華對摩西說︰「你不能看見我的面，因為人見我的面不能存活。……我的榮耀經過的時 候，我必將你放在磐石穴中，用我的手遮掩你，等我過去；然後我要將我的手收回，你就得見我的背，卻不得見我的面。」（出三三18一23）希伯來書稱道成肉 身的神子，乃「是上帝榮耀所發的光輝」（來一3）。我們藉著神子，才能看見上帝（參約一15）。但當主耶穌登山變形的時候，他的光乃是輝耀奪目︰「臉面明 亮如日頭，衣裳潔白如光。……門徒……就俯伏在地，極其害怕。」（太一七2－6）上帝乃似天上烈日白熱的光，乃是人的肉眼所不能看的；因為他的光過於強 烈，人若想對他凝視，必致失明。
當我們說︰「上帝乃是最聖潔的靈，是無形的，沒有軀體，沒有分部，沒有情慾的」，這便使我們得到一個明確的概念，那便是說，精神和物質乃是絕對不同 的。物質乃可有軀體的形像，是可見，有感覺的，可感受到其他有重量的物體之影響；但上帝和精神則不然。「所以你們要分外謹慎，因為耶和華在何烈山，從火中 對你們說話的那日，你們沒有看見什麼形像。惟恐你們敗壞自己，雕刻偶像，彷彿什麼男像女像」（申四15一16）。偶像崇拜，乃是把無形的上帝，變成有形的 偶像；上帝屢次呼召先知警告以色列人不可犯這種毛病，惜以民悖逆不信，以致被擄到外邦，遭亡國的慘禍，可作吾人之殷鑑﹗
但是世人的通病，當他想上帝實體的時候，便無法不有形像的構想。奧古斯丁在他的《懺悔錄》中描寫他想放棄摩尼教（Manichaeism）的時候， 心中困惑的情形。他說︰「我雖知上帝不是像人有軀體的形狀，但我總是不能除去那些妄想，以為你乃是在空間，若非灌輸在宇宙之中，則必分散在無限的空間。因 為我總以為離開了空間，則必完全變成空虛。」他又說︰「倘使我能恍然大悟，明白屬靈實體，則便能把摩尼教的邪說完全推翻，從我的心中完全清除。但是我總是 力不從心。」
可是我們對於無延伸的實體，是可以想像的。此可證諸人類的靈魂。人的靈魂是沒有形像的，但卻是真實的本質。事實上，我們很容易想像人死以後靈魂的實 底及其繼續的存在，此且比軀體更為真實。因為人的軀體雖有可見的實體，但死後則完全朽爛，化為塵土，隨風四散，消失在其他物體裡面；但是靈魂則不能分割， 不能溶化，可以在軀體以外，獨立生存。亞歷山大死了將近兩千年；但世人都知他為蓋世英雄，他的英名猶存，雖死猶生，世人當更易相信他靈魂實際的存在，而無 人會信其軀體的存在。倘使有人問，死了一千年的人，他的軀體何在，當然無人可答；但倘使有人問，死了一千年的人，他的靈魂何在，便易於作答。經雲︰「塵土 仍歸於地，靈仍歸於賜靈的上帝。」（傳一二7）
實體乃是支持一切作為和現象的基礎。我們不能以為靈魂乃是一連串的作為。因為要有作為，必有作的人；要有行動，必有實在的存有。心裡的思念，乃和心 不同。柏克萊氏（Berkeley）說︰「我把心、靈、魂，以及我自己，稱為活潑的有感覺的存有。我所用的這些字，沒有一個是指我的意念而言，因為二者乃 是完全不同的事。」但是休謨（David Hume）卻和他適得其反，他否認屬靈的實體，以為凡此無非都是「意念」，一連串從感覺而來的「印象」。密勒（Mill）附和其說，否認實體是意識的基 礎，和人類靈魂的「經理」。他稱「靈魂乃是一條意識的線，所以永遠有思想與感覺的可能。」美國神學家伊孟斯（Emmons ）也以靈魂是一連串的作為。
但人類有屬靈的實體，乃是一個合理的意念，證諸事實，乃為人知所共喻。希臘哲人柏拉圖，亞理斯多德也維護此理，並和當時無神派的學者爭辯。此後柏拉 圖學派的哲人如柏羅提挪（P1otinus）和荀柏理修斯（Simp1ic1us） 也堅持此說的確實性。柏羅提挪說，神性乃是無處不在的，乃遍滿全地，不能分割，不能把他一部分屬這裡或那裡。上帝不是空間，但卻與空間的萬物同在，而是不 能分割的。畢達歌拉斯（Pythagoras）和普魯泰（P1utach ）也有同樣的立場。
這些哲學家要證明在宇宙間各種可分割的萬物以外，另有一種屬靈的實體，此乃上帝永恆的本體，以及天使和人類永遠不朽的實體。克特華斯氏 （Cudworth）說︰「宇宙間乃有兩種實體︰一種乃是外延的，乃離開了心而存在，乃有無限的可變性與可分性，毫無自我的和合與內在的東西，也沒有任何 動作，只有被搬動時才能動。另一種乃是生命與精神，是主動的自我認識的特性，是一種內在的存有，它的動作，乃是有思想的人一種內在的力量。」此乃分別精神 與物質最重要的特點。精神的感動，乃是自動的；物質的搬動，乃是機械的。精神雖無外延和軀體，卻是一種實體。此乃柏拉圖與亞理斯多德所力主的學說。逍遙學 派的人（Peripatetics）雖認為靈魂是沒有形體的，卻說心智乃是有實質的。這種道理，在現代人聽來，甚覺剌耳；然而倘使我們把它視為一種「天生 的能力」，乃為在人類的一種天賦的能力，則便知並非乖謬。
斯賓諾沙（Spinoza）在近代哲人之間，乃是一個最竭盡心智要對分別精神物質之說，把它消滅的人，他認為在一個無限的實體之中，乃含有兩種不同 而相反的特質︰一為思想，一為伸張。斯氏說︰（1） 這一個無限的特性，便是上帝。（2）這個實體，乃能思想 。（3）這個實體乃是能被伸張的。但是斯氏之說，於理乃不可通，因為這兩種特質，乃是各不相容的。倘使把精神與物質放一個實體裡面，則物質勢必亦能思想， 寧有是理。且如謂物質能思想，則乃成唯物主義；同理，如謂物質是上帝，則乃系無神主義。現代提倡腦裡面分子運動的人，複引用此說，來解釋他們的道理。
柏拉圖鑑於實體的定義，眾說紛紜，莫衷一是，發表他的意見說︰「有些人要想把所有的東西從天上拉下來，從整個宇宙到未見之物，竭力要想把石頭、橡 樹，都要抓在手裡面，從而固執成見，認為僅有可觸可摸的東西，才是存有與本體。他們認為存有與軀體乃是一體的。反對派則從未見的世界，來建立他們的論據； 他們竭力爭辯說，正真的本體，須包括可理解而無形的意念；那些唯物主義者的軀體，不是正真的本體。他們各是其是，爭辯不已。這兩個軍隊，一直在爭戰，沒有 窮盡的時候﹗」

四、上帝雖無形體，卻更偉大
不可見的和不能延伸的實體，其量乃遠比可見的可延伸的為大。一則，上帝乃是不能延伸的實體，他的空間乃是無限的，乃遠較可見的有限的宇宙為大。二則，有限 宇宙中，那不能延伸的、不可見的部分，乃遠較那可秤、可伸。可見之部分為大︰易言之，就是 （1）人與天使的精靈；（2）不可見的原子與分子；（3）不可見的自然界的力量，乃構成一個存在的總體，乃遠較那可見的為巨大而且更為重要。不可見的宇宙 乃比可見的宇宙為偉大。人的靈魂乃比他的軀體為偉大。不可見的地心吸力，乃遠比一切可見之物為巨大。不可見的結合力乃為一切可見可想的物質的原因。如果沒 有這種凝聚結合的力量，便不會有可伸可想的實體的存在，因為原子和分子，如果沒有它的力量吸引，便要分裂，紛紛離散。
西敏斯特信條說︰「上帝是最聖潔的靈，是沒有激情的」，這「激情」（passion）一詞，須從語源學上瞭解它，此詞乃從「受者」 （patior）而來，所以「受難節」，在英語乃為「The Passion」。此詞含有「被動」的意義，乃因外在的影響而有的感受。猶如化學作用，鹼因受酸性之物而起泡。保羅說︰「因為我們屬肉體的時候，那因律法 而生的惡欲就在我們肢體中發動，以致結成死亡的果子。」（羅七5）又說「凡屬基督耶穌的人，是已經把肉體連肉體的邪情私慾，同釘在十字架上了。」（加五 24）上帝沒有「激情」，乃指這「惡欲」、「邪情私慾」而言，他和在他以外之物，沒有被動的器官的關係。他絕不受他所造宇宙之間任何心物的影響和支配。一 切被造物乃彼此有被動的關係，所以彼此乃有影響。但是造物主乃是自有永有，自我存在，起乎被造物之上，所以他和他以外之物沒有被動的關係。多瑪阿奎那 （Thomas Aquinas）說︰「上帝和被造物不同，他的存在乃是絕對的，不是相對的。」人和天使，住在世上，乃和世界有關，所以與其外在的宇宙，乃有交互的影響， 上帝則完全不同。他所作所為，乃由自決，絕不受外物的支配。雖上帝喜歡被造物的聖潔，憎惡其罪惡，但這絕非一時所受外來的感動，而乃出自上帝神聖的本性， 不是被動的，乃是主動的，他乃永遠喜悅良善，憎恨邪惡。
宇宙間一切力量，不能使上帝的本質受影響。世間一切心物的作為，彼此有交感的作用，但卻不能左右上帝永恆的存有。牛頓說︰「在上帝裡面，乃包有萬 物，並使之存留動作，但他的作為卻不受其影響；萬物是不能抵拒無處不在之上帝的。激情每不免過度，凡不能自製的，每受外物的支配。但上帝沒有過度的情緒。 激情一詞，每被誤解為情緒與感覺，因此發生謬妄而敗德的推論，以為上帝乃是無情的。例如斯賓諾沙說︰「上帝乃是完全無動於中的，因此沒有喜怒哀樂。一個愛 神的人，卻不能想討神的喜悅，因為神既不能愛，也不會恨。」這乃剝奪上帝情感的質素。上帝既有位格，此乃必具的質素，這樣世人才可敬愛他，崇拜他，服從 他。此種謬見，還有更大的弊病。例如，倘使上帝看見罪惡，卻沒有對罪有不快之感，則必對罪，木然無動乎中，則罪將被視為無關緊要之事，結果在理論上或事實 上，罪勢將被否認。這種學說，始則以上帝乃漠不關心，繼則以上帝既不喜愛良善，也不憎恨邪惡，結果勢必否認他一切道德的屬性，把他奚落為盲目無知之物﹗
聖經裡面記載上帝乃有各種的感覺，好像我們人一樣。（例如︰創世記三22－23；出埃及記一三17 ；申命記三二27）其中所說的「恐怕」、「惟恐」、「只怕」等語；但此乃一種隱喻，並非上帝真害怕。其次如申命記三二21的「憤恨」、「怒氣」；創世記六 6；詩篇九五10的「憂傷」、「厭煩」；耶利米書一五6之「後悔」，也都是隱喻。
上帝各種感覺的方式，孰為隱喻，孰為事實，其斷定的標準，乃是上帝的本質，上帝本質上不能有這些不愉快的感覺。倘使他正真對仇敵懼怕，對敵手忌恨， 則必把他奚落在悲慘的境地。所以決不可照字眼實解。在一切感覺的情態之中，僅有兩種基本的情態；一為慈愛，一為憤怒，怨恨僅為憤怒的一種狀態。這乃是上帝 兩種正真主要的情緒︰一則起自公義，一則激於罪惡。這兩種狀態，雖其性質絕對相反；但於其作用上卻彼此有關。因為倘使沒有愛公義的心，便不會恨罪惡，反 之，如果沒有恨罪惡的心，便不會愛公義。第三世紀教父拉克坦休氏（Lactantius）說︰「凡愛慕良善的人，必定痛恨邪惡，此乃事有必然，理所必至； 因為對良善的愛，乃是從對邪惡的恨，產生出來的；而對邪惡的恨，乃是從對良善的愛，產生出來的。倘使一人不恨死，決不會愛生命；倘使不嫌惡黑暗，便不會愛 光明。」這種相反相生的道理，在聖經裡面乃有許多的明訓。例如箴言八36說︰〔恨惡我的，都喜愛死亡。」詩篇九七10說︰「你們愛耶和華的，都當恨惡罪 惡」。
「惡惡」、「愛善」並非對立的（contraries） ，而是對比（antithesis）。在道德的元素上，乃是一個作為，乃都是為分別是非善惡，維護公義聖潔。所以在情緒感覺上，乃是融洽和合的。神的憤 怒，和神的聖潔；與神的慈愛和神的聖潔，乃為一事之兩面。惟愉快與痛苦正如聖潔與罪惡，乃有本質的差異（hecterogeneity），不可相提並論。 因為痛苦與愉快，並非一事之兩面，正如聖潔與罪惡乃有本質的不同；並非彼此相成的對偶。他們乃各自存在，彼此不容。惟道德的慈愛，與道德的憤怒，雖似兩 極；卻屬於一個磁性；又似一般電流，有陰陽二性。慈愛與憤怒，雖表現不同，卻起自一種德性，乃有對偶性，正似磁性吸力，乃彼此歸向，終乃歸一。陰電陽電， 兩者乃都是電︰正如北方的（Boreal）磁和南方的（Austral）磁，乃為同一種磁性。因此道德的憤怒正如道德的慈愛，都是真正的聖潔。準斯而言， 愛好聖潔，與憎恨邪惡，乃為上帝裡面兩種並存的特性。人的特性乃視其憎恨罪惡的程度定其價值；倘無憎恨罪惡之心，便毫無價值。此正如英國歷史上英皇查理二 世一樣，他受惠不知感恩；作惡不知悔恨；他對人沒有愛心，也不憎恨。他乃無動乎中，是非曲直，漠不關心，對萬事都是輕蔑。
在神恩裡面，憎恨邪惡，愛慕良善，乃可並容的。但是由於人心的敗壞，憎恨邪惡，往往會過於暴躁，不能討神的喜悅。所以聖經教訓我們，「生氣卻不要犯 罪，不可含怒到日落」（弗四26）。唯有這種憎恨邪惡之心，才能像神的憤怒。但是在這彎曲悖謬的世代，我們憤怒和憎恨，常常用在不正當的地方，並有不適當 的態度，因「生氣」而「犯罪」（參弗四26）。甚且恨應當愛慕的聖潔，愛應當憎恨的罪。我們的憤怒乃出於自私或感情衝動，不能平心靜氣，用正當的方式。而 我們的愛，乃是出諸偏私不正之心，聖經稱為貪婪。在這個犯罪作惡的世界，正義蕩然，是非顛倒；愛所不應該愛的事，恨所不應當恨的事。我們應當顧念那永恆 的，渴慕那聖潔的，要把憎恨單單準對罪惡之上，用屬天聖潔的火，把它們完全焚燒。
上帝乃是無所不知，無所不在，世人的罪乃常在他的面前，對人與魔鬼邪惡的聖怒，乃為上帝不變的本質。上帝乃是永遠應當稱頌的，因為他是公義的，他憎 恨當恨的；懲罰當罰的。但雖因世人的罪以及他對罪的聖怒，他仍是神聖的，永遠應當稱頌的。上帝雖是最聖潔的靈，沒有激情，但他仍有感情。他雖和世人不同， 不受客觀萬物的影響，也沒有肉體的好惡之感；他的慈愛和憤怒僅是對所作的事，並非對作的人；他只是恨罪惡，卻不恨罪人。「你們要稱謝耶和華，因他本為善， 他的慈愛永遠長存。」（詩一三六1）

上帝有位格

上帝有兩大特性，第一是實體，已如上述；第二是位格，茲進加論列。位格乃有兩種主要的特徵︰其一為自我的意識，其二為自有永有。

一、上帝的自我意識（self－consciousness ）
一切意識都含有主體客體兩種要素︰一為能知的主體，二為被知的客體。倘使僅有主體而無客體，則不能有意識；但倘僅有客體而無主體，亦不可能有意識。僅有其一，則意識便無從發生。除非有被知的對象，我不能覺得一物；拿開了思想的對象，我便不能思想。
意 識和自我意識，卻又有很大的分別，不可混為一物，務須詳加明辨。在意識裡面，客體乃為主體以外的另一實體；在自我意識裡面，則客體與主體成為同一 實體。當我覺得一棵樹，客體乃在我心外，成為一個不同的實體；但倘我想我自己，則「客體」與「我心」成為同一個實體。（本人歸主以前，參禪靜坐，以為「我 即是佛」，被人尊為「羅漢轉世」。我國士大夫也有「天人合一」之想。）在「意識」裡二元乃為二物；在「自我意識」裡，二元便成為一物。
動物僅有意識，而沒有自我意識。它有冷熱的感覺。它雖有苦樂之感，但僅是從外面來的感受；卻不知經驗這些感觸的主體和位格。動物與人不同，不能有位 格之感，所以沒有自我意識。克利斯理（Christlieb）說︰「為什麼猩猩和人一樣有咽喉，卻是不能講話歌唱，這乃因為動物不能從它感受到的構成一種 「客體的概念」 （ Objective Notion），所以它們不能產生語文；它們對於自我的位格和瞬息的感覺不能加以分辨。它們雖有喉舌的器官，卻無表情發音的能力。而人與動物則不同，甚至 聾啞的人，雖沒有講與聽的器官，卻仍具備此內在的能力，故能自己構成一種「語文」，表達他們的思想與意見。
人有意識與下意識。但他仍有下級的種子，有一種獸性，不能感覺他自己和自我的關係。一則，「人之所以異乎禽獸者幾希」，他也和動物一樣，有從肉體欲 望來的盲目的動作，這乃與動物所差無幾的感覺，唯有檢查反省，始有改變為自我意識之可能。其二，他能自動的不停的思想感覺，構成一種意識，但不是自我意 識。人能思想，但往往胡思亂想；他能感覺，但並不細察他的感覺，因為他不反省，無自覺，所以他的感覺，往往是「無意識的」。但由於聖靈大能的感動，使他覺 悟，他的意識就轉變為自我意識。確認有罪，乃起一種自我的意識，自覺有罪，「是個罪魁」（參提前一15），他至此才切實感悟，他以往所感、所想。所作。上 帝的靈，使罪人能認識自己，從僅僅意識的境界，進而有自我的意識。
自我意識的境界，乃比意識為高。此乃為意識最高和最完善的形態，乃可表明「最高存有」的特性。因為上帝和世人不同，他的意識和自我意識是不分的。第 一，上帝沒有軀體，不能分割，不受外界事物和環境的支配。第二，上帝不像世人，沒有盲目的、不加思索的心理的衝動；他不像人那樣會從僅僅意識的境界進入自 我意識；他乃是永遠有自我的意識，知道他自己。他認識他所創造的物質的世界。但是他這種認識不是從感官的媒介而來；不像人與動物，僅有一些不完全的知識。 他對宇宙的意識乃是與他不變永恆的自我意識時時聯在一起的。在上帝，意識和自我意識乃是不能分開的，此乃不同於世人。人有意識，但無自我意識。上帝則不 然。人會從意識的境界進到自我意識；再從自我意識回到意識，上帝則不然。所以上帝的自我意識乃比人和天使有更高更完善的程度。
自我意識乃比意識更為不可明狀，乃為自古以來哲學家窮其心力想探究的問題。泛神論者認為心物二元，乃使問題，不能明白；只有一元論方能解答。因為一 切的意識事實上乃都是自我意識；一切的實體，都是一個實體。明乎此，則認識問題，便迎刃而解。其實泛神論者，只是把這個問題令人格外迷惘。因為實體相同論 不能令人明白。在實體上一塊石頭和另一塊石頭相同，但這不能證明這塊石頭能知道另一塊石頭。因此，他們沒有理由說，除非心與物成為一體，心便不能知物。當 我知道一棵樹，我乃有意識，但非自我意識。當我知道上帝，我乃有意識，但非自我意識。這所指的客體或實體，並非我的實體；而我的意識，也非自我意識。
要解釋自我意識，實比解釋意識更難。當我們看到一個客體，例如一棵樹或是天空，這一種認識的動作，乃比知道我自己，更易瞭解，因為乃是在我以外或在 我面前的事物，乃是可以看到的。但是倘使自我檢討，那便沒有在我以外可見之物，則看的與被看見的乃是一樣；這被知的與那能知的，乃為同一個人。此則比看客 觀的外物，乃更為奧秘難測。所以泛神論者說一切意識事實上就是自我意識，乃為自我陶醉的空想。而一切「天人合一」，「自我神化」，「見心成佛」……等說， 尤為自誤誤人的錯覺。
上文講到一切意識乃包含主體客體的二重性，這乃是說在一個實體或存有之內乃有主客二性，實為一個奧秘。人的心靈當其有自我認識之時，即具備此二者︰ 一為知的主體；一為被知的客體。靈魂把他的單一體分化為二，使他自己能夠看到他自己。這種能使他自己成為他的客體的能力，乃使他成為一個「位格」的存有 （personal being）。如果沒有此種能力，他便沒有「位格」。雖他能思想，能感覺，能作為；但他不能說︰「我知道我思想，我知道我感覺，我知道我正在作為。」
上帝是有位格的，有自覺的，所以他自己成為他所思所想的對象。這便令基督教三位一體測不透的奧秘，完全揭開起來，發出亮光。雲柱變成火柱。一體裡面三個特性，成為位格。上帝是有位格的，因他有三個位格︰聖父、聖子。聖靈。
自我意識，乃有兩個特徵︰其一乃為一個理性的心靈所有的能力，能使他自己成為他的客體；其二乃能知道他所作的是什麼。第一步僅為他的意識，尚非自我 意識，因為此時的主體尚不知他自己就是那客體。但若無第一步，便不能有第二步。單有主體，沒有客體，便不可能有自我意識。但是單有二重性，僅能有意識，不 能有自我意識。意識是二元的；自我意識乃是三重的。明乎此，方能了悟三位一體的奧秘。
上帝乃是永遠可稱頌的。他乃獨立在宇宙之外，因為宇宙乃是他從無中創造的。所以他無需宇宙才能有他可知道的、可愛好的、可享有的對象。他乃永遠可以 自我靈交的。從永世裡，父知道子（太一一27）；從永世裡，「父愛子」（約三35）；並且從永世裡，子便「同（父）享榮耀」（約一七5）。在創造世界以 前，父與子，即已同在，子即「在（父）那裡為工師，日日為他所喜愛，常常在他面前踴躍」（箴八30）；永遠的道便在「太初與上帝同在」（約一2）；他的 「獨生子」在永世裡，就在「父的懷抱裡」（約一18）。此非理神論者（Deist或作超神論者）單數的單位，而乃三位一體的複數的和合，始能解答。一個沒 有客體的主體，不能知道。如果沒有可知的，便不能愛。如果沒有可愛的，便無可享有。從另一面看，一個客體不是被造的宇宙。上帝無限永恆的知、愛、樂的，無 限永恆的客體，不是他的創造物，因為這既非永恆，又非無限的。在沒有宇宙之前，倘使上帝的自我意識和神聖須靠宇宙，則其對上帝既無自我意識，又不神聖，寧 有是理。所以客觀的上帝，為主觀的上帝，必然是真神上帝；而永生父上帝的獨生子，也不是被造的。
從這一點便可見基督教和後期的泛神論（非斯賓諾沙早期的泛神論）之間的重大分別。後期的泛神論也倡一種三位一體之說，但乃是依靠宇宙的，故乃根本不 同。他們把世界視為主體必須有的客體。此乃黑格兒（Hegel）的見解。他以「上帝在永世裡產生自然，作為他的另一個自我，這樣才能有自我意識。」這樣 「無限」 （ infinite）便受有限的限製。上帝把宇宙當作他的位格；沒有世界，神便不能有自覺。如此上帝須依靠世界，才能取得他的位格，其結果上帝和世界乃成為 一體；上帝和世界乃是一個實體。上帝的位格須在世人和自然的裡面始能有自我的意識。世人和自然便成為那「無限者」的形體。宇宙和上帝因此必然是同時就有 的，因為上帝離開了宇宙便沒有自我意識。此乃根本否定上帝的創造，且把上帝的榮耀，變為受造之物（參羅一20一25）。
但是照上帝的啟示這不是上帝自我意識表達的方式。三位一體的上帝，他自我意識的媒介，乃是在他神聖的本質裡面；而乃完全超脫有限的宇宙的心物而獨 立。上帝神聖的本性，在他三位一體的結構裡面，乃具備他的位格一切的要件。上帝乃是運用永世裡原始的本質，並非假宇宙間次要的從屬的物質，作為不同於他自 己的客體，因此他能自知並能自我相交。上帝乃自己分別他自己，非從他物分別他自己；因為後者僅能產生意識，而非自我意識。天父上帝和聖子上帝分別起來，從 而知道他自己。「除了父，沒有人知道子；除了子和子所願意指示的，沒有人知道父。」（太一一27）三位一體的上帝在位格與位格之間，可以彼此相見，彼此相 愛，從而能自我凝視而沉思；並非和外在的宇宙相視相交與相愛。「父愛子，將自己所作的一切事指給他看」（約五20）。歐文（John Owen）說︰「上帝三個位格，乃是他們彼此作為的客體。聖父知道聖子；聖子知道聖父；聖父愛聖子；聖子愛聖父；而聖靈乃是彼此作為之間的媒介。」

二、上帝乃自有永有
上 帝的自我意識，乃像人的自我意識；人的自我意識也無需其他實體、客體，而乃用他自己的心意。人的自我意識，無需藉外在的世界或他物。人的自我沉思會把他 合一的個體分裂為二，以客體變成他的主體；不藉世界外表的實體，僅僅運用他自己的意識，成為他自己的實體。倘使人藉著他有限的位格尚能如此，則上帝無限的 位格當更能如此，此理乃甚顯明。至高的上帝當然無需依賴其他要素，作為他自我意識的條件。所以上帝乃自有永有，他乃完全自足，在這個基本認識上，他乃能自 己知道，自我相交，這乃是他的本性。否則上帝乃須依靠他的被造物，此乃對他的褻瀆﹗
聖經裡面三位一體的教義，三個位格，各有其整個不可分割的本質，各不相混，但都仍為一個本體，這乃曉諭我們，上帝的自我意識乃是超乎宇宙而獨立的。 上帝使他自己作他的客體。他第一個作為，便是使他自己從自然界的事物中分別出來；這便產生第一第二個位格。永在的父自己看見永在的子，這便是他主體另一個 不同的形像；但是從他的客體上說，他的本質卻未變動。聖父和聖子，不是同一個位格），但卻仍為同一個實體。此僅為整個三位的第一個作為，尚有第二個作為。 第一個作為的主觀的自我和客觀的自我，其本質乃是相同的，質言之，聖父和聖子不是兩個存有，乃為一體。第二個作為便使上帝的本質有第三個特性或形式，那便 是聖靈，他和聖父聖子，在形式上雖是不同，但在本性上乃是相同的，並且合一的，於此我們便可見三位的一體性。一體之中，乃有三個位格。主觀的自我不是客觀 的自我；第一個「上帝的形像」，並非第二個「上帝的形像」。第三個特性既非主觀的自我，也非客觀的自我；第三個「上帝的形像」，雖非第一個或第二個形像， 但卻屬於同一個聖體，而且乃是同體、同質、同性的。
從三位一體的教義所啟示的道理，我們可知上帝的位格乃是完全超乎有限而獨立的。上帝的自我意識，乃無需外在宇宙的幫助。在他創造世界以前，他在永世 裡，他乃完全自足的，在他自己的本質裡即具備一切自我意識的條件。他創造世界以後，他神聖的位格，仍是永不改變，不受他創造的影響。
自我意識乃是三元的；單單意識乃是二元的；前者有三種特性，後者僅有兩種。當我覺得一棵樹，第一是主體，便是我的心；第二乃是客體，便為樹。此乃意 識所有的歷程。但倘我覺得我自己，第一乃為主體，便是我沉思的心；第二乃為客體，便是我被想的心；第三，乃為另一個主體，便是我感覺到那前兩種的特性乃為 一物，便是我的心。在這自我意識的歷程中，乃比那僅有兩重歷程的意識為多。
初期的斯賓諾沙的泛神論，在神聖位格的教義論戰上以及任何形式上，乃和黑格兒不同。黑格兒講的無限者（TheInfubte）的位格，乃是以世界為 媒介，但斯賓諾沙則以為那無限者從分原意來看，乃是沒有位格的；倘使有了位格，便不成其為無限者，他的格言乃是︰「一切限製乃是否定的、消極的 （「Omnis determinatio est Negatio」）。倘使上帝有了位格，他必定要說，他不是這個世界，這乃限製他自己；倘使他限製他自己，那他便不是無限的，此乃違反上帝的特性。斯賓諾 沙說，倘使上帝和宇宙乃是兩種不同的實體，照有神論者的意見，若把上帝與宇宙彼此分殊，則上帝便不是一切的一切，便不是那「無限者」。斯氏以為上帝如果加 上宇宙乃比上帝減去宇宙，實更是偉大。
斯賓諾沙的錯誤，乃在其不知「無限者」（TheInfinite）之真義。他乃是把「無限者」和「萬有」（「宇宙」All）混為一談。殊不知這兩者 乃是完全不同的。第一，那無限者是完全的、純善的；因此在他裡面不能含有不完善的。但是萬有卻包含不完善的在內。第二，無限者的質素裡面乃不能包容有限的 質素；惟萬有則否，兩者都有。一個無限的力量，不可能是有限的；無限的知識不可能是有限的。一個能舉一百磅的力量，不能限他僅舉五十磅。因此那「無限者」 乃和「萬有」不同，因為「萬有」包括各種各樣的東西︰無限的和有限的；善良的和邪惡的；完善的和不完善的；物質和心靈。那無限的能創造有限的；當然不可能 是有限的。第三，那無限者是質僕純一的，但有限的萬有乃是錯綜複雜的；前者乃是同質的，後者乃有雜質的。第四，那無限者乃是不能分割的；後者有各種成分， 乃是可分的。
觀此可知萬有乃是一種假的無限者。他們以為加上宇宙乃比純一的無限者為更大，乃是一種謬見，因為在數學上，如果以為在無限數上加了有限數，會比純一 的無限數更大，乃是妄想。在數學原理上的「無限大」 （ Infinity，或稱「無窮大」，其記號為∞ ），不會因減而使其小，也不會因加而使其大。縱使增減幾百萬個單位，也不會有絲毫的增損。同理，如果對於那無限絕對完善者加上若干有限的，也不能使他有何 增益。上帝的本體，乃是永恆的、不變的、必然的；但有限的宇宙的實體乃是暫時的、可變的、偶然的。因此，如果想對上帝絕對永恆的本體加上或減去一些次等 的、低劣的成分，以為可以增加或減少他的永恆性與博大性，那是乖謬悖理的思想。其次上帝的權能乃是無限的，如果把世人或天使的有限的能力，加給上帝也不能 使無所不能的全能的上帝更加有力。複次，上帝是無所不知的，他的智慧是無窮的，若是加上一些偏狹有限的知識，也不會使他有更大更高的智慧。總之對完善的加 上些不完善的，絕不能使他更加完善。此乃自明之理，顯見斯賓諾沙之妄。
因為在上帝的本質裡有三個位格，所以上帝有自我意識。但是三位一體的上帝的自我意識，不能與聖父、聖子。聖靈各自個別的意識，混為一談。三位一體的 位格，乃和其中任何一位的位格不同。三位一體的位格乃包含聖父的身份，聖子的身份，和聖靈的身份；但是三位一體的位格，並非個別的在三位中之任何一位裡 面，乃是聖父、聖子、聖靈總和的位格。三種實體的意識構成一個自我意識，正如三個位格構成一個實體。
三位之中一位的個性乃稱為個體，乃有與其他兩位不同的特性。聖子的位格有聖子的身份；聖父有其父性和父道；聖靈則有其運行。從這個關係來說，我們寧 可說本體的個性，而不應稱本體的位格，因為位格有三個。上帝本體的個性，或是上帝的觀念，乃是他的自我意識。照上文所論，這個自我意識乃是從三個位格本體 的維持，以及相應而生的三重意識而來。
上帝的本體，不可能同時為三位又是一位。上帝的本體因為含有三種特性，所以能夠自我沉思，自我認識，自我相交；倘使僅有一位，那就當然不可能。所以 三位彼此不同的特性，乃和整個神性的特性不同。第一位的父性，乃和三位一體的父性不同。第二位聖子的身份，乃和三位一體中聖子的身份不同。第三位聖靈的運 行，乃和三位一體的運行不同。倘使三位一體的位格與三位中一位的位格如聖父。聖子、聖靈有不同，則如果說上帝是三個位格和一個位格，並非自相矛盾，因為位 格一詞乃有兩種意思︰一乃指他實體的個性，一乃指三重的個性；一乃指一位的意識，一乃指三重的意識；一則為純一的意識，另一則為複雜的意識。此乃三位一體 的奧秘，非人智所能參透。

上帝存在的論證

一、論證功能的限製
上帝乃是超乎宇宙，他是宇宙的創造者、維護者和統治者。關於上帝存在的知識，雖是直覺的，但仍可藉各樣論證，加以解釋，並用人的心智從實際宇宙中構成各種抽象的觀念，發揮各樣的論證，以堅定我們對上帝的信仰。
但是這些論證，僅是或然的，不能完全證明。職是之故，各種論證，應當互相發明，相得益彰；不可偏執一見，彼此排斥。如果執持一義，不能視為絕對的定論；倘使綜合起來，成為一個系統；則論證格外顯明，可益堅世人的信仰，並約束其道德的行為。
白德勒氏（But1er）說︰「這些論證雖是或然的，但卻足以指示我們的人生。在道德的和宗教的事上，雖不能如數學那樣的正確，但卻足維繫世道人 心。倘使把各種論證，綜合起來，便可相得益彰，使宗教的真理，更為顯明。」 杜賦氏（Dove）說︰「各種論證的價值，倘能綜合起來，則比一個論證，更為強大。水與空氣和食物，合在一起，便可支持人生，一根繩子，容易折斷；倘使合 在一起，則不能折斷。」（傳四12 ︰「有人攻勝孤身一人，若有二人便能敵擋他；三股合成的繩子，不容易折斷」培根（Lord Bacon）說︰「僅有淺薄哲學知識的人，則每能被惑於無神主義；在哲學有深造的人，便能相信宗教。倘使僅懂一些皮毛，便不想進求深造；倘能博學審問，則 便能飛躍起來，信奉上帝。」莫斐氏（Murphy）說︰「凡能滿足我們對於上帝和屬靈世界的論證，必有各種輻輳的證據。」
雖是一個證據，每易顧此失彼，不能完全合格，但各種證據會合起來，便能獲得合理的結論，我們對於一個舉世聞名的地方或歷史的人物，如倫敦、拿破崙， 雖僅能提供或然的證據；但那人如仍堅決頑梗，不肯相信，則「非愚即妄」。我們對於上帝存在的論證，固不能使人必信，令人心悅誠服；但任何理論，也都如此， 無法完全證明。其他的道理，不能比關於上帝存在的論證，更為圓滿。誠如羅喬教授（Prof， Roger）說，在我們日常行事為人上，倘使我們必待得到絕對可證的確據，始行動作，則恐將寸步難行。

二、起信非全恃論證
蒲恩氏（Bowne）說︰「除非特定的事件，我們不能不疑，不能貿然置信外，我們與人相處，最好不要多疑。在社會裡面，我們待人接物，最好開誠相見，除非 在特殊情形之下，我們必加審慎考慮外，最好不要以小人之心，度君子之腹，多心多疑，始能與人為善，和易相處；倘使以為人人都是詭詐，都是騙子，則便不能與 人相處，與人合作。當我們考察研究之時，倘能憑著信心，怯除疑慮，必有更多的成就。除了數學，可以獲得確切無誤的答案，可以完全相信以外，倘使我們以此態 度，來應付現實的世界，勢將步步荊棘，裹足不前。照論理學的法則︰「除非有真憑實據，切不可信。」但是在心靈的事上，不能照此呆板的定律，不能事事求其確 切的證據，僅能行其心之所安，求其心安理得。」
上帝存在的論證，乃是用以表達我們直覺的內容；乃是把我們對上帝存在的信心加以正式的辯明，並闡釋其論理上的價值，此於駁斥流行的無神主義，以及泛 神思想，乃是很重要的。但是這些論證，僅有怯疑解惑、消極的作用，未必有使人起信皈主積極的果效。誠如柯立祺氏（Co1eridge）說︰「基督聖道，愈 加證明，使人愈發不信。衛斯理（Wesley）和華德斐（Whiiefield）的布道工作，使教會大為複興，其果效乃遠比十八世紀辯道學家的感力為 大。」蒲恩氏又說︰「證道乃為一種權宜之計，藉以開無知者的心竅。論證的果效，其強弱往往須視對方的本性而定。例如道德的論證，對於良心喪盡的人，乃如對 牛彈琴。我們宣講我們所信的道理，僅能希望對聽眾的心意起若干的作用，不能必使每一位發生同樣的反應。我們僅有或然的明證。質言之，我們不能全靠邏輯來證 明。人之起信，不是邏輯問題，而為生命問題。
關於上帝存在的論證，可以歸結為四種︰一為本體論（The Ontological）；二為宇宙論（The Cosmological）；三為目的論（The Te1eological）；四為道德論（The Moral）。

本體論

「天生蒸民，有物有則」（《詩經》），宇宙萬物，都有秩序，且有妥善的安排，由此可知宇宙之間，必有一位智者，在那裡產生這「有物有則」的秩序；必有一個 意志，在那裡指揮安排，以利萬物。本體論乃是一種形上學的「先驗論」（a Priori Argument）。照此學說，宇宙間必有一位客觀存在的上帝。這種論證，通常認為凡不屬「後天論」（aposteriori）的都屬於這一類的論證，不 是「從果到因」，而是用其他不同方式來立論。其主要的學說，可用以下各家作代表，茲分論之︰

一、安瑟倫氏（Anselm）
他認為實際存在的，乃比存在我們心裡的為大。他認為否認上帝的存在，乃為一件不可能的事，因為上帝乃為最高的真理，最高的實有，最高的良善；宇宙間一切真 理與良善，乃是從他彰顯出來。因此，上帝的存在，乃是必然的。人人既知有上帝，則他必承認上帝的存在。若說一個必然存在的「實有」（Being）是不存在 的，乃是背性悖理的想法。但是為什麼心裡的意念，會成為必有的真實，此說沒有圓滿的論證。

二、笛卡兒（Descartes）
世人都有一個無限完善的「實有」的觀念。我們都是有限的，這種意念，不可能起自我們；與我們有交情的人，也是有限的，這種無限之感，也不可能起自我們周圍 的人。這必起自上帝，因此我們必假定有上帝的存在。雖然我們有許多並無其事的構想或意念，但這些思念，乃出自己心的任意的妄想，且人人不同。而上帝的存在 乃是必然的，乃人同此心，心同此理，人所共有，無可避免的。既有此意，自必有其相應的「實有」。笛卡兒藉三角形為例，以說明他的道理。他說，一個三角形， 乃等於兩個直角。但笛氏的說法，乃是比擬不倫。康德（Kant）用哲學的說法來解釋此事，他說倘使拿去了受詞，便沒有主詞。說三角形的角乃等於兩個直角， 僅為分析其主詞。僅是說明三角形是什麼，乃是一種分析的意見。但是如果拿去了三角形的等式，便沒有三角形。照綜合的意見，則必有物加在主詞以外，這才有實 際的存在物，而非主觀的分析，乃為言之有物。我們雖可推論，一個完善的「實有」，必是有智慧的，良善的，但並非真有其物；因為一個實體必在意念之上加其所 言之物。觀此，則笛卡兒和安瑟倫的論證，僅在形式上有所不同。一則推論有神，以說明其意念；一則強調實體即在他們意念之內。安瑟倫的論證乃和笛卡兒所引三 角形的說法相同。倘使沒有三隻角，便不能想三角形；同理，倘使上帝不是真正存在，便不能想上帝。雖是有些人會這樣想法，但並非一般人都如此想。

三、克拉克（Dr．Samuel Clarke）
氏為純正哲學家（metaphysician ），亦為數學家、語言學家，於一七○五年刊印他的名著《上帝的屬性與實有的明證》一書。從上帝的「實有」而說，他的論證乃是先驗的（a priori）。沒有必然存在之物，但可想像沒有實體之物。吾人既可想像世界沒有實體之物，所以世界並非必有其存在，亦非永恆的。可是我們卻不能想像，不 存在的空間及持續性，因此空間及持續性乃是必有的，而且無限的。但是空間和持續性沒有實體，因此必定要一個永恆的必有的實體──此即上帝。這種論證充其量 僅僅給我們某種必然與無限東西的意念。但要決定這永恆的實體到底是什麼，他有何種屬性，則必然要講現象的世界，則其論證變為後天的（a posteriori）。因此他的論證不是先驗的（a priori），便遭受反對。此說乃從時間空間來推論實體存有的存在。

四、顧商（Cousin）
查氏為法人，照法文，應讀「顧商」，非「柯信」。
顧氏在其所著《心理學原理）一書中，反覆的講，用不同的方式，講同一個論證。他說，無限的意念，乃在有限裡面。兩者乃缺一不可。這兩種意念，在邏輯上乃是 相關的，而在前後的程序上，有限的與不完善的乃是在先；但事實上卻很少在先。當在意識上，使心靈起有限的與不完善的意念；在理知上，便不能不有無限的與完 善的意念。這無限的與完善的，便是上帝。他的論證乃是，凡是真實的，就會起意念。他說，我們可以想像希臘神話裡的蛇發女怪或半人半馬的怪物但也可以想像沒 有這些怪物的存在；但是倘使有了有限的與不完善的那就沒有權能可使我們不想那無限的和完善的。顧商說，這並非妄想而乃為理性的產物，因此乃是正當的。在意 識上，有限的與不完善的意念乃是本原的；因此在理性上，所必然應有的，與此有關的無限的與完善的意念，也是本原的。他又從另一個角度講，一個敏感的心，認 定客體乃是真實的存在物，和他自己不同；所以他的理智便能了悟立刻認定那「無限者」 （ the Infinite），必然相信與其不同的實體。他以為自我本性與上帝乃是相同的，而且相等的包含在他心靈直覺的了悟之內，因此是彼此不能分開的。這種道 理，乃和一般的上帝觀不同，不以為人的靈魂乃須依靠，而對上帝負責的。顧商認為有限的與無限的意念乃是相關的，缺一不可的；在理性上，認為如有「有限 的」，則必有「無限的」。然則那「無限者」到底是什麼呢？他認為「無限者」就是「萬有」（All）。他的本體論，實在無裨有神論。

宇宙論

宇宙論乃是建立在萬物必有其因的原則上面。從推論的道理來講，宇宙論必追究每一樣結果的適當的原因。這個世界乃是結果，因此在世界之外，必有其起因，可用以說明世界所以存在的原因。

一、原因（causation）
宇 宙論的成立，乃是建立在「因」「果」二義之上。「果」的正解，乃是一件被產生的事，並非從其本身而來。倘使確知其原因，能夠知道其產生果效的前 提，便能獲得必然的結論；從而可以推想宇宙的存在，必有其產生宇宙適當的原因。倘能證明宇宙乃是一種結果，則便可知宇宙不是原因，不是自有的，不是永恆 的。
大家都知道，自從懷疑論者休謨（David Hume）提出他的學說以後，許多哲學家，受了他的迷惑。休氏以為因果觀念，乃由主觀產生；世人以為有因果的必然性，其實乃因人的反複經驗所產生。所謂本 體，乃是由於吾人的聯想作用；因一個印象，由此想及其他印象，其結果既鞏固，遂用主觀投射於客觀，從而聯想有所謂本體。休謨反對歷來的形而上學，他以為想 從超經驗的對象，加以論證，實乃踰越悟性的範圍，乃是一種幻想而已。他認為人的感覺，看到一連串的事象，後者隨從前者。一切過去的許多有規律的事象，我們 名之曰「因」；一切以後有規律的跟隨的事象，我們名之曰「果」。他又說，如果以為以往的事象，必然決定以後的結果，乃完全是一種武斷。「因」乃是不變的往 事，「果」乃是它以後所生的影響。
約翰密勒（ John Stuart Mill）以及在他以前的愛丁堡的勃朗博士（Dr. Brown）修正休謨對於「因」的說法。密勒說︰「我們應當相信，不僅以往的事象，必定發生其後果，而且如果現存的事象繼續存在的話，仍必照樣的因果相 尋，所以我們必定要用『因』字。」勃朗說︰「『因』的圓滿定義，照哲學的觀點說，乃為一切變易之前的事；並且在同樣情況之下，以後也必產生同樣的變易。」 這個定義，乃和休謨哲學的基本原理完全相異；休謨及其同道，以為我們一切知識，乃是建立在經驗上面。經驗乃為關於過去的事，不能保證其將來。但我們的信 念，僅僅建立在以往經驗之上，乃是不夠的，在經驗之外，還有別的因素。除非用以往事象的本質，加上其他因素，來求索其以後的結果，我們不能根據經驗來建立 我們的信念，以為「將來」乃和「過去」是一樣的。
關於這個問題的學說，一般而論，可分以下各點︰（1）一個原因，乃有其必然的存在，這不是僅僅事物彼此關係的一個空洞的名詞，而乃有其本質與實體。 因為苟非存在的實體，一個空洞的名詞，是不能有何作用的，此乃顯然自明之理。倘使以一個沒有真實的存在，作為原因，則乃等於說，虛幻空無 （nothing）可以產生某物某事（something），此乃自相矛盾，寧有是理。（2）一個原因不僅須實有其事，且必有能力與果效。其本質必有產生 果效的道理，可用來加以說明。（3）而且此項果效必定是合理的，必有產生果效充分明確的理由。尤有進者，此種關於原因的觀念，乃是正確的。一則在我們的意 識上，我們就是原因；我們能夠產生後果。上述的三點，乃都會在我們的意識之內，那便是原因。我們乃有真正的存在，乃有能力，且有適當的能力，可以產生結 果。二則，我們還可引起世人普遍的意識，常人在他們日常的用語上，常用原因一詞，而且認為每一結果都有其有效的前因。一年四季，前後相繼；往年如此，來年 亦然；但卻無人說冬季是夏季的原因。四季流轉，乃有一定的程序，過去並然有序，將來也必井然有序；但無人認為單單前因，可以構成因果關係。三則，此種因果 關係，乃為人類普遍的信仰，就是有果必有其因。但是若無力量在其中運行，則不會發生什麼變化，也不會發生何事；否則就要無中生有。
關於這個問題，自從亞理斯多德以來，尤其自從懷疑主義者休謨以後，乃為形上學上大家爭論不已的問題。麥考虛氐（Dr. McCosh）對於奠定知識基礎的主要信仰的權威，竭力維護，實對真理的原因（cause oftruth），作了很大的貢獻。
原因並非僅為一種不變的前因，而乃在其產生結果的力量。普遍的信仰，都認為每一結果必有其因；但是這種人同此心，心同此理的普遍的信仰，其根據究竟 何在呢？上文曾經提及，休謨以為乃是人的經驗。照我們觀察所及，每一結果，必定有其原因，因此照此道理推想，休謨以為在我們觀察以外的事，也會發生同樣的 結果。但這種想法，未免武斷。我們沒有權柄來決定宇宙的法則。康德說，因果法只是存在我們心裡；但人類沒有把握來規定在我們以外宇宙間的關係。
思辯派的哲學家否認直覺的真理，否認人所共信，而且不信世人所必信的、最初的、自明的道理，則其結果不但將使各人失去其自我的身份，也無外在世界真 正的存在，而且沒有是非善惡明確的分際。但事實上，普世人類必定要信這些真理。此乃理所必然，若加否認，乃是強迫的，只是暫時的。（例如現在鐵幕裡共黨極 權統治下的情況，結果乃使民怨沸騰，如火山爆發。又如暴秦的苛政，自促其滅亡，成為中國歷史上最短的朝代。）語雲，物極必反，當人心被迫反常以後，終必恢 複其常態。因果律被否定以後，但人的本性，仍必承認。世人縱或以為宇宙是永恆的，是沒有原因的，是從無而生的；但此乃出諸幻想，終難令人置信。
基上所論，宇宙的存在，苟非從無中而自有，必信宇宙必有其原因。照有神論的道理來講，宇宙的存在，必先有其因，決非自有的，決非永恆的；因此我們必須承認，宇宙的存在，乃有一個偉大的「初因」 （ first cause），請申論之。

二、結果（effect）
宇宙的存在，乃是一個結果。第一，整個的宇宙，絕非自有的，亦非永恆的，它每一部分，每一樣東西，所以能夠構成，必有所依據，所以乃是可以變化的。宇宙的 整體，不能異乎構成它的分部，不能有本質上的不同。無量數目的結果，不能自有自存。三個環的連鎖不能支持自己，一百萬個環的連鎖更加不能。零乘零，還是等 於零。倘使我們不能找到我們自己生存的原因，我們的父母亦不能，我們的先祖亦不能找到他們自己的原因，一直追溯上去，結果仍是零加零。我們心靈所需要的乃 為充足的原因。在我們合理的本性的法則上，不能不承認最初必有一個自有的原因，那就是神（Being），他有經久的權能，力足產生恆久變動的偉大的宇宙。 自古以來，凡有思想的人，都不能不作此同樣的結論。柏拉圖與亞理斯多德都從「最初動力」立論，認為宇宙在永恆裡必有一個自動的力量（primum mobi1e）的存在。這一個論證的確實性，幾為各派哲學家所公認，至少不能不承認在永世裡必有神（Being）的存在。所以有神論的論證，認為世界上每 一樣東西，乃是依存的，那一位自有永有的神，便是超乎世界的「初因」first cause）。
第二，便是歷史的論證。照此論證，他們認為從歷史的考據，人類的存在，僅有幾千年的歷史；若說人類在永世裡已經存在，乃為無稽之談，沒有可靠的史 證。達爾文的生殖細胞說（germ－cell），必然以為有一個自行存在的原因，從此便發展成人，成為整個人類，以及整個宇宙。其說之妄，達氏本人到了晚 年也自己懺侮，恨不得焚燬其書。於此，吾人要問，宇宙乃從無而生乎？乃自行存有乎？抑或有一位超乎宇宙的神？須作賢明的抉擇。
第三，乃為地質學的論證。綜合各家地質學者的考證，溉有三種意見︰（1）在地上現存的動植物的屬類，在世界歷史上，僅有較短的時期。（2）無論從經 驗或科學，從事實或理論，都不能贊同生物自然發生說（spontaneous generation）。易言之，沒有確證，可承認任何活的有機的動植物，乃是從物質的原因產生的；必然是直接創造，或從已經存在的有生命的有機物而來。 （3）屬類與物種，乃是永恆的，乃為「各從其類」（創一21），不能從這一類產生另一類。質言之，魚不能變鳥；鳥亦不能變成四足的獸類。雖然近代學者對這 些事實，發生疑問，但仍為多數科學家所承認，而且有許多贊同他們的明證。倘使這些原理能夠成立，則現存的動植物不是從漸漸進化而來，必有造他們的造物主。

三、異論(objections）
反對宇宙論的意見，可分兩點來說︰其一，乃是反對其所基的原理；其二，乃系反對它的結論。休謨在他所著的《人性論》（Treatise on Human Nature）裡說，人類心靈感受，形成各種的感想與意念。感想乃是情感的；意念乃是理性的；而意念乃是從感想而來。因此他以為一切知識乃是建立在經驗之 上。當他應用他的原理到因果關係，他便以為我們對此問題所能知的，便是每一件事乃和其前因有依存的關係。休氏以為 （1）原因與因果關係沒有分別；（2）權能與運用權能也沒有分別；（3）每一實體的開始必有其原因，乃是沒有任何論證的；（4） 我們絕無理由承認每一客體的存在，我們不能都構成一種意念。從這四種推論，他不信實體的存在，甚至他還以為上帝亦複如此﹗
休謨又大膽的說，照上面的道理，沒有一樣客體，不經過經驗的考查，沒有一樣實體，沒有其原因，任何東西便能產生任何東西。無論是創造、消毀、行動、 理智、意旨，均可從其他客體而生。倘使把上述的兩種原理，加以比較，各種客體的會合，可以決定其因果關係，沒有兩個客體彼此相反。如果客體不彼此相反，便 不能阻擋他們彼此會合，這便構成因果關係。
休謨的道理，實乃不知所雲，乃是攻擊他自己。一則，從感想而論，他乃承認意識的可靠性，則他怎能反對直覺。理知與良知。其二，如果我們沒有從感想而 來的知識，則我們無法相信任何實體的存在；因此將無從相信靈魂與上帝。其三，同理，我們也不能相信能力或實效，也不能相信蒸汽的力量和發動蒸汽機的機師的 分別。其四，同理，我們勢承認「沒有」可以產生「事物」。其五，休氏的理論，乃都自相矛盾。例如，如上所雲，他既不信能力與實效，但他又說一物可以產生他 物，乃不能自圓其說。
準此而論，任何學說，如果自相矛盾，如果違反上帝刻在我們心上的信仰的法則，乃是謬誤的。所以，如果照我們的本性所不能不信的真理，我們必須持守不 移，不可受任何詭辯的誘惑。倘使照直覺的和必然的真理，有果必有其因，則這個世界的存在，必有其適當的原因；所以必非自己存在。一切關於這方面的論證，證 明這個世界絕非自有的，乃是宇宙論的本旨。
除此以外，還有一種異議，並非對宇宙論的前提，乃是反對它的結論。他們說虛空（nonentity）不能成為確有實體的原因，因此在永世以前必已有 物存在。此派又說永遠無窮的結果乃是不可能有的事；因此必有一永恆自有的「實有」（Being）。凡此乃為宇宙論所證明的。但是這並不證明那位必有的「實 有」，乃是超世的，更沒有證明其為有位格的上帝。
宇宙論並不證明有神論者關於上帝的真理，而僅僅說明有一位永遠的必有的「實有」。這項論證僅在說明因果關係的原理，每一樣依存物必有其存在的原因而已。

四、缺陷（defects）
從宇宙的實體而論、我們不可能講它的起源。我們不能說凡事都有其原因；果爾，則上帝亦必有其原因，實在萬無此理。宇宙論只能說凡事的開端必有其因；易言 之，每一變動必有其因。馬丁紐（Martineau）說︰「並非萬有都有其因，而是以往本來沒有，以後才有，其中必有原因。因果關係，僅是萬象的法則，而 非本體的法則。」扼伯敦（Upten）說︰「我們應當相信上帝以及無窮的有限的原因。上帝乃是萬因之因，萬靈之靈。」縱使我們承認宇宙必有一個在宇宙之外 的原因，但卻不能證明此乃終極的原因，乃為不再有別因的初因。再退一萬步說，縱使宇宙本身沒有原因，但仍無法證明其不是有限的原因。

五、評價（eva1uation）
此說僅能證明宇宙的存在乃有其因，但究竟此因乃為其存有之因，抑或其變動之因；究竟此因為宇宙以外之因，抑為其內在之因；究竟此因為永恆之因，抑為依存他因之因；究竟此因有無理性；究竟此因是否無限；是一個抑為多數，宇宙論都無確切答案。

目的論

一、性質（nature）
此說認為每一個計劃，必有設計的人。這個世界到處可以看到各種計劃的標記。因此這個世界必有一位大有智慧的設計者。宇宙的設計，乃有三大目標︰（1）揀選一個必須達成的目標；（2）選擇達成目標的妥善的方法；（3）切實施行上述達成目標的方法。
這就是宇宙計劃的性質，乃為自明的真理；計劃乃表明智慧、意志與權能。結果裡面的智慧，乃會有原因裡面的智慧。
尤有進者，這計劃所表明的智慧，並非在所計劃的事物裡面，而乃由外在的動因。例如一部書所表明的心智，並非在書；而乃在著作者和出版者。又如計算機 或是任何藝術作品所明示的智慧，並非在所用的材料裡面，而乃在發明家和藝術家裡面。又如在動植物軀體裡的智慧，乃是在造他們的主。推而廣之，整個世界所表 明的心智，必在一位超世界的神（Being）。因此神的工作和人的工作，實乃有顯著的不同。人類運用他的技巧，能使無生命無感覺的物質改變形狀，配合起 來，達成人原定的目的。但自然界之物，乃藉有生命的性能的運行，使它們從內至外，活潑成長，而非由於人機械式的製作。從這一點來說，我們可以看到一幢房 子、一棵樹和一個人的重大分別。但無論何者，心智乃在事物之外，乃在其所造的成果之先。如前所述，機器的心智乃在機器造成之先，存在機師的心內。
每一個計劃，必有智慧的動因，初非限於我們淺狹的經驗。我們雖未親眼看到每一幢房子，每一隻船，每一個望遠鏡或其他工具與機器的智慧的製造者；但因 此我們可以說同樣的藝術的作品，決不會是由機會湊巧造成的，也不是盲目的、無意識的力量形成的。關於這點，德儒慈惠克馬西開 （Zweckmassigkeit）曾著書論之。目的論者認為計劃的本質，必有其智慧的動因；所以，無論何時何處，我們看到計劃的明證，我們必信乃由於心 智的運行。基此而論，我們乃有權柄，並且應當用目的論向世人宣稱，這個世界，乃是很顯然的由一位智慧的造物主所創造，正如一部書乃有一位著者。倘使一個人 相信一部書不是由機會或其他盲目的、無意識的力量所寫成，當然不能否認目的論的確實性，從而證明有一位有位格的全知全能上帝的存在。

二、確據（evidence）
這乃是一個無窮無限的題目，世界的創造，乃有計劃；關於本題的名著，實在汗牛充棟，琳瑯滿目，不勝枚舉。即寫幾百部書，也不易詳論。限於篇幅，茲分九點來說︰
1．人體器官的設計──人體各種器官設計之精密與完善，人類任何藝術的作品都不能與之互相比擬。例如人的眼睛裡面視覺的媒介，乃是按照光學的秘密法 則而造。這乃是人體裡面對於光與色最敏感的神經。這些神經乃是滿佈在眼內視網膜之上，光乃是從眼球裡面的小孔進去，它的啟開，乃是依照光的度數，用眼部肌 肉，使能奇妙的放大或收縮；這不是用我們的意志，乃照光線刺激的強弱而自動放大與收縮。可是光乃僅僅經過眼內的視網膜，卻並不留反應其上面的形像或痕跡。 光僅經過眼球的晶狀體，折射其上，在視網膜上面，形成一個正確的焦點。假使眼瞠是白的，它就把放射線反應其上，進入瞳孔，和黑珠連在一起。由於肌肉奇妙的 運行，眼睛就能針對遠程的外物，保持在正確的焦點上面。此僅為人體裡面一個極小部分奇妙的表現。
耳朵亦甚奇妙。耳腔裡面乃有聽覺的神經。在腦骨構造裡面，耳腔裡乃有盤旋的通道。在這通道的小孔之上，蓋有一層薄膜，使能受到空氣的震動；在此薄膜的中 心，乃是一根小骨的末端，用來傳達所受的震動，藉著神經，把所受的感應，加以解釋，通送到腦裡面去。上帝藉著這小小的器官，照奧秘的原則，使我們有聽覺， 因此便能和人往來交契，這才能使我們聽到奧妙的言語，悅人的音樂。
人類離開了氧氣便不能活，氧氣能使我們的血運行，使有活力，並與碳氣相和，新陳代謝。嬰孩到世界上，即有接受氧氣的器官。當他在母腹中形成之時，他 雖不呼吸，但已經有肺。其構造之錯綜複雜與美妙，乃令人不可思議。藉著它，使我們血得以清潔，而且終年一刻不停的流動與反流，分配到身體每一部分。這種川 流不息分配的工作，乃為自動的，無須我們督察；更奇妙的，不但在我們醒的時候，而且在我們熟睡之時，仍是照常進行。
其次，食物也是養生所需的，也和空氣一樣。未生的嬰孩，無需食物，但在母腹，乃由母親輸其營養。牙齒乃為咀嚼，唾液有化學作用，乃在食物未進胃部之 前，助其消化，然後由導管吸收，選擇身體所需的成分，以充營養，而排斥不需之物。一切有價值的滋養品，都從血液裡分配輸送到預定的地方，硬質乃為維持體 溫，石灰進入骨裡，纖維素到肌肉裡，磷質進入腦部與神經系統，以達成所預定各部器官設計的目的。
這僅以人體一小部分器官的設計而言，於此已可見人體構造，在在可見造物主的先見、智慧與聰明，人的軀體實在是一個完美的奇蹟。經雲︰「我要稱謝你，因我受造奇妙可畏；你的作為奇妙，這是我心深知道的。」（詩一三九14 ）
2．器官之間的關係──每一動物都是一個完善的整體，每一部門，都預先設計，配合其他部門。一切視覺。聽覺。呼吸、營養、轉動，都是互相配合，彼此 適應，藉以達成共同的目的，得到最大的裨益。此外，這些器官，雖然各種動物都有；但乃照個別種類之特殊需要，有所不同。例如陸上的動物，其所有器官必適於 陸上的情形。如系生在水裡，或飛於高空，則必照其不同的情況和目的，預為設計。複次，假如有一器官為特殊用途而設計，則其他器官也隨之配合，以期相得益 彰。例如倘使冑是為消化肉類而設計，則牙齒。手足、腳爪也須照此目的而設計，以便取得並預備這項食物。因此解剖學家，僅憑一根骨頭即能斷定它屬於何種動 物。假如一隻涉水禽或水鳥，它必有長的腳與頸，以便在水中起游。如系浮在水面的，則它的足必有掌皮或蹼，它的羽毛，必滑潤而不透水。如在空中飛翔的鳥，則 必有張大的翅膀，空的骨，胸部必有許多肌肉。他如爬樹的動物，則它的足和尾必適於攀登。啄木鳥必有尖銳鋒利的嘴，以便鑽孔，以及倒釣的舌，以便抓取食物。 此僅略舉數例，可見各種禽獸的構造，必有一位在它們以外的智者，照各種禽獸的需要，為它們特別設計。
3．器官與天性的適應──每一動物的器官，乃彼此相應，並有其賦有的天性。例如肉食的鳥獸乃有吃肉的天性，它們的器官的構造必能適應，以達成它們肉 食的願望；例如素食的鳥獸，則它們的牙和胃，亦都要適應此目的。蜜蜂釀蜜，則它們的身體便能分泌蜜臘，且有建造蜂巢的天性；蜘蛛有一種特殊的粘質，且能把 它吐出來織成網，藉以捕捉食物。凡此都是出自它們求生的天性。於此我們看到兩種不同之物︰一為天性，一為肉體的器官。兩者乃是彼此適應，乃是缺一不可。我 們又可看到宇宙間必有一位智者，賦予天性，又複供給各種適切的器官。
4．對於將來的預知──凡事乃預先早有準備，這實在令我們不能不信有一位智者，他乃有先見之明。不但視、聽、呼吸、營養……等器官為著將來的需要， 早有準備，而且初生的動物將來的供應，在其出生之時，即已為預備。例如哺乳動物，在小動物生產之前，胸部與乳房，必先腫大，分泌乳汁，預備豐富的滋養物， 以備小動物吃，使不致飢餓。蛋的構造更為奇妙；蛋分蛋白蛋黃；蛋黃裡面有小的胚種，溫暖以後，胚種就發展長大，預先準備小動物的食料，使不致飢餓，且又從 蛋黃生出將來的動物。這可見動物乃有先見預知。這種預知從何而來的呢？這非從母雞而來，亦非由於盲目的自然界，乃必有一位預知的智者。
5．植物界的有機體──植物界也和動物界一樣，乃有一位仁慈的設計者。植物也有生理學和有機體。它們器官的生長發展，乃和動物界一樣的奇妙。植物在 偉大自然界的體系中，佔有重要的地位；如果沒有植物，則芸芸眾生，勢將無法生存。動物不能靠無機物生存，必藉著有機的植物，始能供應它們的需要，使其生 存。倘使沒有葉子，使無機物成為有機體，則世界上勢將沒有「有情眾生」。這又可證世界上乃有一位全知全能的造物主。在他創世的程序上，上帝乃先說︰「地要 發生青草和結種子的菜蔬，並結果子的樹木」；到了第五日始「滋生有生命的物，要有雀鳥飛在地面以上，天空之中」；造出大魚和水中所滋生各樣有生命的動 物」。（創一11－23 ）
6．對自然界的適應──上帝創世的設計，並不限於動植物及其各種器官彼此的關係，亦非限於動物能巧妙運用這些器官；而又在各樣動植物能夠適應自然 界。動植物倘使沒有光，和空氣、溫度、水與土，使能長出一切生物所需的食物，便不能生存。然則，誰創造光，照耀普世，發放全地的光和熱呢？誰造太陽使其普 照大地呢？誰創造瀰漫普世的大氣，藉著化學作用，均衡調整，無論何時何地，都得到恰如其量的大氣，以維持其生命。水何以會在某種溫度，升起成霧，集合成 雲，藉風吹動，帶到各地，沛降雨水，灌溉土壤？有限必須有光線；有肺必須有空氣；食慾必須有糧食，以及消化的力量；糧食必須有土壤、光線、溫度與水。這些 顯然是一個偉大的體系，各部門乃彼此相關，互相和合。這必有一位創造者；他必有無限的智慧與良善。
7．被造物間的關係──地上的活物，彼此之間乃有「有機的」關係。自然界的設計，並非僅限每種動植物和世界的關係；而且由於近代科學的進步，發現全 部動植物之間，乃有一個總體性的計劃；整個植物界和整個動物界，乃是彼此有關係的。雖然有些動植物是變形的，但這些變形，乃是為了適應其特殊的環境。美國 最負時望的生物學家，對博物學有劃時代的創見與貢獻的阿格錫教授（Prof．jean Louis Agassiz），認為每一自然界的事物，都是出諸上帝的智慧。他在每次授課之時，必囑學生和他同心祈禱，求神同在。他在實驗室裡，「更覺誠徨誠恐，因為 他認為當研究自然之時，便是和上帝同在，和神心意互相交通」；他認為「自然界一切的事物，都是上帝大能大智奇妙的造化」。他說︰「從動物生活各種不同的現 象中，可以證明上帝造物乃有一個整個的同一的計劃.]他又強調︰「我們的世界，決不是各種無意識的、有機物的各種力量造成的結果，而乃是一位有意識的全智 全能的上帝的傑作。」
8.地球乃是為人設計──不僅生在地球上的動植物證明有大智的造物主；地球的本身也是他存在的實證。倘若一家的父親為他的兒女預備住處，供應一切日 用所需之物，以及各樣美食和珍品，由此當可證我們的天父必本其大智大愛，為他被造的人類預備這地球作為居所。此已於上節講過，他為人類創造瀰漫普世的大 氣，和光照普世，發放全地的光和熱，以及電力和磁力，四季流轉的法則；分化石頭，預備土壤，沛降霖雨，和甘露，以滋潤土壤，使草木繁茂，欣欣向榮；且複預 備和配置各種自然界的力量，使動植物能夠生存。物體冷則收縮；水結成冰，則能變輕，蓋在水面，使水中魚蝦，不致凍死，凡此均有一定的定律。苟非由於神的仁 慈，沒有常律，則無論水中或地上之物，將無法生存。
整個宇宙的構造，它與太陽關係的方位，其軸線的傾度，凡此均妥設計，使萬物得以生存。他如水陸面積的分配，高原與山脈的高度，海洋的潮流，乃由海岸的地形 所決定。假如南北美洲，沒有加利比海的大利濱地峽（Isthmusof Darien），從中聯繫，則英國及西北歐便不能居住，這乃完全因為有大利濱地峽阻擋了大量的暖水流入太平洋，改道流入東北大西洋，所以英國與西北歐諸國 有溫和的天氣。這必有一位仁慈全智的神在設計安排。
9．宇宙萬物的安排──這乃是一個包羅萬象的大題目，要用這一節來討論，實非易事。地球乃是繞太陽轉動的八大行星之一，其中離太陽最遠的行星，乃有 十萬萬英里。這些行星乃朝一個方向轉動，並在規定的時間旋轉。宇宙的穩定，須視其安排的情況。要達此目的，物與物必照其數量和「矩象」（ square）的距離。其離心力和向心力必須絕對平衡；這樣才能使行星不致飛散或落到太陽裡。每一行星的投射，必須有絕對正確的速度。其中心的集團，必須 照其計劃，保持諸行星的程發光和發熱；其餘的，乃是晦暗的，和寒冷的。大科學家看了這些天象不能不說，這乃出於上帝的深思與設計。
我們的太陽系乃是偉大、繁殊，而且井然有序的。天文學家斷言，恆星乃有數萬萬，其中且有比地球還大的。天狼星（Sirius）發的光乃比太陽大兩百 五十倍；昂星（Pleiades）是最亮的星（A1cyone），它的光乃抵一萬兩千個太陽。最靠近太陽系的星，其距離乃有二十一萬萬英里﹗
離開太陽系最遠的星雲（nebu1ae），其距離尚無定論，究竟這些星雲是眾星的大陸，因為太遠，尚不能認辨，天文學家尚無定論。在北半球有兩千； 在南半球則有一千。他們假定它們乃有各種的形態，有的是球形的，有的像扇子，有的是螺旋形的，有的乃是連環形的。據天文學家推算，有些星雲的光，用每秒鐘 兩千英里的速度，走了幾千光年始達到地球，宇宙天體的偉大，實在不可思議﹗
但是如此偉大的宇宙，卻是井然有序；在萬殊之中，卻又是和合統一。關於萬有引律，光和熱的法則，乃是到處一致。這種井然有序的安排，必有一個心意，決非偶然湊成。這是何等的智慧，何等的權能，何等的心意，何等的仁慈，這不能不令我們相信有一位大智大愛的造物主﹗
愛理奧爵士（Sir Gilbert Eliot）寫信給休謨說︰「從我們的經驗可以歸結兩點︰萬事若非偶然湊合而成，必有計劃與目標。前者從未有過，聞所未聞，後者乃理所當然，必然應有。無 論人的作為，萬物的安排，其理乃是相同。因此我們有正當的理由說，宇宙萬物的安排，必有其初因。」
從舊約裡面，例如尼希米記說︰「惟獨你，是耶和華。你造了天和天上的天，並天上的萬象，地和地上的萬物，海和海中所有的，這一切都是你所保存的」 （九6）。詩篇說「諸天述說上帝的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。耶和華的律法全備，……耶和華的訓詞正直」（詩一九1、7－8）。我們可以得目的論的啟示，天 地的創造乃有上帝完美的心意。使徒保羅說︰「我們傳福音給你們，是叫你們離棄這些虛妄，歸向那創造天、地、海，和其中萬物的永生上帝。他在從前的世代，任 憑萬國各行其道；然而為自己未嘗不顯出證據來，就如常施恩惠，從天降雨，賞賜豐年，叫你們飲食飽足，滿心喜樂。」（徒一四15一17）他又對希臘人說︰ 「……上帝，既是天地的主，……將生命、氣息、萬物，賜給萬人。他從一本造出萬族的人，住在全地上，……要叫他們尋求上帝，……其實他離我們各人不遠；我 們生活、動作、存留，都在乎他。……『我們也是他所生的。』……世人矇昧無知的時候，上帝並不監察，如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為它已經定了日子，要 藉著他所設立的人按公義審判天下，並且叫他從死裡複活，給萬人作可信的憑據。」（徒一七24一31）保羅又對羅馬人說︰「上帝的事情，人所能知道的，原顯 明在人心裡；因為上帝已經給他們顯明。自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉。」（羅 一19一20）古代哲學家也有同樣的結論︰例如亞那薩哥拉（Anaxagoras），他相信世界之源，乃為一種活力，向著固定的目標而運行。這個活力，乃 為一個心意（mind）；蘇格拉底（Socrates）深信有一位至高上帝的存在，有統治萬有的主權；並且差遣一位使者，教人類認識不滅的真理；他又差遣 一位導師，開通心竅，使能辨別是非善惡，認識其道德的責任。羅馬大政治家與哲學家西塞祿（Cicero）說︰「人為萬物之靈，只有人類才能認識上帝。上帝 的存在，既是『人同此心，心同此理』，可證上帝的存在，乃是一個無可否認的真理，……自然界的偉大美麗，天象的井然有序；日月行星的流轉不息，凡此種種， 俱足證明決非偶然存在。……這個世界，決非一群原子偶然湊成；正如一部著作，絕非一群字粒隨便拼成。」滕德倫堡（Trende1enbung）說︰「如果 說我們身體奇妙的器官，尤其是能透視萬物的眼睛，乃系各種化學的物理的成分與力量所盲目湊合而成，恐更難令人置信。
亞力山大學派之斐魯（Philo，或稱斐倫Philon）以「道」 （ Logos）為世界元型的總體，以及造化萬有之原力。他說，「譬諸藝術作品，決非自成的產品；這個世界乃是最完美的藝術，必乃由於一位最良善最完美的造物 主（author）所創造。因此我們必信有上帝的存在。所有教父，及以後的神學家，都有同樣的思想。甚至康德也說︰「目的論乃是最古典，最明達，最合於人 心的論證，應當始終加以尊重。」

三、異端（objections ）
異論可分兩類︰一為否認終極原因；二為休謨與康德，茲引論之。
1．反對終極的原因──終極原因論乃以上帝位格論為基準。質言之，凡否認上帝位格的，必否認終極原因；從積極方面來說，相信上帝位格的，必信有終極原因。
否認終極原因的，其一為實證論者（Positivist），這派學者，只信目見的事實，凡是他們不能感受的，在他們的哲學上，都不能接受。其二乃是 那些以思想為腦的產物的學者，認為所謂終極原因，無非乃為腦裡面磷質的產品；一切物質心智的力量，都是原因；力量與原因，乃是沒有分別的。其三，乃是那些 學者，以為宇宙乃是在一定的法則的運行之下，發展而成的無限的實有（infinite being），因此否認有所謂終極原因。
假如我們問一位無知的農夫，一棵樹或是一個動物的軀體從何而來，他的答案以為「那是天然生成的」。這便算他心目中的終極原因。上列的學者乃和無知的 農夫，不謀而合，所見略同。密勒氏（John Stuart Mill）說︰「純粹物理的和物質的結果，我們看慣了以後，自然而然成為我們的思想，無需加以任何解釋，便成為一般事物最後的解釋，和終極的原因。」
2．休謨、康德的意見──休謨認為知識乃以經驗為限。他說我們常常看到房屋、船艦、機器、發動器的建造，因此可知其他東西必由巧匠所造。但是世界乃 不能與這些東西相比擬，乃是完全不同的屬類，因此他以為我們無權推論這個世界乃有一位創造者。休謨說，倘使兩相關聯的東西，則我們可以從甲推知乙，這便是 我經驗的論證。但倘有一種無獨有偶的東西，我們對它毫無經驗，則就不易加以解釋；我們要想解釋世界，必先有關於世界起源的經驗；不能僅以上述那些東西為推 論的根據。經驗所教訓我們的，每一設計，必有智慧，不是偶然湊成的。
康德乃和休謨有同樣的立場，反對終極原因。他說因果的連繫，僅限於外在的世界，他認為用因果關係的原則來解釋世界的存在，乃是不合邏輯的。他又反對 自然界設計的明證，僅能證明造物主，但不是超乎世界的上帝。他又論辯，反對目的論，縱能證明世界的創造者，但不能證明他是無限的；因為世界是有限的，我們 不能從有限的結果，來推論無限的原因。

四、駁議（answer to the objections ）
要駁斥這些反對論，可分三點來講︰（1）宇宙的創造者乃是一個大智與自由意旨的動因；（2）他乃是超乎世界的，不是僅為世界的生命與靈魂。因為設計並非僅 用從內到外的原則，而乃為適應外在之物以滿足各樣的需要，並且要把分散在幾萬萬里以外的東西，加安排佈置，使之並然有序；（3）設計所表現在偉大宇宙之間 的，便證明原因乃足以產生這種偉大的結果；結果既如此不可思議的偉大，其原因亦必如此偉大。宇宙的創造必有無限的權能。聖經指示我們，宇宙的創造，乃是上 帝特殊的工作。
基上所述，上帝不但存在，而且乃和世界有關。宇宙的萬象必非偶然的機會所湊成，這決非沒有智慧的盲目的力量，而乃是一位有自由意旨的仁慈的大智 （intelligence）。這便可證這一位有自由意志的有智慧的「實有」（ Being），必是超乎世界的，世人不但不能離開他，且應依靠他，向他負責。

五、批判
目的論不能證明位格的上帝。序宙的秩序與安排，可能僅為無位格的智慧與意志的無常的現象，此乃泛神論的假設。霍金斯（Hopkins）說，宇宙間既有不具 人格的智慧的獸性的動物，我們不能僅從不變的法則，便推論有上帝的存在。離開了人，不能解釋自然界，自然界的智慧與意志，乃是無意識的。因此目的論須由人 類論（anthropologica1 argument）加以補充。僅僅目的論不能證明造物主的存在。弗陵德（Flint) 說︰「權力與智慧不能構成上帝；倘無公義，可能是魔鬼。」於此益證目的論，須用人類論加以補充。目的論僅講智慧與意志，但此種意志與智慧是否具有人的位 格，是有限的抑為無限的，是必然的抑為自由的，是單一的抑為多數的，是否永恆，此說沒有定論。

道德論

一、從道德本質說（mora1 argument，或稱人類論 anthropological argument） 從鏡子或平靜的湖面反照出來的太陽，使我們知道太陽的形像；從人的靈魂也可知道上帝。但是反照的太陽並不能令我們完全知道太陽的發光體，更不能知道太陽內 部的構造，以及他的光和熱如何能夠世世代代的保持。同理，我們的靈魂，雖繫上帝的形像，也不能令我們完全認識上帝。但這二者所給我們的啟示，乃是真實的、 可信的。
二者都使我們看到客觀的真實。太陽的反照，乃代表太陽的真實；同理，我們也可藉靈魂的表明，知道上帝。如加懷疑，乃是不合理的，而且乃是不可能的。
上文曾論及每一人的本性乃是上帝存在的明證，這個明證乃是不能磨減的，且能令最頑強不信者起信。上帝不但有存在的明證，還有壓製不住的明證，上帝乃超乎塵世的；它乃是有智慧的，有自由意旨的，道德的；他能辨別；他有權命令；他能刑罰又能拯救。
疑者曰︰上帝的存在既有如此的明證，則又何必再為此事爭辯呢？答曰︰我們所以要爭辯，概有三個理由。第一，此雖為自明之理，但仍時有人否認。第二， 人類在現有的道德情況之下，常有強烈的試探，要否認聖潔公義的上帝之存在。第三，常有人想竭力顛倒並反駁上帝存在與本性的見證，因此我們不能不起而爭辯。

二、從心靈存在說
每一個人在他的意識上有其心靈存在的明證。他自知他是有智慧有位格的。他又知他的位格非住在他的軀體裡面，而乃在他的靈魂裡面。軀體和靈魂乃有不同的實 質。此乃世人之共信，各國的文字也承認此不同，事實上乃無可否認；若有否認，僅為理論上主觀的思辨與空想。世人又共信死後仍有意識的存在，因為靈魂不但和 軀體不同，且又高於軀體。靈魂既非從不斷的既往轉遞衍生而來，也非從軀體而生，或自各種物質力量聯合而成。因為無智的不能產生智慧的，此乃自明之理。
我們現在的境界，乃與各方面有關係︰第一乃與物質，及其特性，法則與力量；第二乃是與植物；第三乃是與動物；第四乃是與心靈，使生命有更高的境界。 但雖是奇妙地互相聯合，卻又彼此不同，不相混淆。從我們的經驗知道，僅是物質和它的力量決不會有植物的生命；植物的生命也不會變成動物的生命；動物的生命 也不會發展成為理智的與屬靈的生命。經雲︰「各從其類」（創一21）；他們之間乃有一道不可踰越的鴻溝。這乃是不能磨滅、不能否認的事實，深印人心，已成 共信；亦為從普世人類經驗中所得的結論，已為人同此心，心同此理，無可否認。雖有若干科學家否認此理，但他們的否認，乃違反許多先天的必然的真理，以及信 仰的法則，人類的本性，其結果將使人類知識失其根基，無所適從。這種否認乃是很危險的。上文曾加論及，物質不能產生心靈，心靈不是自有的，也非永存的。即 在外邦國家也信此理。我們的心靈乃是從萬靈之父（Father of Spirits）上帝而來。

三、從靈魂本質說
自然界工作的本質，乃有兩大法則和常態。此處所說的自然界，乃是指上帝所造之物。照第一個法則，一切有機體的知能、需要、願望，必先有適當的供應，以滿足 他們的需要。此於植物界乃為很顯明的事實。植物乃有器官，能夠選擇從土壤裡吸取它們的所需，使其能生長成熟；又有器官，從大氣裡吸收碳氣；又有能力會領受 光和熱；又有器官能使它繁殖，使能繼續滋生，不致絕種。它們一切所需的，土壤、大氣、光、熱、水分，都有供應，樣樣齊備。動物界亦複相同。一切食物、光、 熱、空氣、水分，都照其需要供應；而且適於它們的器官，合乎它們的天性。倘使它們飢餓，便有器官，攝取食物，並加消化，複有揀選食物的天性。此僅一例，其 他亦然。照第二個法則，一切活的有機體，必完善發展，使能達成其目的，發展其完全的功能，以滿足其需要與願望。
這兩個法則，乃適於每一生物；惟人則不然，因為人乃有靈魂。人類的願望，不是這世界所能完全供應；人類乃有更高的屬靈的生命。第一，人的靈魂乃有智 能，能夠無限製的發展。語雲︰「生也有涯，知也無涯」，一生求知，終難滿足。第二，除了求知以外，還有靈魂的需要，這個世界不能使他滿心喜樂。第三，靈魂 乃有一種此生不能使其完全滿足的願望；他乃需要一種高於他自己，無限而永恆的交契。第四，人類因其軟弱、不足，且有依附之感，他不能達成其願望，因此必有 一個崇拜、敬愛、信靠的對象，以滿足其需要；而且在他監護之下，能在充滿惡勢力的世界，得到保障與平安，且能使其了悟人生的奧秘，得到將來的福樂。正如動 物的飢餓得到飽足；我們靈命的飢餓也可因神而得到滿足。
上帝與世人乃是不可須臾或離的，正如飢渴必需飲食，人類乃渴慕上帝，此乃人類自然的、普遍的、必有的熱望。所以人類必知有神，必信有神的存在。

四、從人類本性說
第一，在人類本性上，都有是非之感。孟子說︰「是非之心，人皆有之。」這種感覺，乃是直接的。我們的理知，能辨真偽；我們的感覺，能知所觸之物；我們的靈 魂，也能認辨道德的本質。第二，我們道德的判斷乃有特殊的明確的性質。凡是正當的，應加贊同，應當實行；凡是不當的，應加反對，應當避免。聖經說︰「惡要 厭惡，善要親近。」語雲︰「嫉惡如仇」、「當仁不讓」。道德的責任，乃有一個「應當」 （ought）之感。第三，道德的審判乃是獨立的，不受意志的操縱。無人可以黑為白，以白為黑。亦不可用詭辯來顛倒是非。當做了錯事，受良心責備，不可強 詞奪理，硬以為是。第四，我們的良心或道德審判，乃有權威，我們不可否認或加藐視；良心複有統治權，或加指揮，或加禁止，就應服從。此外良心還有抉擇之 權、賞罰之權。良心的懲罰，乃為天罰，乃為心靈上無法忍受的痛苦。第五，道德的審判乃有法律製裁的作用，乃為我們必須遵守的準則；我們或判為是，或判為 非，都須遵照道德律。第六，這種法律，乃有權威，不能隨我們的私意，作權宜之計；乃有強製作用，使我們必須遵從。第七，因此我們道德的本性，乃有一種責任 感；我們為人如何，所作何事，都應負責。這種責任感，並非對自己，亦非對社會；而乃對那位在暗中察看我們，有賞善罰惡之權的神明。罪惡的本質，乃顯露在我 們的良心上，非僅為一種墮落腐敗之感，而尤為一種應受懲罰的犯罪之感。有一種十手所指，十目所視，得罪於天，無所逃於天地之感。正如大衛一樣，在上帝面前 憂傷痛悔，對上帝認罪，說︰「我知道我的過犯，我的罪常在我面前。我向你犯罪，惟獨得罪了你」。（詩五一3－4）
人類道德的本性既有此種感受，則令我們不能不承認有一位超乎世界的位格的上帝的存在，我們要依靠他，要對他負責，這乃是我們不能不信有上帝存在之事 實基礎。康德與漢密爾頓爵士（Sir William Hami1ion）雖然否認上帝存在論證的確實性，卻承認人類道德的本性，使我們必信有神，神乃是有位格的。
有些人反對人類道德的本性，或則以為是教育的影響，或則甚且以為是迷信。於此我們應加駁斥。第一，道德的真理乃有其自明之光；正如直覺的理性一樣， 「人皆有是非之心」（《孟子》），乃是無可否認的。而道德的審判乃有更大的確實性，無人相信邪惡是德性。第二，一切放諸四海而皆準的事，不能視為文化教育 特殊的作為。世人都是道德的動物，人人都有道德的責任，無人可以逃避。使徒保羅說，甚至罪人也知道有上帝的審判，犯罪的人是當死的（參羅一32）。這種畏 罪之感，便含公義上帝的意思。
我們處身於天地之間，乃為這偉大的宇宙之一員。在我們的本性上不能不問︰這個偉大的宇宙是從哪裡來的，是誰造的，是誰在那裡支持的？他有何目的？我 們是什麼，是從何來？我們要到何處去？這些問題必求解答。不信者說是機會湊成的，不能解決問題。若說是必然的，也沒有解決問題。因此唯一的答案，乃為有神 論（Theism）。宇宙間乃有一位自有永有的上帝，一位全智的道德完善的靈。聖經說︰「起初上帝創造天地。」（創一1）這才可以說明偉大、繁殊、井然有 序的宇宙及其無數動植物的由來。又可說明人類的本性，及其所愛，所信，所敬拜，所依靠，所應對他負責的對象。聖經給我們啟示，萬人敬拜的上帝，他不但存 在，而且乃有豐盛的恩典，乃是至聖至善的。

五、道德論的缺陷
此說之缺陷，－則不能證明物質世界的創造者；二則人乃是有限的，不能證明無限的上帝；三則不能證明上帝的慈愛。此說雖能使我們知有一位施行公義的、有位格 的「神」（Being），是我們應當敬愛他，服事他的至高的對象，但不能確切的告訴我們這一位是萬物最初的創造者，或僅為造我們的主；他是有限的，抑或無 限的；他僅是公義的，抑或又是慈愛的。因此道德論（或稱人類論）仍須依靠宇宙論與目的論。

無神論

一、有神論的確定性顧名思義，無神論乃敵對有神 論。但無神論者，乃是一個含有譴責意義的名稱，所以無神論者不稱他們是無神論者，亦不願他人這樣稱呼他們，這乃顯示他們有內疚神明，自慚形穢之感。例如休 謨（David Hume）便憎惡這個名稱，所以他們不承認他們是無神論者，甚至還說，他們乃信上帝；但言不由衷，口是心非；無非藉以諉過卸責而已。語雲︰「此地無銀三十 兩，隔壁阿二沒有偷」，這便描寫他們的意境。
例如十八世紀法人海爾弗修（Claude Adrien Helvetius l715- 1771）說︰「一個明白事理的人，無不承認在自然界乃有一個活著的本原，所以不會有無神論者。」他雖不認自己是無神論者，但他的上帝觀卻和我們異趣，他 認為上帝僅為一種動力，但這種力量是不可理解的，所以不知其為何物，僅藉其表現出來的結果有宇宙的萬物。顧商（Cousin，查氏為法人，照法文，非「柯 信」，應作顧商）說︰「無神論乃是不可能的，倘使一個人認他乃生在世上，他必相信他思想的力量，這便是上帝存在的明證。」斯賓塞（Herbert Spencer）自以為相信宗教，他不反對宗教，僅反對教條。他相信有一種不可思議的力量。他把人類的知識，歸為兩種事實︰一為「信有一種力量」；二是 「這種力量乃是不變的」。可是這種力量乃是不可思議的，無法理解的。基此原則，他便企圖調和宗教與科學。他認為一切宗教的極則，都相信有一個不可思議的力 量，那便是萬物的起因。科學的極則亦複如此；因此科學與宗教，乃有一個共同的基礎。這乃是人類的意識、聰明、和意志，無法言說的起因，乃是一種不可思議的 力量。這乃是上帝和新哲學所給我們的問題。
上帝一詞乃有其確定的意義，文字的功用，乃在表達事物的意義，不容我們曲解或更改。倘使一個人說他信仰上帝，卻改稱他乃相信一種「動力」，一種「力量」，一種「思想」，一種「道德秩序」，一種「不可思議之物」或其他抽象的概念，這便是沒有真正信仰上帝。
因此「有神論」也有其確定的意義，乃是表達一種確定的信仰，其意所指，乃甚明確，乃為世人所公認，我們有權維護其嚴正的意義；一切否認「有神論」的學說，我們有權稱其為敵擋上帝的「無神論」。

二、無神論的反常性
但 是我們要進而探究，「無神論」到底是否可能？其答案須先視「無神論」所指的意義。倘使我們問一個人的德性與行為是否不必對神負責，可以我行我素，可以為所 欲為；他犯的罪是可以不受懲罰，則其答案當是不可能。但是從另一方面看，人可藐視上帝，「存虛妄的心行事；他們心地昏昧……心裡剛硬，良心既然喪盡，就放 縱私慾」、「與上帝所賜的生命隔絕」（弗四17一19）。但這是反常的，不能持久。例如我們雖可用壓力，停止泉水噴射，但除去壓力以後，泉又恢復原狀。人 縱可懷疑不信，但真理自在人心，世人每可不經理論的爭辯，恍然大悟，懷疑解惑，起信皈主；所以一個無神論者，也能悔改認罪。例如史太林的女兒，據其自述， 她從小就被灌注無神共產主義；但當她漸漸長大，便有不同的思想。她在家庭，雖從小便沒有談到上帝；但當她到成年時期，便覺得一人倘沒有神在其心裡，便無法 生存。她這一個信念，並非從聽人講道而來，乃是從她內心發出來的。她強調說，這乃是她人生轉變的極大關鍵。因她有了對神的信仰，無神共產的教條，便對她完 全失去意義；且決心捨棄她的祖國和家庭，投奔自由。但她又深信她在祖國的兒女，也會恍然大悟，皈向上帝，重敘天倫。她又描寫其父史太林臨死之時的景況，眼 中表露出一種非常可怕悔恨的神情，他用手先向天直指，然後再向侍從左右的黨國要人揮動，似乎表示他對神的畏懼，以及對其黨徒的警告，含有促其悔悟的意思。

多神論

一、各國的史證人類最初的宗教信仰，乃是一神論 （Monotheism）；多神論（Polytheism）乃是人類心靈墮落的結果。這不僅是聖經裡面的教訓而且亦為歷史記載的事實。這從埃及、亞述、伊 朗、希伯來、巴比倫、腓尼基、希臘、羅馬、印度、中國的古史中，都可得到充分的證據；而從考古學家，人種學家以及神學家的研究，都可得到有力的佐證。
例 如維也納大學原始人種學，語文學教授史密特教授（Dr. Wilhelm Schmidt）在其巨著《上帝觀的起源》中，即證明最初原始民族乃信真神上帝。他常說︰「博考世界各種原始民族的宗教信仰，如原始的非洲勃希曼人 （Bushmen）、畢格米人（Pygmy），和澳洲東南部的古林族（Kulin），和游英族（Yuin），北美洲的以及北極的原始民族，他們的宗教信 仰，都有敬拜獨一至高神的特質，以後始行墮落，迷信其他邪神。史氏之說，乃為廣徵博引的結論，計有十六位著名人種學家的研究報告，都和史氏有同樣意見。
從印度的歷史來看，他們最初也信仰獨一真神，以後始行墮落，迷信許多鬼神。從埃及的歷史來證明，也是最初有純正的一神信仰，以後始變為多神信仰。再 從底格里斯（Tigris）和幼發拉底（Euphrates）兩大河流域一帶的原始民族的歷史來看，結論又複相同。牛津大學亞述史教授蘭敦博士（Dr. Langddon）說︰「無論蘇美族和閃族的宗教，都是先有一神信仰，後才趨於墮落，有多神和邪靈的崇拜。」現代許多考古學家和人種學家的研究考證，對於 羅馬書第一章二十至三十二節一段聖經的真理──「不敬奉那造物的主」、獨一真神，「去敬拜事奉受造之物」，提供許多事實的明證；而我們回顧中國民族的歷 史，也可得到同樣的結論。

二、中國的史證
中 國民族乃是一個有悠久歷史的文化民族，本來就有一種比較純樸的一神宗教思想（所謂純樸，乃是和以後墮落的多神邪靈的宗教思想比較而言）。據考古學者研究， 從一八九九年在河南安陽縣發掘出來的甲骨文字來證明，中外學者都承認，中國民族最初便有「昭事上帝」（見《詩經））的宗教信仰。例如約翰羅斯（ John Ross）說︰「中國民族的上帝觀，淵源甚古；我們幾乎可說，在最古的中國歷史記載中，第一頁即可見到上帝的名詞。」中國先民，早就相信有一位創造天地， 主宰萬物，賞善罰惡，聰明正直的「上帝」之存在，並敬畏而崇拜之。這種敬畏上帝的宗教思想，第一，可以證諸上述的幾百萬片甲骨的卜辭；其次，可以證諸許多 權威的古籍。茲謹略敘其要如次︰
（1）《書經》──「天祐下民，作之君，作之師；唯其克相上
帝，寵綏四方。」
「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃」
「夏氏有罪，天命極之；予畏上帝，不敢不正。」
「敬事上帝，立民長伯。」
（2）詩經》──「天生蒸民，有物有則。」
「神之格思，不可度思；
皇矣上帝，臨下有赫。
蕩蕩上帝，下民之辟；
上帝臨汝，無貳爾心，
維此文王，小心翼翼，昭事上帝。」
（3）《論語》──「獲罪於天，無所禱也。」
（4）《中庸》──「郊社之禮，所以事上帝也。」
（5）《左傳》──「夫神，聰明正直，而一者也。」
「天將興之，誰能廢之？違天者必有大咎﹗
「天生民而樹之君，以利之也。」
（6）《呂氏春秋）──「昔者，殷湯克夏，王天下五年不
雨，湯王以身禱於桑林，於是剪其發，割
其爪，自以為犧牲，用祈禱於上帝，雨大
至，人皆悅之。」
（7）《史記》──「天者，人之始也。」

此外尚有道家的「順天」思想，墨家的「尊天」思想，篇幅所限，不克俱引。但是，從嚴格的神 學觀點來說，先秦的天道觀和上帝觀，只是得之「普通啟示」（general revelation），而非真神的「特殊啟示」（ special revelation）。憑普通啟示，僅能對上帝有若干模糊的知識，卻不能對一位全善全愛，全知全能，至尊至聖的，三位一體的獨一真神，有正確無誤的認 識。所以這種原始的天道觀和上帝觀，以後便日趨變質，流為「多神論」（Po1ytheism）、泛神論（Pantheism）、理神論（Deism或稱超 神論、自然神主義）；且複淪為一種迷信邪靈，崇拜偶像的低級宗教思想，民德墮落，民族衰微，實為民族之不幸。

三、心靈的墮落
人 類從一神信仰，流為多神思想，其第一步乃始自崇拜自然，「將上帝的真實變為虛謊，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。」（羅一25）在印度吠陀經 （Vedas ）裡，可知他們的詩詞便是歌頌日、月、星、火、水與空氣，從而把它們位格化，成為崇拜敬奉的對象。當雅利安人（Aryan）在主前一五○○至二○○○年進 入印度之時，他們的信仰乃是建立在泛神論上。他們認為神是無名的、絕對的、無限的；但照他們的「三神說」（Trimurti）來講，神又有三位︰一是大梵 （Brahma），乃是造物之主，宇宙人生之源；二是韋陀天（Vishnu），乃護理萬有，常常和第三位神爭戰；三是西伐（Shiva），乃是毀滅者，表 現人生的黑暗與殘酷。這三種神，並無位格，僅為三種表現的方式，其推演的過程，乃是從無限到有限，又從有限到無限，乃是無窮的輪迴。從這個泛神論的原則 上，又發展無限的多神論，這乃是印度教的本質。因此他們以為惡神就是善神；而是非善惡，也無絕對標準，這對印度民族為害其大。
埃及、希臘和羅馬的「多神論」，乃因其民族性而不同，在希臘乃是光明的、優美的、肉感的；在羅馬乃是端莊的、鎮靜的；在化外之地，則較為平易、質僕。
上帝在聖經裡說，外邦的神，「都是虛空，且是虛無。他們所鑄的偶像都是風，都是虛的。」「那些抬著雕刻木偶，禱告不能救人之神的，毫無知識。」（賽 四一29，四五21 ；並參耶二28）哥林多前書又說，外邦人所敬拜的不是神，乃是鬼（林前一O20）。外邦的多神主義，實在是魔鬼所建的堅固營壘，實為救世福音的重大障礙。

物活論

一、此說之意義物活論（Hylozoism）一 詞乃由（matter物質）和（life生命）二字所構成，故又譯作「萬物有生論」。此說認為一切物質，和一切物質的分子（particle），都有生命 在內；乃和唯物論大同小異。他們雖認「心」與「物」乃有分別，但又說二者聯在一起，是不容分開的，正如身體和靈魂的關係一樣。因此，他們便把上帝視為宇宙 的靈魂，在宇宙裡面，到處充滿一種理性的力量，人類心靈的活動。他們認為宇宙之靈，乃對宇宙有塑造作用，乃是其一切組織與活動內在的源頭。

二、此說之原則
物活論的指導原則，乃由斯多噶學派所闡發，可分工點︰
（1） 宇宙乃有兩大基本原則，一為主動的，一為被動的。被動的原則，乃為物質，既無形式，又無特性；乃是沒有自動力的。積極的原則，乃是「心」，住在「物」內，施展其組織塑造的工作，這就是上帝。
（2）因此宇宙須從三方面來看︰（a）乃為一種塑造的力量（Natura naturans or）；（b）這個世界便是這內在的生命元質所造（ or Natura Naturata）；（c）這二者的歸一，成為一個整體。這乃是在一念之間造成的，所以世界乃是一個最大的智慧所造成的。西塞祿（Marcus Tu1－lius Cicero ， 106-43B.C.）說︰「自然世界的偉大美麗，天象的井然有序，日月行星的流轉不息，凡此種種，俱足證明，決非偶然存在」，「我們到世界來，決非由於 偶然的機會；在人類之上，必有一位大能者在，運行督導。」
（3）這個宇宙的靈魂乃是上帝，它的軀體乃是自然；所以宇宙乃是有生命的，是不朽的、合理的、完善的。上帝乃是統製和運用萬物的本源，所以都有其合理的規律。
（4）人類的靈魂乃和世界的靈魂有相同的本質；但個人的生存，乃隨其身體滅亡而消逝。
（5）人生最高的目標，乃為德行，行事為人，需求合理。
物活論，乃和泛神論與唯物論有許多似是而非之處，他們不信上帝的位格，不向他負責，沒有意旨的自由，也沒有罪惡，死後不再有意識的存在。

超神論

一、超神論的概念超神論（Deism），或稱自 然神論；亦稱理神論或自然神教。超神論，以神為萬有之所本，超乎世界而存在，故不同泛神論，而與有神論相同；但又不信神有位格，則又異於有神論。有神論者 謂神以其自由意志，創造世界，主宰萬物，故能變更自然法，行超自然之神蹟奇事；惟超神論者則謂神乃以不變之法則，主宰世界，故不信神蹟。
超神論乃 介乎有神論與泛神論之間。泛神論不信神之超越性，以神即萬有，萬有即神，一切自然之運行，無論善惡，均為神的旨意；有神論者，則信神有超越性，自然之運 行，須受神之統御。超神論者雖信神有超越性，惟乃在宇宙之外，對其命運，聽其自然，不加直接操縱，以是不信神對其所造之物，加以護理眷顧，一切事象，乃均 自然發生，有不變之法則，無超自然之神蹟奇事；既不信祈禱可獲神之應允，亦不信有屬天之啟示；所謂宗教，亦為自然的、非超凡的，人對神之關係，乃為道德 的，而非屬靈的，故無崇拜之必要，總之，神乃超越世界，「敬而遠之」可也。

二、超神論的代表
在 中國方面，儒家的思想，乃有超神論的意味。例如孔子，他雖信神，但他對神的態度，乃非常疏遠冷淡，其性質乃是道德的，非屬靈的，和神並無生命的關係。「雖 然知道上帝，卻不當作上帝榮耀他，也不感謝他。」（羅一21）孔子「不語怪力亂神」，他對神乃取「敬而遠之」的，不即不離，不冷不熱的態度。他對人生大 事，不加深究，不了了之，故曰︰「未知生，焉知死」，結果他的門徒，一無所得，說︰「夫子之性與天道，不可得而聞也。」 又如宋儒朱熹，他雖亦信神，說︰「風起見雨，震雷閃電，花生花結，非有神而何？」但是朱熹乃是一個自然主義者，甚至不信上帝創世，而謂天地之間，有「理」 有「氣」。「理」為「行而上之道」，生物之「體」；「氣」為行而下之「器」，乃生物之「用」。「理」為發動萬物之原始動力；「氣」則僅為太極造物之工具。 他說︰「太極只是一個理學，太極只是天地萬物之理，在天地言，天地中有『太極』；在萬物言，則萬物中各有太極；未有天地之先，畢竟先有此理。」
在西洋方面，超神論的萌芽，乃早在希臘的古代。伊璧鳩魯及斯多噶哲學，即含有「超神論」的意味。超神論的發展，則在十七、十八世紀。英國方面，先由 赫伯德（Herbert of Cherbury）及白隆脫（B1ount）開其端。繼有托蘭（Toland）、柯林（Collins）、莫根（Morgan）、朱伯（Chubb）、郎 斯頓（Woo1ston），號稱自由思想家。此外複有霍布思（Hobbes）、陸克（Locke）、休謨（Hume）、夏夫慈堡 （Shaftesburg），雖非超神論者，但立說實可相通。在法國方面，則有盧梭（Rousseau）和伏爾奏（Voltaire）及其他百科學者 （Encyc1opaedist）及唯理論者。在德國方面，則有孟特爾生（Mende1ssohn）、萊辛（Lessing）、雷瑪魯 （Reimarus）及愛德曼（Eerdmann）；此外複有康德的實踐理性論，詩萊瑪赫之宗教依存感；雖未標榜兩可論，實乃以人的理性取代上帝超凡的啟 示，以自然主義，取代超自然主義，乃犯超神論或自然神論的通病。

三、超神論的批判
超神論，乃是一種乖謬之說，不但自相矛盾，且複違反人之常情。
第一，此派雖信上帝創造世界，但創造以後，便完全棄之不顧。等於一人建造一座輝煌的房屋，化盡錢財，費盡心血，及其落成，不但棄而不住，而且把門封鎖，還要把手捆綁起來，以免把鎖打開，則此人非愚即妄。創造天地萬物的上帝，倘亦正和此人一樣愚妄，試問天下寧有是理。
第二，上帝乃無所不在，無所不知，無所不能，且以「權能的命令托住萬有」（來一3），「我們生活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七28）是則超神 論不但與事實不符，而且把上帝變成一個毫無作為，以及毫無功用的廢物，與費疣。此派既信上帝是創造天地萬物偉大無比的造物主，今乃視為無用的廢物，於理如 何可通。
第三，上帝和世界既無有機的關係，而且完全超絕無緣，則此自然世界、道德世界，何以能自存自治？除了上帝是自有永有的以外，若被造物亦能自存自治，則不但和其上帝創造天地萬物的信仰相牴觸，而且根本混淆了造物主和披造物的屬性。
第四，超神論者至此乃加強辯，說自然世界和道德世界所以能自存自治，乃是由於「自然法」。但倘使沒有立法者，倘使不受上帝的護理，則此種所謂「自然法」，勢必成為一種抽象的觀念和虛構的空想。蓋一切法律的創製，必有立法者，法律的實施，必有司法者，此乃無可否認之理。
第五，超神論者，又加強辯，說上帝僅管自然世界，不管道德世界；然則上帝何以顧此失彼，只管自然世界，而不管道德世界，是否前者更為重要，殊難自圓其說。
第六，超神論者又加強辯，謂宇宙萬象，均在「自然法」之下，自生自滅，芸芸眾生，亦在「自然法」下，自由自在。此種解釋，乃為強詞奪理，不但無法自 圓其說，且有嚴重缺陷。其一，倘使上帝不護理統治這個世界，勢必摧毀道德秩序，其禍所及，將使人類陷於無政府狀態。其次，倘使人類照「自然法」自生自滅， 則人類將如機器，人生隨運流轉，將生趣索然，失去人之所以為人的情味。
第七，上帝既超絕世界，不理世人，則整個人類，將成孤兒，不能得到天父之眷顧憐憫，祈禱既完全無用，上帝不能作人患難中隨時的幫助（詩四六1）。所謂上帝，必成一個冷酷的石像木偶，抽象的名詞。
第八，超神論者，又加狡辯；說人對上帝，僅有道德的關係，在世為人，當「敬天愛人」，以求心安理得。此乃自相矛盾，因為他們已經說過，上帝創世以 後，便不管世人，僅管自然世界，不管道德世界。誠如此說，則所謂人和神的道德關係，事實上等於虛構的空談，所謂「敬天愛人」，尤為自欺欺人的口號。
第九，更嚴重的，超神論者，既不信超自然主義，不信超自然的神蹟與啟示，則勢必沒有超自然的救恩，和超自然的重生和新生，則人類永無得救和永生的盼望。此乃超神論誤盡蒼生的最大的缺陷，可謂引人滅亡的邪說。
第十，超神論者，「雖然知道上帝，卻不當作上帝榮耀他，也不感謝他。他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。……將上帝的真實變為虛謊」（羅一 21、25）。雖信有神，實乃無神；所以超神論乃是偽裝的無神論，滔滔天下，都被魔鬼欺騙的法術所迷惑；尤其我們中國的士大夫，都被這種虛空的妄言所擄去 （西二8），而且至死不悟，掩耳不聽真道，因此永遠沉淪，豈不哀哉﹗

上帝的屬性—屬靈性

一、他乃有位格
主耶穌說「上帝是靈」（約 四24 ；查英文欽定本作「上帝是一個靈」〔 God is a spirit〕，則似以上帝視為諸靈之一靈，實屬欠妥，故新譯本加以改譯）。主耶穌對上帝屬性這一個宣示，乃有很重要的意義。於此可知上帝乃是無形的 （immaterial）。他乃無可延伸，不容分割，不能混合，不能目見，沒有形體，既無容積，也無形像。
上帝既是靈，則必為一個自覺的、理智的、道德的、有自由意志的、有位格的動因或動力（agent）。聖經裡面，關於這點，到處有詳細的啟示。這乃是 聖道的根基。人類藉此可與上帝有交契，可向他敬拜，向他祈禱，對他信靠，以他作為人類的保護者、賜恩者、救贖主。聖經裡的上帝乃是有位格的。他對始祖亞當 說話；他對挪亞顯現；他與亞伯拉罕立約；他和摩西敘談，如同朋友。他對人用人稱代名詞。「上帝對摩西說︰『我是自有永有的。』」（出三14）我是你們的 主，你們的上帝。我是慈悲憐憫的；你若求告我，我必應允你。「我以永遠的愛愛你，因此我以慈愛吸引你。」（耶三一3）「要在患難之日求告我，我必搭救你， 你也要榮耀我。」（詩五○15）「惟有我，是安慰你們的」；「母親怎樣安慰兒子，我就照樣安慰你們」（賽五一12，六六13）。我們的主耶穌教我們禱告， 要這樣說︰「我們在天上的父︰願人都尊你的名為聖。願你的國降臨；願你的旨意行在地上，如同行在天上。」（太六9－13）聖經裡面的上帝，在在顯示乃和外 邦邪神大大不同。聖經裡的上帝，乃是能見、能聽、能愛。外邦的邪神，是雕刻的木偶，有耳不能聽，有目不能見，有日不能言，不能救人，毫無知識。我們的上 帝，可與我們有靈裡的交契，乃是我們隨時隨處的幫助，又能拯救我們。我們的上帝乃是靈，有靈必有位格；他對我們說「我」；我們可稱他為「你」，他乃是實實 在在，又真又活的。

二、他乃無形體
尤 有進者，屬靈的本質當然不容有形體的本質歸給他，因此諾斯底派（Gnostics）被斥為異端。聖經裡面雖有提到上帝有手、有足、有眼、有耳、有嘴、有 鼻；但這些乃都是一種比擬和象徵的說法。上帝乃遠超過人的智慧所能想像，人只能用這種說法來比擬。好像一個拙口笨舌的人，或是一個口吃不善辭令的人，只好 藉各種手勢來表示其意而已。其次，上帝既是靈，他當然不能含有物質的成分，我們憑血肉之體，也不能認識領悟他的特性。使徒保羅稱他為「不能朽壞、不能看 見，永世的君王」（提前一17）。又說他乃是「萬王之王、萬主之主，就是那獨一不死、住在人不能靠近的光裡，是人未曾看見、也是不能看見的」。只有「主耶 穌基督」要「將他表明出來」。「但願尊貴和永遠的權能都歸給他」。（提前六15一16 ；約一18）

上帝的屬性—無限性

上帝雖把他自己向世人啟示，是有位格的，可與人交契，我們可以敬拜他、愛他，向他祈禱，並確信他垂聽我們，並應尤我們的禱告；但是他乃充滿天地，他乃遠超 過我們能知能想。他的本性和完善，乃是無限的。我們所有各種慣常的意念，乃是習焉不察，人雲亦雲，絲毫不能說明其究竟的真義。例如空間、時間、無限，乃為 人類思想上最難闡釋的問題。許多著名哲學家的解釋，也是言人人殊，互相衝突，莫衷一是，沒有定論。數千年來，習非成是，從而在哲學上和宗教發生危險的錯 覺，實在貽誤蒼生。

上帝的無限性，可從三方面來講︰
一、他的完善性
這 不是從量的方面說，乃是從質的方面來講。上帝的權能，並非一種絕對的定量，乃是一種無盡的權威）他的聖潔在本質上乃是絕對沒有限度和缺陷的；而且有無限的 知識智慧，無限的慈愛公義。奧爾氏（Dr. Orr）說︰「上帝的無限性可從兩方面看，在他內在的本質上，（a)乃是絕無限製與缺陷的；（b）乃是無窮的潛力。」聖經說︰「耶和華本為大，該受大讚 美，其大無法測度。」（詩一四五3）他是「完全」的（參太五48）。
二、他的永恆性
從時間上看上帝的無限性， 乃是他的永恆性，他乃萬古常存。「諸山未曾生出，地與世界你未曾造成，從亙古到永遠，你是上帝。」（詩九○2）「惟你耶和華必存到永遠，你可記念的名，也 存到萬代。」（詩一○二12，並參弗三21）我們的生存是按著日、月、年計算；我們的生命，分過去、現在、與將來；上帝卻超越這些分別，上帝乃是永遠的、 自有永有的，他乃活在一個不可分割的現在裡。
三、他的廣大性
他乃超越一切空間的限製， 他整個本體乃住在每一點的空間裡面；他乃無處不在。廣大性（immensity ）與普遍性（omnipresence），雖視為同義詞；但二者乃大有分別。前者乃指上帝超越一切空間，不受其限製；後者乃指上帝整個的本體乃充滿每一部 分的空間裡面。前者注重他的超越性；後者注重他的內在性。在上帝和世界的關係上，我們要避免兩大錯誤︰其一為泛神論，其二為理神論（Deism或作超神 論、自然神論）。前者之弊，乃在否認上帝的超越性，誤以上帝即為宇宙萬物之實體；後者之誤，以為上帝並非真實的住在宇宙之間，他和宇宙的關係，並非在本質 上（Per essentiam et naturam），而僅藉他的能力（Perpotentiam），遠遠的運行其間。我們須知，上帝雖和世界有分別，不能視為一體（此為泛神論之誤），但乃 住在宇宙萬物之間，並非僅僅在運行其能力上（Perpotentiam），而且乃是在真實的本質上（per essentiam enaturam）。上帝的無處不在，聖經有明確的啟示，他的偉大，雖非天地能容；但同時卻就住在我們中間。「上帝果真住在地上麼？看哪，天和天上的天， 尚且不足你居住的，何況我所建的這殿呢？」（王上八27）「耶和華如此說︰『天是我的座位，地是我的腳凳。』……」（賽六六1，並參徒七48～49）但從 另一方面看，他卻無處不在，就在我們中間。「我往哪裡去躲避你的靈？我往哪裡逃躲避你的面？我若升到天上，你在那裡；我若在陰間下榻，你也在那裡。我若展 開清晨的翅膀，飛到海極居住；就是在那裡，你的手必引導我，你的右手也必扶持我。」（詩一三九7－10）『耶和華說︰「我豈為近處的上帝呢？不也為遠處的 上帝麼？』耶和華說︰『人豈能在隱密處藏身，使我看不見他呢？』耶和華說︰『我豈不充滿天地麼？』」（耶二三23、24）「其實他離我們各人不遠；我們生 活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七27一28）
上帝的無限性也足顯示他的完善性，他乃不受一切的限製。他既不受宇宙的限製，也不受時間空間的限製。他並不是一切存在的萬物的總和；但又不排除有限 物和他共存，否則人類萬物不但將和他沒有關係，尤將沒有立錐的餘地。複次，上帝的無限性，應當從他的深透性（ intensive）來看，不是從他的延性（extensive）而看，因為這不是他無限的擴張。我們上文已經論及，上帝乃是靈，他是沒有形體，沒有容積 的；他的無限性，並不是外延的伸張，一部分在這裡，一部分在那裡；他乃是無處不在的。

上帝的屬性—永恆性

上帝的永恆性，可從聖經啟示和哲學科學兩方面說，茲分論之︰
一、從聖經啟示說
上 帝的無限性，從空間方面說，乃是無處不在的；從時間方面說，乃是萬古常存的。上帝既不受空間的限製，也超越時間的限製。他既是無處不在，並不因地域的遠 近，有所不同，顧此失彼；他又是昔在今在，萬古常存，不因時代的古今，改變他和世人的關係。上帝對過去、現在、和將來，絕無分別；世上萬事，不論古今，不 分遠近，都在他眼前。這是聖經對於上帝永恆性的啟示。如曰︰「諸山未曾生出，地與世界你未曾造成，從亙古到永遠，你是上帝。」（詩九○2）又說︰「你起初 立了地的根基，天也是你手所造的。天地都要滅沒，你卻要長存；天地都要如外衣漸漸舊了，你要將天地如裡衣更換，天地就都改變了；惟有你永不改變，你的年數 沒有窮盡。」（詩一○二25一27）「那至高至上永遠長存名為聖者的。」（賽五七15）「我是首先的，我是未後的，除我以外再沒有真神。」（賽四四6） 「在你看來，千年如已過的昨日，又如夜間的一更。」（詩九○4）新約也有同樣的啟示︰「主看一日如千年，千年如一日。」（彼三8）又說︰「耶穌基督昨日今 日，一直到永遠，是一樣的。」（來一三8）上帝是「昔在、今在、以後永在的」。（啟一4）整部聖經向我們啟示，只有上帝是「獨一不死」的（提前六16）， 而且征服死亡，吞滅死亡，把死廢去（參林前一五12一57 ；提後一10 ；來二14）。上帝首要的啟示，就是宣稱他是「自有永有的」（出三14）。
從以上經文來看，上帝是永恆的。第一，在他沒有年之初，日之終；他乃是昔在、今在、以後永在的；第二，在他沒有過去或將來；過去與將來，乃都是同樣地始終在他面前。
二、從哲學科學說
上述的各種聖經啟示的事 實，可令我們必然相信上帝是自有永有的，是無限的，是不變的；而歷代的神學家，如奧古斯丁、阿奎那、關斯德（Quenstedt）等也都有此共同的信仰。 上帝是有位格的，從他和時間的關係來說，他是永恆的。在他的本性上，是不受時間法則支配的。上帝雖不在時間裡面，但時間卻在上帝裡面。莫斐氏 （Murphy）說︰「世人以為永世乃在我們以前或以後；實則不然，永世乃把我圈在裡面，乃是無限偉大，上帝乃住在中間，察看一切。在上帝看來，萬事無論 遠近，對他都是一樣。」牛津大學教授白克蘭（Wi11iam Buck1and）乃為英國最負聲譽的地質學家，論上帝的永恆性說︰「整個宇宙從最低的根基，到最高的天體，都傳揚上帝創造的奇功，述說上帝的榮耀。自然 界的呼聲，便是上帝啟示的見證。上帝乃是宇宙之源，萬物之因，他是昔在、今在。以後永在的。「你世世代代作我們的居所。諸山未曾生出，地與世界你未曾造 成，從亙古到永遠，你是上帝。」
其他著名人物，也持相似之見，試略引其言，以證上帝的永恆性，以及人類永生的盼望。例如英國著名物理學家、大英學會會長洛奇爵士（Sir Oliver J．Lodge）在其《生與死》（Life＆Death）、《科學與永生》（Science & Immortaliy）和《我為什麼相信永生》（Why I Believe in Personal Immortality）三書中，用直接的證據，闡明靈魂不滅的真理。諾貝爾獎金得主挪威物理學家康敦（Arthur H. Comton）論永生之道有言曰︰「死亡決非人生終點，得救的人，死後還有一個更偉大的生命，將與造物主同工，開始另一種神聖的使命。」著名化學家、英國 皇家學會會長戴維爵士（Sir Humphrey Davy）篤信聖道，說︰「聖徒在世界一切希望幻滅之時，有新的希望，從死亡中得生命，有超越一切盼望的永遠的福樂。」著名文學家莎士比亞（Wm。 Shakespeare）在他遺囑裡有一段話說︰「我將我的靈魂交在造物主的手裡，深信靠著我救主基督耶穌的恩功，使我可以得到永生的福分」。蓋世英雄法 皇拿破崙說︰「上帝是創造天地萬物的主宰，而主耶穌基督乃是永生上帝的兒子，他的教訓乃關永世之事，所以他能公然宣稱我就是上帝。……一切君王英雄偉人的 結局，將與草本同腐，這與主耶穌基督要永遠作主，其別何啻天壤。」美國第二任大總統亞當斯（ John Adams）說︰「基督教乃是萬古長存的，乃是自有永有的真神的啟示。」哲斐遜總統（Thomas Jefferson）謂︰「聖經一書，至今仍是磐石，是顛撲不破的真理，人苟心地聖潔，便能使他的心眼，仰望永生。」昆瑞亞當總統（John Quincy Adams）說聖經是上帝的啟示，能使我們明白永生之道。他曾任華府聖經學會副會長，年老之時，曾對其友說，不久將作遷居之計，意指死後要到永生的居所。 傑克遜總統（Andrew Jackson）說，將來末次號筒吹響之時，聖徒要披上那天上的身體，享受永生的福樂。林肯總統，常愛與其牧師長談靈命永生問題，甚至在戰事緊張之時，特 約其牧師於凌晨至白宮長談一時。惜近代新神學家施萊瑪赫（Sch1eiermacher）懷疑不信，把上帝的永恆性加以曲解以為無非是變幻的世象之基因。 實屬不幸。關於上帝之事，非人智能測。經雲︰「深哉﹗上帝豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測﹗他的蹤跡何其難尋﹗……因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於 他。」（羅一一33一36）我們與人來往，若對方不講他的姓名，我們便無從知道；何況對上帝，自當相信他在聖經裡給我們的啟示，信我們所不知，方能知我們 所不知。上帝是昔在、今在、以後永在，永不改變的。他是永恆的。萬事都在他眼前，不分遠近，不分古今，沒有過去，沒有將來。但他雖不改變，並非停滯不動； 他是活潑長存，一直思想，一直運行，一直關顧萬人，並且要成全他無限全智的計劃。

上帝的屬性—不變性

一、不變的真義
上帝的不變性乃和他的無限 性永恆性有密切關係。此在聖經中乃常有論及。他是初，他是終；是阿拉法，是俄梅戛；是昨日、今日，一直到永遠，是一樣的。凡此乃和常常改變的滅亡的世界， 成了一個最強烈的對比；「他們都要改變，惟獨你卻始終一樣。」上帝是無限的、絕對的、自有的、永有的、絕對獨立的。因此他乃超越一切原因，絕對沒有改變的 可能。絕對的空間，不能再伸展；絕對的時間，不能再延長；否則便非絕對。此乃自明之理。所以上帝的本質和屬性乃是絕對不能改變的。他既不能增加，也無從減 少；他既不能再有發展，也不能自己進化。他的知識和權能也不能再行增減；他也不能更聰明、更聖潔，不能更公義、更慈悲；因為他乃全知、全能、至聖、至善。 他的計劃和心意也不能再改變。他既是全智，則他的思念和計劃，必沒有錯誤；他既是全能，則他的事工，必不會失敗。他乃是「眾光之父……在他並沒有改變，也 沒有轉動的影兒。」（雅一17〕『上帝非人，必不致說謊；也非人子，必不致後悔。他說話豈不照著行呢？他發言豈不要成就呢？」（民二三19）「耶和華是不 改變的，」（瑪三6）「耶和華的籌算永遠立定，他心中的思念萬代常存。」（詩三三11）「人心多有計謀，惟有耶和華的籌算，才能立定。」（箴一九21） 「萬軍之耶和華起誓說︰『我怎樣思想，必照樣成就；我怎樣定意，必照樣成立』。」（賽一四24）「我是上帝並無別神；我是上帝，再沒有能比我的。我從起初 指明末後的事，從古時言明未成的事，說︰『我的籌算必立定，凡我所喜悅的，我必成就。』」（賽四六910）
由上之說，可知上帝所說的必定成就，他的思念，永不改變。但是有些人說聖經裡明明記載︰「耶和華就後悔造人在地上，心中憂傷。」（創六6）又「後悔 不降所說的災」（拿四2），便以為上帝也會改變。殊不知這種改變，並非改變他的屬性和性格，而僅為改變他對人類處置的方法和態度。這不是改變他的意旨 （change of wi11），而是定意要改變（will to change）。上帝對尼尼微人後悔不降所說的災，乃在他們披麻痛悔之後，這便證明上帝非但沒有改變他的意旨，而且已經貫徹他的意旨。上帝的不變性乃是從 它的永恆性而來。他的本質、屬性、心意和意識，乃是不變的。但當他運用他屬性的時候，為要達成其治理世界的目的，他所用方法，不能一成不變，而須視案情與 環境的不同，而因時製宜，因地製宜。但於萬變之中，他的屬性絕不改變，他乃永遠是至聖至善的。例如光明的天使，本為他喜悅的對象；但當其墮落以後，變成魔 鬼，便成憎惡的對象，因為它們不聖潔。上帝的愛憎，乃本一貫的原則，或是賜福，或是懲罰，都以聖潔公義為標準。又如太陽曬在泥上，使它堅硬；曬在蠟上，則 使它融化，這不是因為太陽三心兩意，亦非處置不公，而是因為兩種物體性質的不同。上文所說的尼尼微城，初則上帝要使它傾覆，繼則又不降災禍，其關鍵乃在他 們從犯罪作惡到「離開惡道」，而神始終是公義的，他慈愛的屬性，乃是不變的；但是他運用的方式乃要視其兒女的情況而不同，否則上帝乃是賞罰不明，改變了它 公義的屬性。天父關愛他的兒女，乃是無微不至，甚至我們的「頭髮，也都被數過」（太一○30），他垂聽我們的禱告，安慰我們的憂傷，神說︰「母親怎安慰兒 子，我就照樣安慰你們」（賽六六13）。神關愛他的兒女，甚至比慈母還要敏感。戈特氐（Godet）在他所著的《贖罪論》一書中說，「上帝對他的兒女，乃 是無比微妙的敏感。」
所以，上帝的不變性，並非似一塊無動於中的石頭，而乃是像寒暑表裡的水銀，會因溫度的變更而升降。例如一個騎自行車的人，當他逆風而行的時候，風勢 似乎很緊；當他順風而行的時候，風似變得緩和，其實風勢並未改變。一個罪人，當他悖逆上帝的時候，不但不能領受神恩，反覺處處碰壁。我們重生乃為上帝的大 能戰勝我們的意志；而我們皈主，乃是我們從敵擋真道至與神和好，與神同工。「（我）們立志行事，都是神在（我）們心裡運行，為要成就他的美意」，「作成 （我）們得救的工夫」（腓二12一13）。這是我們的改變，上帝並沒有改變。這乃是人生的奇變，正如「風隨著意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從哪裡來， 往哪裡去；凡從聖靈生的，也是如此。」（約三8）雅各起先與天使較力，乃是描寫他要逞其私意與神為敵；他以後用禱告較力，乃是表示他要用他奉獻的心志，與 神同工（參創三二24一28）。這好像他較力得勝，其實乃是神得勝。這不是上帝改變，而乃是我們改變。

二、不變非不動
其 次，不變性並非不動性（immobility），二者不可混淆。這乃是否認他的意志力及其在人類歷史上偉大的作為。照聖經給我們的啟示，上帝創造天地萬 物，施行神蹟奇事，道成肉身，降世為人，住在我們中間，拯救罪人，使失喪靈魂，重生得救。上帝的不變性，並非停滯不動，乃是完全自由，行健不息的。上帝創 世、救世，都在創世以前有其預定的計劃，且有其安排的日期，世上萬事，沒有一樣是出乎上帝意料，措手不及，要臨時應付，藉以挽回補救。「基督耶穌降世，為 要拯救罪人」（提前一15），乃有上帝預定的計劃，所以「及至時候滿足，上帝就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來」。 （加四4）主耶穌的降生，為著拯救世人的罪，「被交與人，……藉著無法之人的手，把他釘在十字架上」，乃都是「按著上帝的定旨先見」（徒二23）。「特要 藉著死敗壞那掌死權的，就是魔鬼」（來二14），「把死廢去」（提後一10）。洪水以後，「上帝記念挪亞」（創八1）。這一方面可以仰見上帝的慈愛，他對 他兒女的關愛，「乃是無比的微妙敏感」（見上文）；一方面又可深信上帝的不變性。縱然我們失信，上帝終不失信；縱然我們改變，上帝永不改變。在他決不像人 一樣，朝三暮四，輕率浮躁，見異思遷，反覆無常。縱然雅各忘了他所許的願，但上帝對他終不忘情。自從雅各逃避哥哥回來以後，上帝對他說︰「起來﹗上伯特利 去，住在那裡，要在那裡築一座壇給上帝，就是你逃避你哥哥以掃的時候，向你顯現的那位。」「雅各從巴旦亞蘭回來，上帝又向他顯現，賜福與他，且對他說︰ 『你的名原是雅各，從今以後不要再叫雅各，要叫以色列。』……上帝又對他說︰『我是全能的上帝，你要生養眾多，將來有一族和多國的民從你而生，又有君王從 你而出。我所賜給亞伯拉罕和以撒的地，我要賜給你與你的後裔。』上帝就從那與雅各說話的地方升上去了。……」（創三五1、9－16）上帝的不變性對信他的 人乃是一個安慰；但上帝又是公義的，他對不信的人，他的「震怒常在他身上」（約三36）。「上帝是公義的審判者，又是天天向惡人發怒的上帝。」（詩七 11）他照看他不變的本性和恩典，所作所為，乃是始終一貫的。主耶穌說︰「我父作事直到如今，我也作事。」（約五17）「他的心志已定，誰能使他轉意呢？ 他心裡所願的，就行出來。他向我所定的，就必作成。這類的事他還有許多。」（伯二三13一14）這是上帝的不變性，但不變性不是不動性，否則我們敬拜上 帝，無異雅典人敬拜「未識之神」（徒一七23）以及外邦人敬拜的「雖刻木偶」和「不能救人之神」。

人類毀滅之悲劇

人類自始祖犯罪，悖逆上帝以後，即受了咒詛，走上了一條毀滅死亡的道路，開演其自相賤殺的悲劇。聖經指示我們，亞當的頭生兒子該隱，即成為「毒蛇的 種類」（太三7，二三33），一個殺人的兇犯，而且豆萁相煎，殺了他自己的同胞兄弟。他兄弟的血，在地裡向耶和華哀告，從此這位人類第一個殺人兇犯，便受 了咒詛，內心恐懼，惴惴不安；流離飄蕩，不遑寧處；且複以己之心，度人之心，滿心猜忌，以為人人都必殺他，於是種下了仇恨的種子（創四1－14）。數千年 來，怨仇相報，兵凶戰危；爾虞我詐，明爭暗鬥；治久必亂，迄無寧日﹗古今聖哲，雖倡「四海之內，皆兄弟也」之說，作「弭兵」「非攻」之議，凡此僅為天真的 幻想，徒勞的作為。人類災禍，根深蒂固；降及今日，積重難返；世界戰爭之威脅，其嚴重可怕的程度，實千百倍於往昔。國際聯盟「四海一家」 （ Family of Nations）之理想，既為第二次世界大戰所毀滅；而戰後「聯合國」永久和平的運動，尤成為無可實現的幻夢。數千年來歷史慘酷的事實，洵足實證，並徹底 暴露人性之敗壞與邪惡。而國際之矛盾與混亂，以及文明之沒落與解體，又可見人類的自義，正像無花果樹葉子編作的裙子，根本不足遮蓋人類赤身露體的醜惡（創 三7、21 ；賽六四6）；而人類的智慧，亦終難挽救其毀滅的厄運﹗
人之通病，只是「顧念所見的」，不「顧念所不見的」（林後四18）；只是「思念地上的事」，不會「思念上面的事」（西三2）。近代學者，僅見事態的 外表，不究其屬靈的意義，遂以為一切人類的罪惡，社會的病態，以及世界的苦難，都是近代資本主義發生的惡果。這種解釋，不僅皮相膚淺，且複不符史實。退一 萬步說，倘若我們承認此說為確當，則世界人類，在十九世紀之前，必是昇平康樂，沒有戰爭；但證諸史實，乃完全不確。遠在我國孔子時代，他已在作人類如何從 「據亂世」，演進到「昇平世」的幻想，世界的歷史，乃是一部戰爭的歷史。在奴隸製度時代、封建製度時代、農業生產時代，都有戰爭，正如在近代工業發展時代 之有戰爭。誠以該隱同室操戈，豆萁相煎以後，戰爭的禍根，早已埋伏；易言之，戰爭乃是人類罪惡的本性之具體的表現。人類的罪根一日不拔除，戰爭的禍根，便 始終存在；即是到了所謂「無階級的社會」，還是有內在的衝突矛盾，有慘酷的鬥爭清算。
主耶穌說︰「惟獨出口的，是從心裡發出來的，這才污穢人。因為從心裡發出來的，有惡念、兇殺、姦淫、苟合、偷盜、妄證、謗瀆。這都是污穢人的；至於 不洗手吃飯，那卻不污穢人。」（太一五18一20）是可見人類最大的毛病，乃在徒騖虛表，僅求外面的粉飾，不除內心的罪惡；殊不知人類禍亂之源，乃正在內 心，而非在外表。一切製度的改造，只是揚湯止沸，不是釜底抽薪。人性一日不改，世人之罪，一日不除──即釜底之薪，一日不抽，則鼎沸氾濫，必至焦頭爛額； 而世界人類，戰亂相尋，亦必不可收拾，同歸於盡。耶利米先知在異象中「看見一個燒開的鍋，從北方而傾」；耶和華對他說︰「必有災禍從北方發出，臨到這地的 一切居民。」（耶一13一14）這正是今日世界人類所面臨的一幅可怕的全局鼎沸氾濫，大難臨頭的圖畫﹗誰能釜底抽薪，除罪消災，挽救人類毀滅的厄運呢？
「主啊，這到幾時為止呢？』他說︰『直到城邑荒涼，無人居住，房屋空閒無人，地土極其荒涼。』」（賽六11 ）
這是以賽亞先知在朝見萬軍之耶和華，在充滿全地的榮光中，所見的異象，亦是上帝對他和我們啟示的，千古不磨的真理﹗這一個真理，已有人類的歷史，予 以證實。我們看了目前世界的局勢，更應怵目驚心，恐懼戰兢；若不自卑祈禱，真切悔改，轉離惡行（參看代下七14）；皈向和平之君，萬王之王，人類救主，耶 穌基督，人類實無可避免萬劫不複，整個毀滅的厄運﹗
於此，許多提倡樂觀進化論的天真學者，必起而激烈反對，以為這乃是一種悲觀的末世論。關於基督教是否悲觀，抑為樂觀，本書於「基督教的歷史觀」中， 另有專章討論，茲不多贅。惟是這種天真的樂觀進化論，要想憑人的智慧，增進人類的幸福，減少人類的痛苦，挽救人類的厄運，已由客觀史實，予以否定，既加上 述；而證以現狀，人類文明所謂進步的結果，雖得到若干物質上的享受，卻增加了精神上的痛苦，尤為無可否認的事實。心理學權威榮卡兒氏（Dr．Carl G. Jung）嘗從其豐富的經驗中體會到一個結論。他深深覺到從世界各國紛紛訪問他的無數人士，都灰心喪志，認為人生毫無意義，幾乎都有神經失常的病態。照現 代心理分析學家的研究，現代人類所謂心理正常之人和神經失常之人，實在沒有什麼本質上的分別。蓋人類自始祖犯罪墮落以後，人類本性，已慘遭罪惡的侵蝕；而 自文藝複興運動以後，人類益複自負，目中無神，向機器一面倒；他們所創造的文化，結果反變成了他們的桎梏，卒至心為形役，無由自拔﹗世人學者，每以近代文 明之發展，歸功於文藝複興運動；殊不知現代文明，正在引導人類，悖離上帝，投降世界，走向崩潰沒落，整個毀滅的末路。故文藝複興，從屬靈意義看，實在可稱 為人類「第二次的墮落」（Second Fall）。此乃人類首應恍然憬悟之大事，庶能懸崖勒馬，皈向救主；根本扭轉人群歷史進展的動向，轉危為安，否極泰來，避免整個毀滅的悲劇，而有復興萬事 的希望。