2016年1月23日 星期六

基督的人性是得救所憑的根基



    一般學者,以為約翰福音乃是強調主耶穌的神性;殊不知,約翰福音另一個任務和目的,乃在駁斥幻影派的邪說。約翰在他的書信裡,開宗明義便證明主耶穌的肉身,乃是(1)我們所聽見;(2)所看見;(3)親眼看過;(4)親手摸過的。(約壹一1

    他甚至斥不信主耶穌之人性的,是敵基督!在神學上,主耶穌的救贖工作,乃和其人性有不可分離之關係的。救恩雖是完全屬於耶和華;但是主耶穌的人性,乃是上帝救贖工作具體表現之特徵。

    基督一性論,以神性來壓倒人性,不僅是違反聖經真理的異端,而且否認了上帝救世的大恩!聖經的真理,明明指示,主耶穌是真神,又是真人。他是我們的弟兄,與我們一樣,只是沒有犯罪;他和我們同有血肉之體。他降世為人,並非以上帝大使的威風,仗著他超越的權能來威脅我們;也非用幽靈出現的方式,僅僅來向我們傳一篇屬天的神秘的信息;而乃是取了奴僕的形像,成為人的樣式,來到世界,實實在在地和我們過同樣的生活。所以保羅把基督和亞當並稱,稱他為末後的亞當(林前一五45)。這乃是道成肉身的奧秘,除了上帝在聖經裡面向我們啟示,我們如果僅憑自己的空想,不但永不會明白上帝救世的真道,並且還要陷入可怕的異端。

    基督一性論,和一切的幻影說,都是違反聖經真理的異端。因此,教會為著維護基督人性的信仰,對於這些異端,曾一再加以嚴重的打擊。希伯來書的作者強調基督的人性之重要性說︰「他凡事該與他的弟兄相同,為要在上帝的事上,成為慈悲忠信的大祭司,為百姓的罪獻上挽回祭。」(來二17

    可見基督的人性,乃和我們之得救,有重大密切之關係;如果我們否認基督的人性,不僅抹煞了上帝救世的大恩,尤且摧毀了我們得救所憑的根基!

基督復活之人性憑證



    從主耶穌復活以後直到其升天的四十天之間,主耶穌的境界,雖從十架的羞辱,變為極大的尊榮;但是他的人性,卻仍是一樣,沒有改變,也沒有以他的神性壓倒了或吞滅了他的人性。

    主耶穌為糾正幻影的謬見,祛除信徒的疑慮,曾親自對其門徒說︰「你們為什麼愁煩?為什麼心裡起疑念呢?你們看我的手,我的腳,就知道實在是我了。摸我看看!魂無骨無肉,你們看,我是有的。……」(路二四3839  ;並太二八79;約二○2028

    主耶穌復活以後,他真實的人性,仍是照樣向我們顯現。保羅說︰「基督若沒有復活,你們的信便是徒然,你們仍在罪裡。」(林前一五17

    於此可見,復活後主耶穌的人性,仍是真實的,絕非虛幻的。這不僅駁斥了幻影派的異端邪說,尤且證明新派基督教學者以為耶穌復活僅是「精神不死」種種謬論之完全虛妄!而尤使我們對於救主有形有體榮耀再臨,以及聖徒身體復活,得到了可信的憑證!

基督人性之基準



    聖徒信仰,是否純正,乃可以其對於基督人性之認識,作為考驗之基準。各種否認基督人性的異端邪說,所以發生,實因他們根本昧於基督人性之真諦,以及道成肉身之奧秘。例如幻影派,他們認為超越神聖的上帝與物質的肉體的,屬地的人性,合而為一,乃是一件絕不可能,而且不堪想像之事。照諾斯底異端的學說︰我們這屬地的身體,乃是痛苦煩惱的根源。因此他們認為脫離肉身,乃正是人類得救的盼望,不接受有神聖超越的上帝反而成為肉身的道理。此派以為基督乃是從上帝發出的「伊安」(Aeons)之一,其降世的使命,乃在拯救墮落的「伊安」。(按其中之一,乃為蘇非亞「Sophia」,意即智慧,因妄想窺測上帝的奧秘,送遭沉淪。)一位負有如此重大神聖使命的救主,如果有了可憎的人性,怎能有能夠勝任之理。照馬西安的意見,主耶穌的身體,只是暫時顯現的幻體,絕不能和我們這種邪惡的肉身有關。上帝藉著耶穌以人的形像顯現,雖和我們人類一樣能行動,感覺與受苦,但卻沒有血肉的實體。

    此種異端,在初期教會,即痛遭攻擊。其中如約翰門徒,安提阿主教伊格那修(Ignatius),鑑於這種邪說的危險,抨擊尤烈;並強調「道成肉身」,基督真體,及他被釘十架的道理。他常警告當時的人說︰「那些不信的人,以為基督沒有在十字架上受死,那是可怕的邪說,大家要掩上耳朵,千萬不可聽從。倘使基督沒有真正在十字架上受死,我為什麼要和那些獸類鬥爭,以致現在受此捆鎖呢?我豈作無謂的犧牲呢!」

     伊格那修認為主耶穌基督的人性,乃是千真萬確的;他認為︰「如果否認他的人性,便是褻瀆其聖名!」因為不信他的人性,便是破壞他救贖的工作,否認他救世的宏恩!

    特土良(Tertullian)也極端反對幻影派的邪說,有些學者(如Van  Bakel)是反對幻影派最激烈的人。如愛任紐氏(Irenaeus)也強調主耶穌人性的真實性與重要性,他攻擊幻影派,也不遺餘力。

    教會所以要反對幻影派的邪說,第一因為主耶穌的人性,乃是祂救世工作的必備條件;同時,又因為這乃是「道成肉身」的基本教義。基督的人性,乃是一個偉大敬虔的奧秘,倘使祂不是真人,則上帝便沒有真正在肉身顯現,而他住在我們中間,也沒有屬靈的實在(提前三16  ;約一14  ),而我們的信仰,亦勢將變成虛空。

    幻影派因為遭遇初期教會強烈的攻擊,隨著基督教義歷史的發展,這一個邪說,便穿上一件化裝的外衣,掩蓋其本來面目,用其他巧妙的方式,來摧毀基督人性的教義。他們在表面上仍是侈談主耶穌的人性,並不絕對否認;但卻不信其人性的真實性和完整性。這些異端,便是「亞波里那留派」(Apollinarianism)和「基督一性論」(Monophysitism);在當時的東方教會,影響甚大。他們認為基督雖是人,也是神;但是他們卻以為基督的神性壓倒了人性,所以人性被神性所吞滅;從而失去了人性的真實性和完整性,所以事實上只有一種神性。

    有些學者,曲解羅馬書八章三節,成為罪身的「形狀」,和腓立比書二章七節,取了奴僕的「形像」,成為人的「樣式」兩節經文;斷章取義,牽強附會,專在「形狀」、「形像」這些字上妄加揣摩,以為保羅也是傾向幻影說。殊不知這兩節經文,正是主耶穌真正人性的張本。何況保羅在加拉太書四章四節明明白白地寫著說,他乃是「為女子所生,且生在律法之下」;他又在提摩太前書三章十六節強調「上帝在肉身顯現」,乃是一個無人不以為然的偉大敬虔的奧秘!

    其他新約的作者,如約翰甚至更斥責否認主耶穌人性的,乃是敵基督的;他在約翰壹書四章二至三節說︰「凡靈認耶穌基督是成了肉身來的,就是出於上帝的……凡靈不認耶穌,就不是出於上帝,這是那敵基督者的靈!」由此可知,一個基督徒的信仰,是否純正,乃正可以其是否相信主耶穌的人性來加以考驗。幻影說和一性論乃都和福音真理水火不融,完全衝突。

神人二性

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基督的位格

           基督的位格   ,  基督的位格是上帝屬性的惟一代表

           基督的性格及位格  ,   基督位格的榮耀 ,

           為何要討論「基督之神人二性合於一位格」 ,

基督的神性

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       位格與性質 - 耶穌的神性(一)  ,  位格與性質 - 耶穌的神性(二)[1]  ,

      位格與性質 - 耶穌的神性(二)[2]    ,  耶穌的神性 -- 歷史的耶穌是永世的基督   ,

     耶穌在世上行神蹟  , 耶穌基督的神蹟耶穌基督的神性與行神蹟  ,

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    耶穌的神性 — 歷史的耶穌是永世的基督  ,

基督的人性

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     耶穌有像嗎?  ,   再談”耶穌有像嗎?   , 再談"耶穌有像嗎?"  ,    人子    ,

     耶穌的生平完成了上帝的計劃   ,  基督的試探   ,  耶穌的人性    ,

    基督無罪的生活  , 不信基督有人性之危險  ,   耶穌成為人的理由 ,

    從伯利恒到耶路撒冷  , 主耶穌復活的意義  ,

  
    基督的虛己是什麼?  ,     虛己論 ,  虛己說   ,
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

不信基督有人性之危險




    基上所論,基督的人性,既為上帝完成其救贖計劃的必要條件。則關於基督的人性,正和其神性一樣,也是神學上一個重要的道理。我們固應信主耶穌基督的神性;但如僅信其神性,而不信其人性,那也是非常危險的。主耶穌是「真神」,也是「真人」(Vere  Homo);我們應當雙方兼顧,不可顧此失彼,有所軒輊。一般人每以為信他的神性,比信他的人性更為重要;從而把他的人性,放在次要的地位。殊不知關於主耶穌人性的信仰,也是同樣值得重視的問題。

    主耶穌的人性,在聖經裡面,正和他的神性一樣,佔有同樣重要的地位。例如︰「那使人成聖的,和那些得以成聖的,都是出於一;所以他稱他們為弟兄,也不以為恥」。「兒女既同有血肉之體,他也照樣親自成了血肉之體,特要藉著死敗壞那掌死權的,就是魔鬼」。他「並非不能體恤我們的軟弱;他也曾凡事受過試探,與我們一樣,只是他沒有犯罪」(來二1114,四15)。這些經訓,實足令那些僅重主耶穌神性,而忽視其人性者,清楚認識,無可置辯。其次,復可釋除一般人的疑慮誤解,以為如果信其人性,便無啻把我們得救的盼望,寄託在人,而不在神。但我們不是因信他的人性,抹煞他的神性。主耶穌是真神,又是真人;雖是真人,仍是真神。基督教和凡俗的宗教和人文主義,乃是根本異趣,未可相提並論。

    不信主耶穌基督人性的危險,我們可以從幾種異端邪說,來加以說明。其一,是天主教的謬論。他們偏重主耶穌基督之神性,及其無上的威嚴,於是將馬利亞當作神人之間的中保,甚至違背上帝的誡命,傚法外邦宗教的迷信,犯了崇拜偶像的罪。其嚴重的後果,便是把我們獨一的救主,一位最密切慈祥的恩友(約一五15),視為凜不可親,失去了基督信徒最寶貴的權利。其次,則為幻影派(Docetism)的異端。這派以為基督的身體,乃是一種幻影;所謂「道成肉身」,僅係一種想像,並非有其實體。此派思想,淵源於諾斯底派(Gnosticism'一稱神哲主義),以物質為萬惡之源;認為基督既為人類救主,自不應有可憎的物質的真體。此說之代表者,有克林塞(Cerinthus)、薩都尼納(Saturninus  )、華倫底納(Vaentinus)、巴達賽尼(Bardasaneo)、馬西安(Marcion)、泰西安(Tatia)、巴西理得(Basilides)。他們都不信主耶穌基督之真體;巴西理得甚至謂死在十架之耶穌,乃是西門之偽裝,而非真正耶穌。這根本是否認了救主為我們流血贖罪莫大的恩功!

2016年1月21日 星期四

啟蒙時代引發的神學困境

(一)自主性與外在真理的疏離

    要追溯世俗主義的根源,可以上溯至啟蒙時代。中世紀哲學將知識的確定性建基於上帝的啟示,至啟蒙時代,笛卡兒(Rene Descartes) 則把這確定性建立在人的理性之上。笛卡兒懷疑一切從感官而來的知識,這種以普遍懷疑作為追尋客觀知識的起始點,就是自我理性的肯定。無論人向外界進行怎樣 的思考,這思考本身總是存在的,這就是有名的「我思故我在」。笛卡兒為知識論建立了一個起始點,它是地上的,是以人為中心的,因為宗教的東西也可由理性審 查。雖然它犧牲了感覺知識的確定性,但卻為後來的哲學家提供了知識論的基礎,就是人的理性。笛卡兒所肯定的我,並沒有任何內容。值得注意的是,笛卡兒的 「我的存在」先於世界及上帝的存在。我們甚至可以說,笛卡兒的哲學只肯定了一個空無的我,卻放棄整個世界的真實。

     到了洛克(John Locke),他肯定知識是從感覺而來,藉著感覺和反省,外界事物提供給心靈一些簡單的觀念(simple ideas), 例如,冷熱、軟硬等。然而,觀念必須與事物契合,否則知識便成了幻象。在這重要的關鍵中,洛克認識到「心靈除了自己的觀念以外再不能感知其他事物」。換句 話說,心靈除了得自感官傳遞而來的觀念,實在無法證實外在事物的真確。例如一個人進入模擬虛幻的世界,心靈所泛起的雖是那麼真實,但他怎能判定觀念所契合 的外界原來只是一些電腦軟件。後來的貝克萊(George Berkeley)和休謨(David Hume) 深化了這觀點,否認有客觀實有的外在世界。洛克知道這困難,但他沒法解決。他先肯定心靈不能創造觀念,又確信事物經由自然途徑傳送到心靈而泛起的觀念是最 直接確當的。因此,洛克不能接受傳統的啟示觀,他聲稱凡不是由直觀或經驗而來的,都不是知識,只可稱為信仰或是意見。他把理性和信心分開,理性不同於信 心,因為理性的運作是人的心志把外在的觀念輸入人的感官而建構真理的命題;信心則不需要外在的觀念,只是對權威或上帝的一廂情願認同,透過非經驗的特別方 式來建構真理,這真理稱為啟示。按洛克理解,啟示既非經驗的又非知識的,它只是一些個人意見,沒有證據可言,所以啟示是低於理性。洛克把一切真理的來源放 在經驗之上,實在十分冒險,因為經驗本身也不太可靠,尤其人的感覺器官,並不能提供一個確實的知識來源。然而,洛克仍然從邏輯推理肯定事物的生成必有因﹐ 所以他仍相信萬物之始必定有第一因,也就是上帝。

     到 了休謨,他沒有洛克般樂觀,他相信人只能從世界接收到一大堆感覺資料,至於那些感覺資料的背後還有甚麼,他並不肯定。這裏涉及一個重要哲學課題:事物可感 知的部分在心靈中成為觀念,但事物又是甚麼?例如一個花瓶,它有顏色、重量、形狀等,這些都是人所能感知的感覺資料,在心靈中形成各種簡單觀念,而藉著理 性的能力,把這些簡單觀念整合,成了一個花瓶,但花瓶是甚麼?它決不是一堆觀念,一堆感覺資料。洛克沒法證實花瓶除了提供人感覺以外,還有甚麼。但他相信 花瓶是一個實體,即是承載著各種感覺資料的實體(substance)。否則,一堆顏色、重量、形狀等屬性只是一堆空無。休謨更加懷疑,他說實體根本不可知,既是不可知,就要承認這個世界只有一大堆感覺資料。實體不是從感官而來的觀念,卻是從反省而來的觀念,是人類心靈(或理性)為了滿足知識的要求而整合出來的。換句話說,實體並不存在。

     到了貝克萊,更倡言存在就是被感知(to be is to be perceived), 意思說一切觀念就是最後的真實,觀念以外再沒有實體。如此,外物的存在便十分可疑。觀念既不是外物傳送入人的心靈,那麼,這些觀念的來源便頗成疑問。貝克 萊便訴諸另一個心靈,主張由另一個心靈把觀念移植到我們的心靈,所以才有知識。這解說表面看來好像很荒謬,其實西方哲學的知識論都圍繞著一個矛盾:如果最 後的真實在於人的自我,那麼人便不能肯定客觀的真實,人只能肯定的是理性的能力和心靈泛起的觀念。這種知識論,使人與客觀的真實產生了鴻溝。為了整合這段 時期知識論的混亂,康德全面檢討人類知識的問題,但並未離開笛卡兒的大方向,就是以人的認知作為知識的起點。猶有進者,康德除了懷疑人所能感知的世界外, 也懷疑一切在人主導以外的世界,認為它們不能作為確立知識的場所,因而甚至使自然律也不能離開主體。康德的道德形而上學基礎,同樣不在心靈以外的世界,所 以道德權威不來自上帝,而來自人類的心靈。

    康德的知識論一如笛卡兒的傳統,以人的心靈或主體作為知識的根據,經驗世界的真假並不能由主體決定,只有先驗的(a priori)命題才能確立真實不移的知識。人的理性固然不能達到本體知識,人所能決定的知識只有由經驗開始,但 確 實的命題必須是純粹、先驗的,故此確實的知識必須是先驗的。康德不滿意休謨把經驗知識限於觀念的活動,如果這樣世界便會變成了一大堆觀念。他也不能接納笛 卡兒的心物二元論,論證了心靈的實在,卻犧牲了客觀的世界。康德要確立自然科學,所以他肯定一切知識由經驗開始,但決定知識的實在性卻由主體進行。他大膽 的說:「知性(understanding) 本身就是自然法則的根源,也是自然形成統一的根源」。所以,「知性就是自然法則的給予者」!這樣,自然律的確當性不再是經驗而來的,而是先驗的。康德稱此 為他的哥白尼式革命,因為我們不是一個被動的宇宙觀察者,等待自然界把它的律則印在我們的心板上。相反,主體藉著對感覺資料的整合,把自然律和法則強加於 自然之上,宇宙事實上是承受了我們心靈的印記。這樣,主體是一切真理的來源,客觀世界只是主體運作的對象。康德並不否定實體的存在,但實體已經離開了主體 認知活動的範圍,它不再是知識的對象,失去了討論 真假的價值。上帝和一切所謂本體知識,也在主體理性之外,因為它們沒有經驗的基礎,只有知性的構思,所以不是知識,也沒有討論真假的價值。

    康德的道德律觀念也順著這「哥白尼」式革命來發展。他認為如果道德律是普遍的,即這個道德律是先驗的,凡先驗的命題不來自經驗,乃是來自主體,所以道德抉擇 必然出自主體。我們決不能追隨任何外界的權威,除非這外界的權威是吻合了普遍的法則,也就是說這權威其實來自主體,所以康德說:「除非我們抉擇的格律(maxims)同時也作為普遍原則而被包含於同一個意志(volition)中,否則不應作抉擇。」

     康德全然否定道德他律(heteronomy),只肯定道德自律(autonomy)。上帝是他律的其中一種來源,所以他拒絕以上帝的指令加諸我們的行為上。康德認為人的主體有反省普遍道德律的能力,正如一個人說謊,無論謊言如何漂亮,說謊者的良知也會譴責自己編做這謊言。所以道德對錯是人的意志可以決定,不必勞動上帝的幫忙。

    整個康德哲學瀰漫著啟蒙時代的人的期盼:人的自決與自由。康德的道德哲學正好反映著這種心態的最高表現:「意志就是有生命者──即他們是理性的──的一種因果性,而自由就是這種因果性能夠不必藉外界的原因而能自我獨立地決定運作。」

     人 有了自由的意志和自律的道德法則,人理應服從自己而來的道德律。然而,人都知道人會犯錯,這如何可能呢?康德解釋這由於人在自然世界,受自然界所限制,所 以不能完全自由,但在內心的道德世界,人是完全自由的,假以時日人便可以完全理解自然世界,甚至控制它。那時,人的理性便可以勝過自然。這種樂觀的看法代 表了啟蒙時代的人觀,由笛卡兒到康德,一種以人為主,以理性為價值根源的哲學,已駕馭著整個西方文化,上帝在知識論和道德哲學的席位,已為人所佔奪。

(二)容不下上帝的世界場所

    牛 頓提出的機械宇宙觀帶給人類一個新的世界觀。笛卡兒把數學看為物質世界的第一義,其他經驗資料如顏色、聲音、味覺退居第二義。牛頓進一步指出整個宇宙是一 大堆數碼,因此對宇宙的解釋是數學的而非邏輯的,這有別於希臘的世界觀,也是牛頓機械宇宙論的根據。宇宙中所有物體的運動及彼此的關係,可以化約成幾何及 萬有引力,所以整個宇宙都是決定性的(determinate)。一如笛卡兒,牛頓的世界觀也是主客二分,他的系統有兩點值得注意:一是絕對時空;二是上帝與世界的關係。

    牛 頓主張絕對時空,即是說,一個有廣延的粒子或物體是永恆地存在的。如果宇宙是一座大機械,則這座大機械便是永恆地存在。宇宙中的一切都是這座大機械的零 件,粒子及星球都必須遵循因果律運行,所以宇宙是一個決定論的場,任何活動都由這部大機械所決定。牛頓相信上帝的存在,因為上帝可以解釋宇宙的起源。今天 所見的宇宙仍有未盡知之處,宇宙內部秩序亦有特異(singularity)的地方,如果相信有上帝的統治,一切不明白的地方便可以暫借上帝來安頓。上帝成為被人用作維持宇宙運行和諧及填補認知空白的東西。

    如 果時空是絕對,宇宙中每顆粒子都是永恆存在,它們的運動便充塞宇宙。如果上帝等同於無限時空,這樣上帝與物質世界之間必定有重疊之處。牛頓的絕對時空蘊涵 了空間,空間之中必定有物體,所以牛頓否認上帝是無限的時空。另一方面,如果上帝獨立於宇宙之外,宇宙又是永恆的機械,則上帝無法影響宇宙,反之亦然。一 切神蹟,如道成肉身將不可能發生。貝克萊指出這是邏輯上的鴻溝,使上帝與世界永遠相隔,是危險的兩難(dangerous dilemma)。絕對的時空意味事物的獨立性,世界與上帝無關,也與觀察者分隔。換句話說,人與宇宙隔離,人不能參與事物的發展。歷史、科學冷硬地在人的主體活動以外獨自運行。近代科學哲學家普蘭宜(M. Polanyi) 相信人與科學之間是有互動的,起碼科學家有一種內在的熱情,他並批評牛頓把主體活動完全抽離科學研究是毫無意義的。牛頓雖然相信上帝,所以把上帝安插為宇 宙最後的參照及預設;然而,上帝的位置在機械宇宙論中並不穩定,科學家很快便不需勞動上帝。因為隨著科學發展,科學家滿有信心地相信他們不久便可揭開宇宙 一切的奧祕。

    由笛卡兒到康德,人把知識的範圍規限在主體的認知能力之內。這樣,上帝一是被摒棄在知識範圍之外;是由主體規劃出來,變成所謂人類學的神學(Anthropological Theology),以人的主體活動審判宗教,最明顯的例子是費爾巴哈的宗教不外是人心投射的論說。