基督的義是歸在我們的身上的義

        所謂稱義，是根據在基督耶穌的代贖，使基督的義歸在我們的身上。

羅馬書5章12-18節：「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。沒有律法之先，罪已經在世上；但沒有律法，罪也不算罪。然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預像。只是過犯不如恩賜，若因一人的過犯，眾人都死了，何況上帝的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更加倍地臨到眾人嗎？因一人犯罪就定罪，也不如恩賜，原來審判是由一人而定罪，恩賜乃是由許多過犯而稱義。若因一人的過犯，死就因這一人作了王，何況那些受洪恩又蒙所賜之義的，豈不更要因耶穌基督一人在生命中作王嗎？」

這裡保羅的在比較，第一個亞當跟第二個亞當（耶穌）的關係，第二個亞當為我們得了這救恩，祂擔當我們的一切的罪，因此稱義是基督耶穌的義，不是我們的義，乃是祂的義算在我們的身上。

羅馬書5章18-21節：「如此說來，因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。律法本是外添的，叫過犯顯多；只是罪在那裡顯多，恩典就更顯多了。就如罪作王叫人死；照樣，恩典也藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。」

哥林多後書5章21節：「上帝使那無罪的，替我們成為罪，好叫我們在祂裡面成為上帝的義。」

因為基督的義歸在我們身上，因此我們可以成為上帝的義。

羅馬書4章6節：「正如大衛稱那在行為以外蒙上帝算為義的人是有福的。」

我們這些被上帝算為義的人是有福的，我們本來是罪人，因為基督耶穌的緣故，就算為義了。

哥林多前書1章30節：「但你們得在基督耶穌裡是本乎上帝，上帝又使祂成為我們的智慧、公義、聖潔、救贖。」

上帝使基督耶穌成為我們的智慧，其中所說的公義包括聖潔與救贖，都因為基督耶穌祂的義歸在我們身上，因此神使祂成 為我們的公義。

        因此，基督的義歸在我們身上，不是我們自己所發動、製造的義，乃是祂的義，所以上帝就在法庭之下，法律要求之下，不再看我們是罪人，乃是看我們是義人，這個是關於稱義的不同的層面。

 

稱義是根據──基督耶穌為我們在十字架上，所作成代贖的工作

 

稱義是我們與基督耶穌交換位置，祂承擔我們應當得上帝的忿怒，是我們跟基督耶穌來交換這個位置。舊約裡面有關於這樣的教導如下：

以賽亞書五十三章是一首僕人之歌，講到受苦的僕人的事實。以賽亞書53章6節：「我們都如羊走迷；各人偏行己路；耶和華使我們眾人的罪孽都歸在祂身上。」

所以我們稱義，是根據基督耶穌，所代贖的工作，是我們與基督耶穌交換位置。

以賽亞書53章12節：「所以，我要使祂與位大的同份，與強盛的均分擄物。因為祂將命傾倒，以致於死；祂也被列在罪犯之中，祂卻擔當多人的罪，又為罪犯代求。」

基督耶穌為我們受死，擔當了罪人的罪。

彼得前書第二章二十四節：「祂被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪…因祂受的鞭傷，你們便得了醫治。」

稱義是根據在基督耶穌擔當我們的罪，使我們既然在罪上死，就得以在義上活。

希伯來書9章28節：「像這樣，基督既然一次被獻，擔當了多人的罪，將來要向那等候祂的人第二次顯現，並與罪無關，乃是為拯救他們。」

這裡的「一次」是指「祂第一次來」，擔當了多人的罪。「第二次來」是指祂要向那等候祂的人，第二次顯現為要拯救他們。所以祂第一次來，是為了擔當罪人的罪，我們應當認知到，稱義本身是根據在，基督耶穌為我們罪人的代贖工作。稱義絕不是根據在我們的好行為，乃是根據在祂的代贖的工作上。

 

稱義是透過信心來領受的

      羅馬書3章28節：「所以我們看定了，人稱義是因著信，不在乎遵行律法。」

我們怎麼被稱義呢？不是因為行律法、功德與德行，乃是因著信。經文直接告我們，我們乃是因信稱義的。

很多人不能接受這樣的說法，他們覺得過於簡單，因此想盡各種方法，換取上帝對他們的接納、稱義與赦罪。

但上帝接納我們，不是用我們的好行為交換而得的，乃是因著信而非律法。所以稱義是透過信心來領受的。

「稱義」肯定上帝忿怒的事實

 

我們的上帝是聖潔的上帝，神聖的上帝。哈巴谷書第一章的第十三節提到：「你眼目清潔，不看邪僻，不看奸惡；…」

上帝是神聖與聖潔的，若我們犯冒上帝的時候，若不了解我們的罪與上帝隔離時，就難以接受上帝的義。我們必須要知道，我們是活在上帝的忿怒之下，若沒有這樣的概念，我們沒有辦法明白我們需要被上帝稱義的意義。很多時候基督徒講稱義的時候，忘記了這個基本的前提，我們罪人是活在上帝的忿怒之下，我們需要被稱義，需要上帝來赦免我們的罪。

約翰福音的第三章三十六節談到，尼哥底母跟基督耶穌談到重生，但約翰也談到耶穌與門徒的部分。約翰福音3章36節：「信子的人有永生；不信子的人得不著永生，上帝的震怒常在他身上。」

不信的人他是活在上帝的震怒之下，沒有信耶穌以前，我們是活在上帝的忿怒之下。

另外一處經文，談到我們罪人還沒有得救以前，那個非常悲慘的事實，以弗所書2章3節：「我們從前也都在他們中間，放縱肉體的私慾，隨著肉體和心中所喜好的去行，本為可怒之子，和別人一樣。」

當我們還沒有信耶穌以前，我們是活在上帝的忿怒下的可怒之子，這是談到稱義非常重要的前提。

歌羅西書1章21節：「你們從前與上帝隔絕，因著惡行，心裡與祂為敵。」

這就是我們得救前可憐可悲，需要救的狀態，就是我們與上帝是隔絕的。

加拉太書3:10「凡以行律法為本的，都是被咒詛的；因為經上記著：『凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛。』」

這裡談到我們跟上帝的關係，所以我們是需要被稱義的罪人。

另外一處經文羅馬書5章9節：「現在我們既靠著祂的血稱義，就更要藉著祂免去上帝的忿怒。」

還沒有稱義以前，我們生活在上帝的忿怒之下，因著稱義後，我們就從忿怒中間，被免去了上帝的憤怒。這些經文談到，在還沒有稱義以前，我們活在上帝的忿怒之下悲慘可憐的狀態。我們必須要承認這一點，不然我們就無法了解罪人需要被稱義。

因信稱義

             耶穌基督的救恩裡面一個非常重要的部分就是──『因信稱義』。在教會裡面，我們會聽到『因信稱義』的教導，因此我們必須要對這個教導有一個清楚的了解。很多時候弟兄姊妹活在一個律法的關係裡面，他們因為不了解『因信稱義』 的重要，無法活在恩典的裡面。

首先，我們必需從歷史的背景，來認識學習『因信稱義』這個主題。很多人都知道是馬丁路德，把這個失落的教義，從中古時期的灰塵裡面把它找回來，『因信稱義』是一個帶動教會改革的教導。

【馬丁路德與『因信稱義』】

     路德──宗教改革家，他從小在中古世紀的神學信仰教導之下長大的，但他發現到教會忘記了『稱義』的教導，所以他再次把這個『稱義』的教導找回來。路德年輕的時候，進入奧古斯丁的修道院，他常常跟他的神父做告解，在羅馬天主教會裡面，他們鼓勵的信徒向神父告解。

              路德在修道院裡面，他是一個修士，但他常常覺得冒犯上帝，常常犯罪，所以他就常常找他的告解神父來告解；因為年輕的馬丁路德天天的來煩這個告解神父，所以這個神父覺得非常的煩，怎麼他一天到晚都要向自己告解…，路德曾說過一句話：「他覺得他需要一位告解神父在他口袋裡面，他可以常常把他拿出來向他來告解，他覺得說他是一個常常犯罪的大罪人，他需要常常在上帝面前認罪悔改。」

這個告解神父就覺得他太麻煩了，就鼓勵路德去研究德國的神秘學者的作品，之後神父就介紹他去教書，覺得說他如果去教書的話，可能就不會那麼多把那焦點罪的身上。

              他去一所剛剛設立的大學，就是威登堡大學教書。在他教書的過程中，路德的生命有很大的突破跟改變。這個改變被稱為是路德的「tower experience」（路德高塔的經驗）。路德到大學教書的時候，他一開始教詩篇，後來教羅馬書、加拉太書，在教導過程中，他有了新的屬靈突破跟經驗。那大概在1518年的暑假，當他在準備羅馬書的時候，他沒有辦法了解，羅馬書的第一章第十七節這節經文在講什麼，當他了解以後他說：「天堂的門就向他打開」。

              我們看羅馬書一章17節：「因為上帝的義正在這福音上顯明出來；這義是本於信，以致於信。如經上所記：『「義人必因信得生。』」

當路德讀到這經文，他不了解這個經文在講什麼。我們面對一個不解的經文，往往就跳過去，但是路德本身不是這樣子，他不斷的思想這經文在講什麼，路德不了解什麼呢？請大家注意這經文保羅說：「因為上帝的義正在這福音上顯明。」

路德想上帝的義怎麼跟福音有什麼關係？路德覺得上帝是公義的上帝，義是向罪人討罪的義，是審判罪人的義，福音是好消息，怎麼會跟福音有關係呢？怎麼會跟上帝審判罪的義有關係呢？後來他終於想通了，他覺得這個義不是上帝審判罪人的那個義，這個義乃是上帝在基督耶穌裡，把義加在罪人的身上。所以當他想通這一點的時候，他就說：「天堂的門為他打開。」

所以他發現到這個『義』是我們在基督耶穌裡所領受的『義』，不是上帝審判罪人的『義』。路德自己作見證提到，當他想通的時候，他知道這是在屬靈與神學上一個很大的突破，而這個突破後來也成為改革運動的主要動力。

我帶大家來看一段路德他自己提到，關於他怎麼突破的經驗。他說：「我非常想了解保羅的羅馬書，但是第一章的一句話，讓我手腳發冷不能繼續研究，那就是 神的義正顯明出來。羅馬書第一章的第十七節的經文，我討厭上帝的義，因為我以為那是上帝之所以為義的那種義，那是要刑罰罪人的義。雖然我身為修士，生活無懈可擊，但是我覺得自己是個罪人，在上帝面前良心不安，我也不相信可以用行為 討祂喜悅，我完全不愛那位刑罰罪人的公義之上帝，反而憎恨祂。」

        路德恨這位審判罪人的義，這位懲罰罪人的上帝。他繼續講說：「我極其渴望了解保羅這段話的意思，我晝夜思想而上帝的義正顯明出來，就如經上所記：「義人必因信得生」

這句話的關連，終於我開始了解上帝的義，乃是指義人因上帝恩賜的信心而活的義，這個義是我們透過信心支取的義。而「上帝的義顯明出來」是指消極的義，憐憫我們的上帝，藉著這個義讓我們『因信稱義』，這立刻讓我覺得自己好像得了重生，進了樂園，敞開了門，從那時候起，我看聖經的眼光大不相同，從前我討厭上帝的義，現在我愛它、高舉它，視它為最甜美的話，保羅的這段話，成了我進樂園之門」這個經文認識的突破，帶給路德一個生命的大轉變，因此路德的因信稱義的教導，帶動整個新教改革的運動。

【聖經中的『因信稱義』】

 第一：罪人的罪得赦免

 我們還是需要從聖經來了解，稱義的基本的觀念，包括罪人的罪得赦免的部分。使徒行傳十章43節提到「眾先知也為祂作見證說：『凡信祂的人，必因祂的名得蒙赦罪。』」

另外一處經文羅馬書四章6-7節：「正如大衛稱那在行為以外蒙上帝算為義的人是有福的。他說：『得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的。』」

這裡保羅談到，赦免其過遮蓋其罪的，這人是有福的，所以『稱義』本身一定包括罪人的罪得到赦免。

  第二：宣告為義人

『稱義』定義的另外一個部分，就是罪人在上帝面前被宣告成為是義人。上帝把基督的義歸在我們的身上，因此上帝宣告我們在祂面前，不再是罪人乃是義人。羅馬書五章1節：「我們既因信稱義，藉著我們的主耶穌基督得與上帝相和。」

我們跟上帝的關係，過去是破裂、遠離的，但是在基督耶穌裡面，我們可以與上帝和好，不再是罪人，乃是被宣告為義人；因為基督耶穌的緣故，祂的義歸在我們身上，我們就成了義人。羅馬書五章19節：「因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣因一人的順從，眾人也成為義了。」

              從羅馬書的第五章第十二節到二十一節中，看到明顯的比較，第一個亞當跟第二亞當 中間的關係，羅馬書第五章第十九節提到「因一人的悖逆眾人成為罪人；照樣因一人的順從….」

第二亞當基督耶穌，因祂的順從，眾人也成為義了；我們這些眾罪人，因為基督耶穌的緣故我們成為義了。稱義不但提到罪得赦免，同時罪人在上帝面前，因為基督耶穌的緣故成為義，這是第二個部分。

  第三：上帝判我們為義人

第三個部分，『稱義』它很明顯的是一個宣告，如同法庭裡面的一個宣告。我們在末世的時候，都要在上帝的審判台面前受審判。所以我們在末世的白色大寶座面前，所得到的判決，是我們信耶穌的時候，上帝就判我們不再是罪人，判我們是義人。所以原是將來末世的一個宣判，這個終末的判決拉到今天，使我們在上帝面前，祂不再稱我們是罪人，乃是義人，所以是所謂終末的層面。

              所以談到稱義的時候，我們必須要顧到這個三個層面：

第一、稱義本身談到罪人的罪得到赦免；

第二、因為基督耶穌的緣故成了義人；

第三、終末的判決拉到今天，祂不再判我們是罪人，因為基督耶穌的緣故，祂就判我們是義人。

 

 

改革宗神學之主要特性

　　以上帝為中心是改革宗神學非常重要的一環。當人嚴謹地面對上帝在聖經的自我啟示，並把重心放在三位一體，又以耶穌基督為中保，就必定會採取這個態度；這與信義宗思想有一點不同。路德因著個人為赦免而掙扎半生，以致他的神學都是以救恩論為主，又以因信稱義為中心；改革宗則努力要把整個受造界置於上帝的主權之下。我們可以說改革宗這思想是非常符合聖經的，同時又避免了輕此重彼的陷阱。以上帝為中心的教訓有以下好幾種不同的表達方法︰

 1. 人的自我認識只能在上帝的知識之亮光下獲得

  對加爾文來說，只有當我們透過上帝的靈及上帝的道，面對上帝超越的威榮和聖潔，才會知道自己是誰；我們亦由此認識自己的罪咎，和它怎樣侵蝕我們整個人。

  這種奧古斯丁主義（Augustinianism）的理論，正代表一種對人有高度評價的認識，因為它看人為有道德的，對上帝有責任，又只能在上帝的亮光下認識自己。我們那種根深蒂固的疏離感亦因上帝的偉大而凸顯出來；我們真正的身分就是上帝的形像（Image of God）。

 2.救恩完全是上帝的工作

  因著罪持久的影響，我們都在上帝的定罪之下，完全無力改變自己的地位或情況，故此改革宗神學貫徹地支持上帝是獨自又全權地成就救贖的工作。救贖的起源在上帝永恆的旨意，祂在創世以前便在基督內揀選祂的子民（弗一4），這個選擇與人本身的任何條件都沒有關係。同樣地，雖然看法並非絕對一致，改革宗一直持守人之被丟棄是出於上帝的主權這信念；故此他們說，基督道成肉身（Incarnation）及贖罪（Atonement）的目的，是要把祂的子民從罪中拯救出來。祂的死亡不是要贖出每一個人，不然的話，祂的目的就已經失敗，或會引到普救主義（Universalism）；後者是所有教會都認為不合聖經教導的。

 　　同樣地，十字架也不是為每一個人的，不然它亦不能成就任何事，而且只會使救贖工作架空，一切都要視乎人會不會接受基督。我們乃要說，基督是為祂所有子民作出有效的贖罪工作。

  還有，聖靈以不可抗拒的大能吸引我們去到基督那裡。我們既然都死在罪惡過犯中（弗二1），完全不能夠也不願意相信基督，信心（以及一切基督徒的美德）便完全是上帝的恩賜。聖靈不僅把我們帶到基督那裡，也保守我們住在基督之內。整個成聖（Sanctification）和堅守 （Perseverance）的過程均需要有信心，但連這種信心都是聖靈的恩賜。故此改革宗神學在多特（Dort）會議竭力堅持，蒙揀選的人不會從恩典墮落，以致最終不能得救。 　　很多時候人會用TULIP（字典意思是「鬱金香」）一詞來總括多特正典和改革宗神學的內容，T代表「完全敗壞」（Total depravity）；U代表「無條件的揀選」（Unconditional election）；L代表「有限的贖罪」（Limited atonement）；I代表「不可抗拒的恩典」（Irresistible grace）；P代表「堅守」（Perseverance）。不過這簡化的方法可以變成一幅不完全的圖畫，把改革宗對教會及宇宙的全觀圖約化，失去其中氣勢磅礡的感覺。

 3.整個個人及群體的生命都必須接受上帝的管治

  改革宗神學一直按著上帝在聖經明列的要求來組織生活。自從在蘇黎世、斯特拉斯堡及日內瓦開始，他們就致力使民生及教會都按這模式來安排。有人認為改革宗神學與資本主義和社會主義的興起有關。此外，它又推動了教育，與科學的發展，掃除文盲及匡助了法國、荷蘭、英格蘭、蘇格蘭，和美國等地的革命。相應地，改革宗比信義宗更重視成聖及律法（Law）在基督徒生命中的位置。結果，改革宗神學更重視福音的群體生活，雖然它後來亦愈來愈受個人主義的影響，但畢竟比更正教其他教派更重視群體生活。

  盟約（Covenant）神學在改革宗神學亦發揮很大影響力，因為雖然恩典之約與個人的救贖有莫大關係，他們卻愈來愈看重上帝與亞當是在墮落前立約這事實；自1600年起，這約應用在國家的民生及政治 上，國家要對上帝負責，而其根據則是永恆及普世有效的創造之律。

 　　以基督為中心。在早期改革宗神學中，加爾文、約翰．諾克斯（J. Knox）和桑該斯（Zanchius, 1516～90）這些神學家均把基督置於萬物之中心位置。他們指出基督是我們認識上帝的基礎，是揀選的主體及客體，並且因為上帝的中心性，基督便成了神學的核心。

  後來，經院哲學那種死板的邏輯演繹法，和盟約神學那種不斷運用盟約概念的做法，引入了其他因素，它們都在改革宗神學內占了一定的位置。有一段時間，亦有人想竭力回復以基督為中心的三位一體論的神學，其中以巴特（K. Barth）為著。此等神學其中一項功勞，乃是喚醒人注意，我們的確有離開改革宗神學之根本的傾向。

 ４.多元性

  改革宗神學不是單元的，它從來都不是在一個統攝性強的共識下，而是具有足夠的創建及生命力去容納不同的意見。舉例說，在多特會議之前，人對有限度的救贖這思想頗有不同的意見。加爾文在這點上若不是自相矛盾，起碼也算是含糊的，他比較傾向贖罪是為萬人預備這思想。他的繼承人伯撒則反對當時流行的看法︰「（上帝的贖罪）為萬人預備，卻只對蒙揀選的人有效」（sufficient for all, efficient for the elect），因為他認為這樣一來，就看輕了聖經強調有限，或特定救贖的意思。事實上，多特會議可以說是一種妥協的典型，企圖調和具影響力的英國代表那種普世傾向，和占了當時與會大多數的特定救贖的傾向。

 　　盟約神學的發展亦顯示出多元性。自慈運理起，歷經埃科蘭巴狄 （Oecolampadius）、布靈爾、鄔新努（Zacharius Ursinus, 1534～83），和俄勒維安奴（Kaspar Olevianus, 1536～87）；整個盟約神學到盧洛克（Robert Rollock, 1555～99）發展成熟，而科克由（Johannes Cocceius, 1603～69）則將之進一步發揮。雖然這種神學模式在當時實在如日中天，但十七世紀的神學家，卻並非都以盟約一概念來組織他們的神學，在1600年之前尤為如此。至於恩典之約的本質是怎麼樣的，他們倒有不同的意見︰到底是上帝單方面又無條件的施行，還是雙方面的，而人也有當履行的條款？

  大多數早期 之盟約神學家只講一種盟約，即恩典之約；後來就有人談到墮落前的工作之約；自1648年起，第三種在時間之前的盟約亦興起來，每一種說法都有跟隨者。除此以外，他們對敬虔的問題也有不同的看法，新、舊英格蘭的清教徒（Puritanism）比較傾向實際行動（Praxis）、成聖及牧養，慢慢就傾向以人為中心。同樣的發展亦見於荷蘭及蘇格蘭，這便與早期改革宗神學有點不一樣，與經院哲學的傳統更為不同。此種多元性並沒有延伸到亞米紐主義（Arminianism）；它是被多特會議所禁，認為它把救恩中上帝的中心性削弱了。

馬丁路德對信徒皆祭司的看法

 

在整個改教運動中，意義最深遠，影響力最大的兩項教義：一個是「因信稱義」，另一個就是「信徒皆祭司」。

路德從《聖經》中重新發現并提出這兩項被埋沒的教義，就像兩顆威力強大的定時炸彈，強烈震撼中世紀善功化與教階化的教會基礎。

在路德《致德意志基督教貴族公開書》裡，他認為「稱教皇、主教、神甫和修道士為“屬靈的階級”，稱君王、貴族、工人和農人為“屬世的階級” 」，這種劃分完全是人為，而且不合乎《聖經》的。

他確認，「………基督徒都為“屬靈的階級”，在他們中間，除了職務不同以外，沒有其它的分別，如保羅在《哥林多前書》十二章所說的，我們都是一個身體，但每一個肢體各有各的工作，服侍其它的肢體，這全是因為我們只有一個洗禮，一個福音，一個信仰，而且都是 基督徒，因為只有洗禮，福音和信仰才能使我們變為“屬靈的”基督徒。」

路德接著說，「因著洗禮我們大家都受了聖職作祭司，如聖彼得在《彼得前書》二章所說的，“你們是君尊的祭司，是聖潔的國度”，又如《啟示錄》五章所說的，“你用你的血叫我們作祭 司和 君王”。 」

路德認為授職的權柄是來自教會全體，而不是來自教皇或主教。即使是主教為神父授職，他也不過是「代表全體教會授職」在這點上，路德舉了兩個例子說明。首先他說，「儼如十個弟兄都是國王的兒子，為後嗣，在他們當中選舉一位弟兄出來為大家管理遺產。他們都可以做國王，也都有同等權利，不過總得委托一個人執行統治的責任。 」

隨後他又舉一例說，「…假如有一小群基督徒被擄到曠野，他們當中沒有一個由主教授職的神父，并且假如他們在曠野中同意在他們自己當中選擇一位結了婚或未婚的人，委托他執行施洗，行彌撒，宣赦和傳教的職務，這個人可算真神父，儼如所有的教皇 和主 教授了職給他一樣。所以在必要的時候，任何人〔指信徒〕都可以施洗宣赦，除非我們都是神父，就不能這樣做了。」

既然基督徒都是屬靈的人，都是祭司，那麼我們被上帝呼召去從事的職業就都是聖職，我們憑信心與愛心所做的服侍也都是聖工。路德說：「在全能上帝的眼中，女佣人跪著刷地板，與神父跪在聖壇前領彌撒一樣蒙上帝的喜悅。」

他又說：「一個皮匠、鐵匠、農人，各有各的工作和職務，但他們都是受聖職的神父和主教，而且每人的工作和職務，必須對別人有益，這樣可以為社會……的幸福做許多不同的工作，正如身體的百肢彼此服務一樣。」

我們受洗歸入基督的身體，在他的身體上互為肢體。照樣，我們也被召成為上帝祭司國度裡的祭司，而且互相為祭司。這個意思是，我們需要彼此認罪、饒恕、代禱、勉勵，也彼此分擔各人的重擔。路德在《基督徒的自由》一書裡說：「我們的天父既藉著基督白白的幫助我們，我們也應該藉著我們的身體與身體所行的幫助我們的鄰舍，各人彷佛以自己當作基督待人，叫我們互相作基督，也叫基督在各人身上沒有分別﹔那就是叫我們都作真正的基督徒。」
   

信徒皆祭司的意義也表示，作為祭司國度的教會，它必須是上帝與世人之間的媒介與橋梁。既然是媒介，教會就有責任把人的困境與需要帶到上帝面前，也有責任把上帝的恩典和醫治帶到人面前。要能在這兩方面皆盡職，教會就必須一方面深入的活在上帝裡面，一方面也必須同時深入的活在人群裡面。

信徒皆祭司的最後一項意義也表示教會的全體信徒都負有宣揚那召我們出黑暗入奇妙光明之上帝的使命。這使命不能只由少數專職的傳道人來完成，而必須由全體信徒共同來承擔，合力來實現。

成聖是一個漸進的過程與事實

成聖是一個過程，一個漸進的事實，讓我們越來越像主耶穌基督。

腓立比書一章六節：「我深信那在你們心裡動了善工的，必成全這工，直到耶穌基督的日子。」

所以成聖是一個不斷追求的過程，讓像我們主耶穌督。

歌羅西書三章9-10節：「不要彼此說謊；因你們已經脫去舊人和舊人的行為，穿上了新人。這新人在知識上漸漸更新，正如造他主的形像。」

經文所提「脫去」、「穿上」的兩個動詞，原文的動詞表達出的是「一次完整的行動」。穿上新人以後，新人的知識漸漸更新，這個就是成聖的過程，正如造他主的形像，要恢復上帝原來在創造的我們，正如造他主的形像。

這些經文教導我們，成聖是一個漸進的事實，跟稱義是不一樣的。稱義是「一次完整的」，如同在法律法庭下的一個宣告，但成聖是慢慢、漸進式的，讓我們越來越像主耶穌基督，上帝所開始的工作祂要完成。

 

 

路德對稱義的解釋

    華勒特爾(Walther)認為稱義是：「稱義是上帝的司法舉動，藉著基督的功勞、透過赦罪和基督義的賜與，相信耶穌的罪人就被宣告為義。」

    不過，和勒(Holl)卻認為路德對稱義的解釋乃是因那有信心之罪人靠著與上帝相交而成為義。

    華勒特爾將稱義作為一種絕對的，無條件的法庭舉動。這種觀點對於一位真有悔改而仍舊感到不安的罪人，對其所得赦罪和救恩之確據，提供了一種穩固的基礎。

    另一方面，和勒的看法比較合乎上帝的聖潔。他說，上帝不能宣告一個不義者，成為真正的義者。他又說，稱義雖是上帝的一種宣告，但只有那追求義並行義的人，才能被稱為義。

    另外，路德說，信心是獲得之信心，是上帝的賜與。當你聽見基督為你受苦，並相信他時，你便能信任基督並對他產生愛。當你對基督生出這種愛心時，此刻你已感到愛他勝過一切。這是由上帝所作的信心，也是上帝所賜的信心。這種獲得與賜與的信心，要破碎自我。這種信心是經歷基督而發出的。

    基督徒既然承認所有福份都出於上帝，便能信任基督，等候和盼望上帝。所以這種信心，一方面是一種求來的信心，猶如奧古斯丁所教導的，但另一方面卻要在基督裏獲得。上帝因他的憐憫將他的兒子的義賜與我們，因此罪就不再歸我們，使我們的罪得蒙赦免。

    唯有我們接受基督的義的時候，他的義才真正屬於我們。信心之義不因著我們的行為賜給我們。不過信心之義賜給我們之後，我們便有能力行善。

 

成聖

   （1）第二祝福  

       衛斯理認爲稱義的恩典是第一個祝福，強調成聖是另外一個恩典和祝福。但路德只強調稱義的恩典。而加爾文講了基督的十字架事件所賜的稱義和成聖兩個層次的恩典。

    衛斯理比起路德更進一步發展了加爾文的成聖神學。衛斯理解釋重生的瞬間說：“他雖謙虛但不完全謙虛，他的謙虛也帶著自滿”，“他雖溫柔但憤怒不時地粉粹他的溫柔。他的意志不能完全溶解於上帝的的旨意中。”

       衛斯理強調正如稱義是因信而得的，成聖也是從信心開始，但是還強調信心要用行爲表現。他說信心的本質雖是內在的，但信心的見證是社會性行動。

       路德高度評價羅馬書——因是信心的書信，還說雅各書的行爲稱義是稻草福音。但衛斯理認爲雅各書所講的行爲是因信稱義之人的行爲，重視行爲的重要性，強調藉善行作工的信心。

       衛斯理認爲羅馬書與雅各書同樣重要。他說羅馬書所說的亞伯拉罕的信心稱義是他在七十五歲時離開迦勒底吾珥時的信心，而雅各書所說的亞伯拉罕的行爲是將100歲時生的兒子以撒在摩利亞山獻給上帝時的獻身行爲，因而雅各書的行爲是以信仰爲前提的行爲。

       所以，衛斯理選擇了強調道德行動的登山寶訓爲十分重要的證道文。關於登山寶訓的證道很好地表現了他的成聖神學。雖然因信得救，但救贖的確信通過行爲表現，而且得救的果子是以愛來表現，豐盛的救贖不能排斥行爲。

       衛斯理用希伯來書12：14講了通過成聖才能有豐富的救贖。救贖的開始藉著信，但最終救贖或完全的救贖和豐盛的救贖是要用善行，即以愛來完成的。

    （2）瞬間的，漸進的成聖

       受路德稱義神學影響的摩拉維亞教徒的聖靈性運動相信瞬間的成聖，即重生的瞬間賦予成聖，但衛斯理認爲瞬間的成聖雖然是成聖的起點，但是更強調漸漸成長的過程。

       查理·衛斯理側重於瞬間的成聖，而約翰·衛斯理著重強調循序漸進的成聖。查理認爲到了死之前成聖才完全可能，但約翰·衛斯理認爲離死五年或者十年之前也可能。 

       在與摩拉維亞教徒們分離的決定性爭論中，他批判了摩拉維亞的律法廢棄論式的靜肅主義。即批判了只強調信仰，而排斥律法的完成之仁愛和無視行爲的神學。並且與加爾文一樣肯定律法的第三個作用，即肯定了作爲成聖的訓練之鞭——律法的作用。

       但是，因當時的加爾文主義者（懷菲特等）將律法廢棄論式——排斥行動主義主張與預定神學混爲一談，而成爲衛斯理爭論的物件。因此衛斯理不僅批判了過分強調稱義的路德主義，而且批判了只強調預定信仰、否認意志的加爾文主義，也批判了只強調成聖而無視稱義的天主教主義。

       他一生不斷地爭論。衛斯理批判了摩拉維亞教徒所主張的以代贖方式轉嫁的賦予的成聖，反而主張通過我們的循序漸進的參與行爲達到成聖的觀點。

    衛斯理認爲上帝的恩典雖然首先臨到我們，但也是通過我們的參與達到成聖（神人協作），而摩拉維亞敬虔主義認爲成聖完全是上帝的作爲。

    （3）成聖的意義

    第一, 存在的意義：

     聖靈充滿存於我的裏面，使我確信我是上帝的兒女，而且住在我裏面使我得以享受解放，自由而生活。他在很多的讚美詩的歌詞中強調自由的靈——聖靈使我們得自由、得解放（林後3：17，加5：16-24，羅8：1-6）。

    第二， 消極的意義：

    衛斯理將成聖比喻爲心靈的割禮。正如猶太人的割禮表示聖潔一樣，通過心靈的割禮罪得洗淨而成長爲與罪毫無關係的狀態和達到完全的過程解釋爲成聖。罪的根被徹底拔除，即進入連內在的罪也沒有的狀態的聖潔的過程就是成聖。

 第三，積極的意義：

    衛斯理不僅從消極的方面解釋成聖，而且更從積極的方面將成聖解釋爲愛。

       當然路德同樣也在他的著作《基督徒的自由》中強調“我們雖是自由的，但不要將那自由變爲放縱肉體欲機會，而是爲衆人甘心做愛的僕人”（林前9：19），但是他在這裏說的是信心的樹自然結出果實的愛。

       而且衛斯理從更積極的意義上強調基督徒的愛的行動，因此說信仰的門廊是悔改，信仰的門是信，而信仰自身是愛。

       路德將強調點置於信心的信仰（稱義），衛斯理則將強調點置於愛的信仰（成聖）上（林前13章，加5：13-14，太25：31-46）。

 

信徒的犯罪或悔改

   （1）被贖罪的罪人

      這裏有一個疑問，在基督裏面的人，即被稱義的、重生的人也會犯罪嗎？

       路德說稱義的恩典是與上帝恢復關係，而不是成爲完全的義人，所以是成爲被赦免的罪人，即雖然罪得赦免成爲義人，但仍有犯罪的可能性。

       當聽到路德的羅馬書注釋序文時重生的衛斯理接受了路德的稱義思想。但路德認爲人至死也不能成爲完會的義人，而衛斯理主張人死之前可以得到從罪中完全釋放的完全的恩典。

    （2）不受罪的支配

       罪不能支配信徒的心。因爲在恩典下的緣故。但是罪的根還殘留著，所以它使我們痛苦、擔心。

    （3）內在的罪惡

       衛斯理在解釋約翰壹書時認爲這裏指的是“信徒不會犯罪”。他解釋說雖不犯“外在的罪惡”，但即使是從上帝生的人也犯“內在的罪惡”。即，在我們裏面的內在的罪是忿怒、驕傲、自己的意志、貪戀世俗、淫亂、發神經等。

       他認爲在約翰壹書中的“我們若說自己無罪便是自欺”的話語指的是“內在的罪”。

       衛斯理在注釋羅馬書七章時象使徒保羅一樣指出，即使被稱義的信徒也在恩典和本性，肉體與靈裏有相爭，所以裏面人雖不願，但歎息外在人行不願行的罪。即認爲稱爲義的人，也有犯罪的可能性，就象奧古斯丁一樣，衛斯理解釋到信徒同時具有犯罪的可能性和不犯罪的可能性。

   （4）信徒的墮落可能性

      加爾文雖然強調聖徒們得到預定的恩典後決對不墮落的堅固的恩典——因人類意志是奴隸身世，但衛斯理主張人類墮落的可能性。

       若不妥當使用自由意志的話，任何時候都會可能會跌倒。衛斯理認爲人類的意志不是奴隸身世而是自由的，所以強調以敬畏懼怕完成救贖。即講述了由恩典到墮入罪惡的八個階段。

a.      恩典

b.      誘惑

c.      聖靈的警告

d.      開始陷入誘惑

e.      聖靈的歎息：因信仰削弱的緣故

f.       聖靈嚴厲的指責

g.      不聽聖靈的聲音

h.      陷入惡慾中

    （5）信徒的悔改

    真正的悔改是單單地對留在我們心裏面的罪——淫亂和自大、自己的意志和偶像崇拜、不信的心靈悔改，是通過每天把情慾和肉身釘在十字架上的自我死去，向聖潔和恩典成長。

 

 

信心

   衛斯理認爲悔改是信仰的門廊，信心則是信仰的門，愛（或聖潔）是信仰自身。衛斯理認爲這種信心是上帝的禮物（弗2:8）。並由此是得救的信心。

    衛斯理在奧爾德斯格特經驗之前，認爲信心是知性的同意，是以理智爲根據的同意是信心，而且原以爲合理的證據是信心，但在奧爾德斯格特以後，認爲信心是完全的信賴、完全依賴基督的寶血、完全依從救贖者，即生命的基督是信心。這說明因信稱義和因信而重生的兩種恩典。

（1）稱義

    衛斯理所說的重生若是聖靈工作的主觀經驗的話，那麽稱義是通過基督的十字架恩典的客觀恩典。

  因而，如果說重生是發生在裏面的內在經驗的話，那麽稱義是外在的、法律性質的恩典。雖然還有繼續犯罪的可能性，但是還區分爲“in man”的恩典和“for man”的恩典。在這種稱義可以從對自己犯罪而引起的自責中得以寬恕。

    但是罪的根還繼續遺留著。這罪的根兒在原罪的成聖過程中被清洗。但衛斯理只是不相信受路德和路德神學影響的摩拉維亞主義的被動的、靜肅主義的、被賜予的義。而是站在奧古斯丁的立場強調參與的義之要素。

  換句話說，稱義不是以客觀上被賜予爲終結，而且也是接受參與公義的上帝之品性的變化。

    （2）重生

    稱義和重生是同時發生的。若說有順序的話，那麽不是時間上的順序而是邏輯上的順序；若義認是相對變化，新生則是實質的變化；若義認是與上帝的正常關係上的恢復（從仇敵變爲朋友），那麽新生則是內在的人轉變爲聖徒了；義認若是恢復了接受神仁愛的地位，那麽新生是恢復上帝的形象。在時間上是同時發生，而在性質上是不同的。

  重生可以說是成聖的開始。通過這種稱義的重生經驗成爲與上帝和好的養子。這重生的標記是信、望、愛。這信的果子是公義（約壹3:6）和平安（羅5：1）。確證因重生成爲上帝的養子或養女的是（1）聖靈在裏面的神秘的見證和（2）善行。

    因而，衛斯理認爲聖靈與聖徒的靈一起內在確證的作用是很重要的，而且用愛來實踐的善行與內在的確證一起作爲外在的確證，對衛斯理來說也是很重要的。

 

 

基督徒的生活

新約多次談論基督徒的生活，這進一步幫助我們明白成聖的意義。

【與基督聯合】

 

信徒稱義的是與基督聯合了，信徒分享和擁有基督的義行和聖潔。另外，如果信徒要繼續過著聖潔的生活就必須時常與基督聯合。在約翰福音15:4-5，耶穌清楚說明：你們要常在我裏面，我也常在你們裏面。枝子若不常在葡萄樹上，自己就不能結果子；你們若不常在我裏面，也是這樣。我是萄葡樹，你們是枝子；常在我裏面的，我也常在他裏面，這人就多結果子。因為人離了我，你們就不能做什麼。耶穌看重信徒與他聯合，而與基督聯合的方法是遵守他的誡命(約15:10)，而結果子(15:5)，禱告(15:7)和喜樂(15:11)都是出自這聯合的生命。

保羅也在腓立比書3:8-10表達同樣的觀念：…為要得著基督，並且得以在他裏面，不是有自己因律法而得的義，乃是有信基督的義，就是因信上帝而來的義…。

【與基督作朋友】

 

在約翰福音15章，我們看見耶穌親自說出信徒不再是虜僕，而是朋友(15:15)，耶穌也把他從父神哪裏聽來的告訴信徒朋友；作為朋友，信徒不再需要存著懼怕和不敢過問主人事情的心態，而是信任的生活。

【遵守基督的誡命】

 

     這教義幫助信徒明白他們與律法的關係。大約有以下的理解步驟：

一.  舊約並不真正是要求行律法稱義：亞伯拉罕是因信稱義(創15:6)，保羅也指明亞伯拉罕是因信稱義(加3:6)。真正地，上帝與以色列人立約是一個恩典，而律法是一個讓以色列人遵守以維持這立約的具體標準，而割禮也只是一個立約的外表記號。舊約也沒有指明那些盡心，盡意，盡力愛主上帝的人(申6:5)或那些愛人如己(利9:18)的必然稱義。有了割禮，也必須有心裏的割禮(申10:16;耶4:4)。信心才是稱義的方法。

二.  在兩約中間遵守律法被高舉。猶太教強調遵守律法不必受到上帝的審判，是唯一的希望(Test. Of Judah 26:1) ，是稱義的方法(Apo. Baruch 51:3) ，是聖潔的理據(Apo. Baruch 67:6) ，是得救的根據(Apo. Baruch 51:7) ，是生命(2 Maccabees 7:9; 4 Ezra 7:20-21;9:31)。只是猶太教在這時認為遵行律法是得救之道，但是也承認完全遵守律法是不可能的，或少有的，因此猶太教把悔改的教導添在遵守律法這教義上。

三.  新約並不廢除律法。耶穌說明他來並不是要廢掉律法(太5:17)。保羅說是上帝的律法(羅7:22,25)，是聖潔，公義，屬靈的(羅7:7,12,14)。保羅在面對猶太教時，找出兩個論題：功勞(遵守律法)和恩典。保羅認為人要遵守全律法(加5:3)，犯錯一條等於犯了律法，並受咒咀(加3:10)。保羅也說明律法的功能是叫人知罪以致不犯罪，並不是稱義之道(羅3:20;5:13,20;加3:19)。但是，藉著基督，上帝給與我們一個途徑是律法無法達到的，基督的死和復活也廢除了死亡，使人可以藉著他稱義，因此基督成就了律法。

四.  基督徒是藉著稱義進入成聖的生活，並不需要律法。現在信徒可以藉著順服聖靈的律法(羅8:3-4)，或愛的誡命(羅13:8-10)來過成聖的生活。這些誡命更勝過了舊約的律法(弗6:2)。

【分別為聖】

 

基督徒是上帝的子民，因與上帝和好而成為專屬於上帝的人，這是分別為聖的意義。分別為聖的信徒必須有所不為，與眾不同，為的是過聖潔的生活。分別為聖有以下意義：

一.     無形心態，有形表現：分別為聖不可憑可見有形的動作，言語，表情或態度來認定。它是基督徒心中的一道防線，忠於主，與主徹底認同而有所不為的心態。

二.     入世而出世：基督徒活在世界中，必須主動接觸未信者，建立良好關係，作見証，把福音傳開，但同時對於世俗的陃習或迷信忌諱皆不染，潔身自愛，不同流合污。基督徒也參與社會活動，也競選公職，但必須堅持立場，保持基督徒的聖潔特徵。

三.     超水準的倫理表現：真實的屬靈生命要配合超水準的倫理道德表現，這才是分別為聖積極的方法。

 

 

得救的過程（4）：得兒子的名分

 

    稱義的果效可以說是消極的，功用在於取消定罪，使過去的罪責免受追。得兒子名分(弗1:5;約1:12;加4:5)的果效卻是積極的，改變人與上帝的疏遠及敵對的關係，賜給人得以站在上帝面前的地位。

    得兒子名分是在基督裡必然的結果，和稱義及重生一起發生。得兒子名分也有許多的意義：

一. 得兒子的名分牽涉地位的改變：上帝正式宣佈基督徒被賜予上帝兒子的地位，收納他為養子(上帝所親生的只有獨生子耶穌)。得兒子的名分(huiothesia)原意是收養。

二. 得兒子的名分是與上帝和好的結果：與上帝和好是得救的代名詞，因為所解決的是人基本的困難，墮落所帶來與上帝的疏遠。與上帝和好直接帶來兒子的名分，因為「我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督，得與上帝相和。我們又藉著他，因信得進入現在所站的恩典中」(羅5:1,2)。所謂所站的恩典，指的是上帝所賜下的新地位，也就是兒子的名分(約1:12)。

三. 得兒子名分更蒙天父的照顧：蒙上帝的靈引導治死身體的惡行(羅8:13-17)，得蒙天父垂聽禱告(叫愛天父的兒子得益處(羅8:28))，蒙天父管教「主所愛的，他必管教，又鞭打凡所收納的兒子」(來12:6)，蒙天父特別保守「奴僕不能永遠住在家裡，兒子是永遠住在家裡」(約8:35)。

 

得救的過程（3）：稱義

 

    在基督裡所蒙的第一福氣就是稱義。因為墮落與繼續犯罪的結果，人苦於三種的困難：

(1) 擔當始祖亞當留給子孫的罪咎(所謂原罪)，更擔當本身達不到上帝所要求的標準而背負的罪咎(本罪);

(2)喪失原來在上帝面前的地位;

(3) 人性敗壞，德性受污染。

第一個困難由稱義解決，第二個困難由得兒子的名分解決，第三個困難由重生解決。

    從教會史的角度看來，稱義的道理是是保羅所領受的啟示之中，最具革命性的，它徹底改變了猶太人傳統的信仰，稱義的道理也是改革教的原動力。馬丁路德因為親自體驗了因信稱義，以致把稱義的教義堅持到底，使他成為改革教的共識，且是最重要的共同遺產。

【稱義的原文字義】

    舊約希伯來文「義」(tsadaq)的原意是「規範的遵守」(conformity to norm)。猶大承認他的長媳他瑪比他「更有義」(創38:26)，因為他沒有照當時的社會規範，叫小兒子示拉娶寡嫂替長兄珥留後(申25:5,6)。

    耶和華的旨意是判斷人間是非善惡的最高準繩，祂憑自己的神格和神性衡量是非曲直。上帝審判的結果，不是宣佈有「義」(合乎上帝所定規)就是宣佈有罪(不義)：

    一. 「遵守規範」(tsadaq)這動詞的使役主動(Hiphil)意謂「宣佈有義」(to declare righteous，to acquit)，也就是「稱義」(賽53:11;伯25:4; 詩69:27)。上帝「定義人有理」(申25:1;王上8:32)、「以為義」(出23:7;伯27:5)、「定為義」(箴17:15)或「施行公義」(詩82:3)。無論中文的翻譯如何，原文的意思是宣佈達到上帝所期待的標準而蒙上帝悅納，在上帝面前站得住(創15:6)，維持正常的神人關係。

    二. 「不義」(rasha) 的使役主動謂「定罪」，即「定惡人有罪」(申25:1)，意思是稱壞的為惡，稱不義為不是。

    新約希臘文的「稱義」(dikaioo)照七十士譯本譯自希伯來文舊約聖經中的「稱義」(yazdiq)，所以它的字義不應該追溯到古典希臘文的用法去，卻必須照希伯來舊約聖經的用法來確定：

  

一. 如同希伯來文，希臘文的「稱義」和「定罪」成對照(羅8:33,34;太12:37)。既然「定罪」(kata-dikazo)是宣告性的司法行動(forensic action),「稱義」必然是「無罪開釋」(to acquit)的司法宣判。

   

二. 新約聖經中「稱義」有「肯定」、「說它對」的含義(太11:19;路7:29;10:29;羅3:4)，保羅使用「稱義」時幾乎都帶「有蒙上帝肯定悅納」的含義(羅2:16;3:20,24)。

   

三. 「稱義」(dikaioo)的字尾-oo的特性而言，不像「成聖」(hagiazo)的字尾-azo「使-聖」「化」的含義，卻只有「證實為」義、「承認為」義等「支持」的含義而已，所以只應譯為「稱」義、「以為」義或「算為」義。事實上稱義是當時法庭上的司法名堂(forensic term)。

【稱義有以下的神學意義】

一. 稱義不意味上帝宣告罪人「不罪人」(向來未曾犯過罪)，上帝不能稱不敬虔者「是敬虔的」。泰勒(Vincent Taylor)說: 「若人因信稱義，必是因為他是義的，不是因為別人替他做義人。」(Forgiveness and Reconciliation，p.57) 的確人實在犯過罪，若在他沒有犯過罪是欺騙自己或撒謊。

       然而，固然稱義的人也都曾經犯過罪，信耶穌而得救的人卻由於有分耶穌復活的生命而得以解決困難。原來耶穌死而復活的生命中，有成全律法要求，盡心愛上帝愛人的「做義人」經歷。既然基督徒有分於耶穌復活的生命，便也有分於「做義人」的經歷，自己做名符其實的義人，所以上帝給基督徒稱義，是「稱義人為義人」，並不是宣告罪人為義人。

      

二. 稱義不意味反善行的唯信主義(antinomianism)。一個人稱義固然不憑藉個人的行善或行律法，在他得救之後卻必須以行善證實他是個已經稱義的人(弗2:10)。

三. 稱義是本乎恩也因著信。基督徒「得救是本乎恩，也因著信」(弗2:8)，他不但因信稱義，更是受恩因信稱義，基督的恩典比人的信必來得重要，上帝透過耶穌基督來完成的贖罪工作是那麼完美，人在得救的事上不配在上帝的工作上善加任何人的作為，只配以信心領受基督完美的救恩。人若由於責任感或歉疚感而想在自己得救的事上盡一點力量，雖然精神可嘉，但這等於把基督的贖罪看成不夠完美，除非有他的合作，上帝也救不了他。人無形中把上帝降格到夠不上上帝的地位，貶損上帝。可見唯有受恩因信稱義的信仰，才真正高舉上帝，真正以上帝為上帝，給祂以至尊地位，還祂以應得榮耀的信仰，乃基督徒所應引以為榮的教義。說受恩因信稱義是真宗教的標記，也絕不為過。

四. 稱義合乎公義原則。上帝所設定人蒙上帝悅納的標準是盡心愛上帝又愛人(太22:37-40;羅2:7)，這是必須一生「恆心」，始終維持一百分才算及格的要求。然而，事實上無論是善人或惡人，向來沒有一個滿足了這個要求，「沒有義人，連一個也沒有」(羅3:10)，所以上帝「必照各人的行為報應各人」(羅2:6)。可見照絕對的公義而言，沒有一個人得救才真正公平，在此情況之下，慈愛的上帝藉基督的贖罪，伸下赦罪恩典之手，使凡以信心之手抓住這恩典的人，立刻蒙救拔，擺脫掉永遠夠不上上帝所要求水準的處境而稱義，可見得救是額外的禮物，不是靠個人成長就賺來的報酬，所以因信稱義沒有不公平可言。

五. 稱義是有份於「在基督裡」的福氣。基督徒既然在基督裡，天父就把他和基督視同一體或看成同一單位，由於基督是義，在基督裡的信徒自然是義的，是個稱義的人，他有份於基督的義。

六. 稱義是上帝宣判認罪者無罪開始。「不信的人罪已定了…..上帝的震怒常在他身上」(約三18,36)，亞當的子孫生來已被定罪，但那些肯認罪的人就獲得重判的機會，由上帝判決無罪開釋—稱義。原來稱義是法庭裡用的司法用語，判稱義意謂罪已蒙赦免，罪債不再受追究而從過去得救。

七. 稱義帶來與上帝的和好。亞當的墮落使上帝和他子原來正常的關係中斷，使人沒有資格站在上帝的面前。但稱義的人罪既蒙赦免，橫在上帝與人之間的障礙就已經不存在了，他就得以與上帝和好，恢復原來與上帝的關係了: 「我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督，得與相和」(羅5:1)。

八. 稱義是獲取所賜(obtainment)，不是成就(attainment)。

基督兩性之聖經的証據

    聖經極少有兩性合一的直接記錄。最好的記錄是在提前3:16：「在肉身顯現，被聖靈稱義，被天使看見，被傳於外邦，被世人信服，被接在榮耀裡。」

    這經文同時指出耶穌的神性及人性。另外，保羅也直接提出耶穌的兩性：「按肉體說，是大衛後裔生的，按聖善的靈說…是上帝的兒子。」(羅1:3)

    有記錄耶穌受魔鬼試探的事，從這試探中讓我們看見魔鬼認識耶穌的人性而試探他，可是在試探中又稱耶穌是上帝的兒子(太3:11;路4:41)。當大祭司查問那地上的耶穌時，問他是否是上帝的兒子，耶穌也直接答說是(可14:61)。

    以上的只能作為些少的証據，但是，聖經中並沒有否認耶穌是上帝或是人的記錄。我們只好相信聖經的作者是清楚知道耶穌是上帝也是人的認識。這樣的認識在教會起初幾個世紀皆沒有出現問題。反而是在尼西亞會議(公元325年)及康斯垣丁堡會議(公元381年)解決了耶穌的神性課題以後才深一層去思考。在第五個世紀，耶穌的兩性合一觀才出現不同的爭論和異端思想。

 

 

約翰衛斯理對救恩的看法

 

    約翰衛斯理生活在一個人們普遍靈性和道德低落的社會環境中，在1738年當他個人經歷特殊的歸正經驗後，他相信人經歷救恩後，今生就是一個成聖過程。 約翰衛斯理在他的一篇講章The Law Established Through Faith中曾經對信心和行為之間關係作了進一步的分析。他引用羅馬書3：31節「這樣說來，我們的信使摩西的律法失去效力嗎？當然不！相反地，我們使律法更為鞏固。」

來討論信心和行為之間密不可分的關係。他一開始便直接了當的引用保羅對「基督的福音」為基督徒信仰的救恩基礎，所有人都因上帝的恩典，透過主耶穌基督的救贖而白白被稱義。 他指出當時保羅所反對依賴「行為」得救的依據，主要是指靠執行「律例典章」（ceremonial law）產生好行為，從而等同有從上帝而來的救恩，他聲稱保羅並沒有說有了信心，救恩便不和行為掛上關係；他聲言就算歷代教會的信徒也可能把保羅的意思誤解了，認為有了律法和行為，基督的救恩便與我們沒有功效。 衛斯理相信保羅並沒有把「工作」（Works）放在救恩之上或之下。

衛斯理指出上帝立律例的原意，是讓人知罪。 他更認為基督徒理解的「自由」已被濫用，這濫用可解作「有免於順服上帝的自由」或「免於進入成聖的規範」。然而，基督徒都是在主耶穌基督「恩典之約」之下（covenant of grace）所釋放，而不再是受「行為之約」（covenant of works）所限制。 對他而言，因信被稱義與好行為其實像是一個硬幣的兩面，它們反映從救恩而來的自由和因救恩而結出的公義果子。這樣看來，因信稱義的結果是產生「好行為」。

衛斯理和路德在這一點有一致的看法，路德在「基督徒的自由 」中曾討論信心和愛心，而且路德對二者的「先後關係」十分慎重。「好樹結好果子，若無好果子則必無好樹 ，因此不結好果子可以証實不是好樹。」 他更認為「從信就流出在主裡面的愛與喜樂來。」

衛斯理的討論不只停留在這裡，他更進一步指出：信徒是在基督恩典的律下得贖的人，他不再是受制於地上的律，他也不能因行律法的要求而免去上帝的忿怒，相反的，因着基督的恩典，上帝的愛在信徒心裡產生順服和改變。根據以上的觀察，可見衛斯理清楚救恩完全是從上帝而來，而他把信心推向進一步的層次，人藉着信心，再次被引導歸回「上帝的愛律」中，這是一種從創造之初便有的規律，這是上帝的心意。

所以，衛斯理解釋羅馬書和雅各書有關亞伯拉罕的信心和行為例子不應是互相對立。 這裡「工作」（Works）是指上帝的救恩早在等待世人回轉；另外雅各所指的「工作」是指人因着救恩而產生行為的改變。衛斯理相信愛就是上帝誡命的全部，信心是上帝的心意用來重建愛的律（law of love）。這愛就在上帝智慧的創造和萬物中不斷被展露，未曾停止。人藉着信，上帝愛的律就在心中顯明，產生相應的行為。 對他來說，這便是一個基督徒的成聖過程， 這順服不是來自我們本身的道德價值系統，而是從救恩而來的信，使到信心接受救恩的人能夠順服上帝，產生行為和生命的改變，當中不可或缺的是上帝的愛，這在哥林多前書十三章也指出，愛是一切行為的源頭。

 

對付罪

    要棄絕罪   ,   要恨惡罪   , 與罪交戰 ,

    治死罪的實踐方法  , 歸正的模式   ,

與罪交戰

 

　　古人常提到抑制罪惡。也許這會叫你連想到隱居避世的克慾之士，他們用盡一切方法防止身體有犯罪的機會。我們從聖經清楚知道，身體有可能成為犯罪的工具，但它絕非罪的源頭。因此，苦待身體並非治本之道。「肉身」不僅僅是指這個「血肉之軀」。但中世紀的這些行為將兩者混為一談，會導至基督徒以為治死罪惡，或多或少是跟律法主義或靠律法稱義有關的。

　　我們必須在此強調，釘死罪惡是靈命成長中最核心的實際問題。這一項常為人所忽視的教導，必須再度予以重視。在現今這種文化潮流中，無論是年幼的還是年長的，都要好好受教。今天許多年青信徒在信仰上觸礁失落跌倒，不正是因為他們從來沒有學習如何對付內心的罪慾嗎？更糟的是，有人甚至還鼓勵他們漠視罪的存在。今日教會裡頭道德觀念混亂不已，其中一個現象，就是在罪的事上表現得模棱兩可，猶豫不決。我們已經對聖經清楚的命令持懷疑的態度了。

　　「抑制」這個詞，即使在早期的聖經版本中，也不常出現。但嚴厲對付罪這一思想卻在新約聖經中處處可見。我們的主在登山寶訓中就提到對付罪惡的必要性：

　　如果你的右眼使你犯罪，就把它挖出來丟掉；寧可失去身體的一部份，勝過全身被丟進地獄裡。如果你的右手使你犯罪，就把它砍下來丟掉；寧可失去身體的一部份，勝過全身進到地獄裡去。　(馬太福音5:29-30)

　　當主對我們說，如果我們要作他的門徒，我們就要捨己，背起十字架來跟從他時，他講的也是同一個的意思。在福音書裡，正如在書信裡，十字架是死的最鮮明的記號。跟隨基督即表示向罪宣判死刑，並且透過不斷釘死所有與上帝為敵的意念，將這判決一步步落實在每日的生活中。當然，正如耶穌在登山寶訓中也親自指出：「如果你的右眼叫你犯罪…..」，試探的來源是有可能不盡相同的。因為人的個性、氣質和所處的環境各有不同。我們每一個人都得找出自己特別軟弱的地方在哪裡。往往不碰點釘子，我們可能還找不出呢。但對罪的制裁，無論讓你覺得多麼不自在，仍是普遍需要的。沒有一個主的門徒是不必天天背負十架的，屬於 基督的人，已經將肉體的邪情私慾釘死了(加 5:24)。

　　而事實上，在新約聖經裡，對於如何治死罪惡這一現實問題，詳細的討論。並且，那是在後來教會歷史中那些錯誤教導出現之前，早就提出來的。歌羅西書就是在這樣的寫作背景底下寫成的。有一些假教師給教會加增一些特別的條例，有什麼是不能吃的，有什麼事是禁忌，聲稱此乃對付罪惡之道、達到聖潔完全之法。但保羅毫不客氣地毅然拆穿了這套騙人的鬼話：

　　在隨著己意敬拜，故作謙卑，和苦待己身等事上，似乎是智能之言，其實只能叫人放縱肉體，再沒有任何價值。(西 2:23)

　　很明顯，保羅在這段經文裡要作兩件事：

第一，要為我們在上帝的恩典上豎立正確的根基，以便我們對付罪惡；

第二，要為如何實踐治死罪惡作出辯解。

 

稱義的大能

 　　有關這一點的實際重要性是不宜過份渲染的。福音的榮耀就是上帝宣佈了人與他自己的關係(而非與罪的關係)回覆正常了。但是我們最容易犯的毛病就是希望把人的品德稍稍地算到恩典之上，我們很容易就陷入這樣一種假設裡：我們之所以一直被稱為義，就是在我們人格品德上有可稱義的地方。

但保羅的教導是，我們所做的沒有一件是足以叫我們稱義的。他在這方面強調得如此強烈，以致有人指責他，說他在教導人隨便生活也不要緊，反正上帝已經稱他為義了。上帝既然會按我們的本相稱我們為義，我們還何必講聖潔呢？

我們至今仍會面對一項掙扎，就是我們要不要把福音中上帝如此的恩典帶給世界。你會問：這樣的信息，會不會叫人誤以為，我們把這恩典講得這樣便宜，是不是要告訴人，無論他們怎樣生活都不要緊呢？我們看到，法利賽人當時反對耶穌的理由正是如此！

　　稱義是不分程度高低的，但上帝在我們心中的工作則是有分別的。我們各有分別，讓上帝的靈在我們心中作工的程度也有分別。聖靈的工作是要把我們塑造成有基督的樣式，因此，無論人與人之間差別多大，他們或多或少也會像基督的。但是，要我們或多或少被稱義是講不通的。保羅不比你更稱義；本仁約翰漫長的悟罪經歷和被罪捆綁的經歷，也不能叫他比你更稱義。何況，稱義過後再沒有第二次的宣判了，因為稱義是末日審判全地的上帝把本來要等到那時才宣佈的判決，提前到現在給我們宣告了；而我們本來應得的刑罰，也被提前提到基督的十字架那裡被他承受了。這就是杜普雷狄(Toplady)的偉大詩歌：From Whence This Fearand Unbelief(為何憂疑)中要表達的：

　　神豈未將我眾罪過，盡歸他兒子身上麼？
　　主已為我還清罪債，公義之神豈會再來。
　　要我再及重新償還？你的救贖已完全，
　　沒有剩下一文錢，要我自己去承擔。
　　怒氣我今何足懼，若我藏身你懷裡，靠你寶血來稱義？
　　你既為我領得赦免，我惹怒氣已落你肩，白白賜我免責恩典，
　　神就不會兩邊追討，先向你釘穿的手要，再要我自己去消賬。

　　只有當我們認識到稱義與自然定律是相違背的，我們才會懂得真正感恩。按定律，不義的不可能自動被稱義、被宣告無罪。但稱義是不可能與上帝的本性相違背的。

何謂稱義

 　　對福音的詮釋比許多人都深刻的馬丁路得曾經說過稱，義這個教義決定了教會是否站立得穩。他說：「這一信條是教會的房頂，也是教會的房角石，單憑這一條就足以孕育教會、培養教會、建立教會、保守教會和維護教會。若是少了這一條信條，上帝的教會便不能存留片刻。」

路得講得非常對。雖然，為了有助瞭解基督徒新生命的全貌，我們前面認定重生為最重要的教義，但是稱義卻是信仰的核心。它不只關係到教會的興衰，也關係到信徒個人靈命的堅立或頹落。我們可以說，如果對這一條教義解釋不夠透徹或者瞭解有誤，信徒靈命出毛病的可能性，比其它任何一條所帶來的都要容易。當上帝的兒女對上帝的關係失去平安時，對別人愛的關懷 枯乾時，又或者對上帝的美善和恩惠漸漸模糊時，都是由於他不再從這口泉源中汲取力量。相反，如果我們在這條教義上紮穩根基，我們會一生享受平安喜樂。

　　聖經裡，「稱義」或「算為義」含有成為義的、或者活在一個正確的關係裡的意思。相反，在希臘道德觀裡，義(或者作正直)是他們所推崇的四大美德之一 (與節制、良善和勇敢並列)。而對希臘人來說，正直基本上就是指與社會上一般所接納的道德標準相吻合。但是，聖經中的義卻有更高的意境，成為義就是要正確 對待上帝和上帝的律法。

　　「稱義」和「義」都是法律用語。在法庭裡，法官要問的最關鍵的問題，就是法律對庭上這個人是怎麼說的。在大英帝國，這個問題還有另一層意思：即這人與君主王權之間的關係現在是怎樣的。

　　因此，當法庭宣讀判決時，正是在宣告這被告與法律之間的關係。

　　所以說，聖經中所說的稱義不是說去把一個人變為義的，好像把人的品德改變一樣，而是以宣判的形式算這人為義。也許你會覺得這樣不夠全面，因為這好像把稱義的教義貶為僅僅一項宣告而已。稱義竟然變成了一個虛構的法律概念，其實這樣想不太正確。布澈南(James Buchanan)稱義教義經典著作之作者，把人作出的稱義和上帝所作的稱義作了個比較：

　　人間的法官所作的判詞只不過是一項宣告，這個判決不能說算這個人有罪還是無罪，只能在法律之下，宣告這人究竟有罪還是無罪，何況法官的裁判有時還會有 錯誤，不是會冤枉好人就是讓壞人逍遙法外。但上帝不是如此，在宣稱一個罪人為義時，上帝作了一件沒有一個人間法官能作的事－－他先把這個曾經是不義的人算 為義，然後使他被稱為義。當然這一切都是按照他絕不失誤的、依據真理而行使的判斷。

　　也許你要再問：我們怎麼知道聖經中稱義是先算為義、再稱為義呢？我們可以提供多個證據來證明這一點。

　　(1)稱義是定罪的反義詞

申命記25:1說，審判官要宣判無辜的為無罪(義)，並且定有罪之人的罪。很明顯，定一個人的罪不是去使那人變成有罪的 人，而是宣告他本身的罪，他是按照審判算為有罪的。相對而言，宣判無罪也不能是算人無罪，只能是宣告無罪的為無罪。(參箴17:15)

　　(2)與「義」相關連的用語具有審判性的特徵

例如創世記18:25強調上帝是審判全地的主；類似的話在詩篇143:2也出現過。

　　(3)所有稱義的同義詞或代替詞都沒有「使之變成義」這個意思，而只有「宣稱、算為」的意思。(參創15:6;詩32:1-2，以及保羅在羅4:3,6-9中各自用到的兩方面的意思。)

　　(4)有關稱義就是「當眾宣佈地位的更改」這方面的最大證據，要數聖經對主復活的宣告。

聖經裡，主的復活是他自己被稱為義的憑證(提前 3:16)。我們總不可能從這段經文中得出結論說，主被稱義就是主的品格被改變吧！

這段經文只能理解成，上帝透過基督的得勝和復活為他辯護，證實了他是義者，透過復活顯明了他和上帝之間名副其實的關係(參羅1:4)。

 

聖經中提到的信心

 　　如果有人告訴你，根據英文欽定本譯本，「信心」在舊約聖經裡只出現過兩次，不曉得你會不會感到驚訝。況且，這僅有的兩次到底翻譯得是否準確，還很具爭議性呢。第一處是在申命記32:20，第二處是在哈巴谷書2:4，兩處的經文，有人認為，更準確的翻譯應當是「信實、忠實」。

    不過，聖經的教義向來不是建基在數據統計之上的。在其餘的舊約經文和在新約對舊約的詮釋經文中，我們不難看到，信心在屬上帝的人生命裡佔有多重要的角色。例如，希伯來書第十一章就列 舉的眾多前約中的先賢，在那裡所強調的都是他們有信心的本質。

    還有，律法和先知所見證的這個福音信息(羅 3:21)，是可以根據舊約經文來傳講的。保羅在羅馬書中提出的因信稱義這個教義，其根據乃來自哈巴谷書2:4的。所以說，無論「信心」這兩個字的出現率有多低，信心這件事，在舊約、在新約，都是一件不容置疑的事實。

　　其實，在舊約裡，「信心」往往是用「信靠、順服」等詞句來表達的，這些詞的意思就是依偎、投靠或者對什麼東西有把握。有多處的經文，尤其是在詩篇，經 常提到這種使人得救的信靠(詩4:5;9:10;22:4;25:2)等，聖經要表達的是要信靠上帝的本性，順服他話語中活潑的聲音。如此一來，信心的對象在舊約裡就自然成了上帝的應許，即那等到基督來成就的應許。他們的信是往前看的，正如我們現在的信是往後看的一樣，信的對象都是基督。

    希伯來書對這一點 講得非常妙：「信就是對所盼望之事的把握，是還沒有看見之事的明證。」(來 11:1)

    而這個觀點則貫穿了希伯來書十一章整章，如：挪亞在「沒有看見的事上」相信了上帝的話(7節)；和亞伯一樣，以諾和亞伯拉罕都是「沒有得著所應許的，只不 過是從遠處看見，就表示歡迎。」(13節)

    希伯來書的作者給予這些人極崇高的評價，他說：「這些人都是存著信心死了的」(13節)。連那些殉道者，也是 「因著信得了應許，卻還沒有得著所應許的。」(39節)。對這些人來說，信就是聽到了上帝的印記，相信他的應許，並活在上帝信實的光中。

　　在新約中，像「信心」、「相信」這些字句出現了約二百四十多次，幾乎在每一卷書裡都出現過(除了約翰二書和三書)。

 

新生命是上帝所賜的

 　　重生是上帝以自己的主權所賜予人的。

    當主說：「風隨意而吹，你聽見它的聲音，卻不知道它從哪裡來，往哪裡去，凡從靈生的也是這樣。」(約 3:8)

    祂要表達的，就是這個意思。

    而尼哥德慕作為一個受教於崇尚行為宗教學派中的一員，只知要贏取，不知可接納，難怪聽了主的這番話，他會覺得金剛丈八高，摸不著頭腦，他說：「怎能有這事呢？」(約 3:9)

    這是一個僵化了的頭腦所做出的必然反應。它用人的能力來看上帝工作的方式，這也就是新約聖經所說的「靠行律法稱義」(加2:16;3:2,5,10)。但是，耶穌的首批門徒接受的教導是，上帝的恩典是白白得來的，他們知道救恩的喜樂始於上帝的作為。

    彼得說：「我們 主耶穌基督的父上帝是應當稱頌的。他照著自己的大憐憫…..重生了我們，使我們有永活的盼望。」(彼前 1:3)

    雅各也說過這樣的話：「他憑著自己的旨意，藉著真理的道生了我們，使我們作他所造的萬物中初熟的果子。」(雅 1:18)

    保羅也一樣：「〔上帝〕使我們在基督耶穌裡，與他一同復活…你們得救是藉著恩典，藉著信心。這不是出於自己，而是上帝所賜的…我們原是上帝所作成的，是在基督耶穌裡創造的，為的是要我們行各樣的善事，就是上帝預先所安排的。」(弗2:6-10)

　　或許有人會反對說，把一切都說成是上帝在作主動，莫非是為了推卸人的責任？這是一種誤解。我們說重生始於上帝的主動，並不表示人就不必悔改信耶穌了。

    耶穌自己說重生是上帝主權的行動，但當有人對這種教義想不通，反問主說：「主啊，是不是只有很少的人得救呢？」

    主回答說：「你們應當竭力進窄門！」(路 13:24)

    簡而言之，不要把不同的東西混為一談，你的責任是，你要確定自己正走在救恩的道路上。

 

上帝的計劃

　上帝是一位有計劃的上帝，此乃每位信徒必須掌握的基要真理。我們的主在世生活，就正正抓緊了這項基本要義。若有信徒因這項真理而感到為難或者頹喪的話，實在是沒有必要的。

　　聖經多方多次明明地告訴我們，上帝對祂的兒女有祂一定的計劃。我們若要徹底明白上帝在基督裡為我們成就了些什麼，我們就必須深入地查考這個救贖計劃。在我們未開始詳細探究諸如「稱義」、「重生」、「成聖」這些有關基督徒新生命的聖經用語到底是什麼意思之前，我們必須找出這些教義與我們的屬靈經驗之間的關係。

　　當然，這個探究的過程是具有一定危險性的。最明顯的就是在我們一旦建立了對上帝的恩典及其形式的認識後，我們或許會誤以為這就等於我們個人的經歷。對真理知識系統的認識和對真理能力的主觀體驗，兩者間是有差別的。此外，還有另一危機，就是從此我們可能會希望將一切都套進一個模式裡，不管聖經有沒有為我們提供足夠的資料足以使之模式化。

    然而，從另一角度來講，這個探究的過程對我們還是有很大益處的，其中一項最主要的得益就是，我們因此會擁有一個屬天的角度來看自己的生命，我們的雙目會從自己微不足道的經歷，轉移或提升到上帝全盤偉大的救贖目的那裡，那時，我們就會發現，正如保羅所說：「我們得救，現今比初信的時候更近了。」(羅 13:11)，不但「更近了」，而且更叫人興奮了！

　　在新約聖經中，有三段經文從三個不同的角度把完整的救恩解明給我們：

【羅馬書8:28-31】

　　我們知道，為了愛上帝的人，就是按他旨意蒙召的人的益處，萬事都一同效力。因為上帝預先知道的人，他就預先命定他們和他兒子的形象一模一樣，使他的兒子在許多弟兄中作長子，他預先命定的人，又呼召他們；所召來的人，又稱他們為義；所稱為義的人，又使他們得榮耀。

　　我們在下面會再回到這些經節上來，但在這裡，我想點出這幾節經文的精義。首先，上帝的救贖計劃，或用保羅的話－－上帝的「旨意」，無疑是上帝的兒女感 到巨大鼓舞的源頭。「神旨」、「預知」、「預定」、「呼召」、「稱義」、「得榮」這些沉重的神學術語，不是由一個視神學為模棱兩可的人所講出來的。保羅不是在此玩猜字遊戲，正如我們不能把優美的音樂用縱橫夾雜的猜字遊戲猜出來一樣。不僅如此，保羅用這一系列詞句所編寫成的，乃是一篇樂章，這篇樂章還夾著一個進行曲的節拍。因此，如果我們認為聖經經文不過是供給神學家爭論的來源，我們對聖經的認識就大錯特錯了。

    概略而言，經文在教導我們，沒有任何一件事是在上帝為其子民所定計劃之外的。事實上，非但我們沒有任何的遭遇可以叫上帝詑異；反之，更正確的說，應當是上帝主動地安排了一 切，為要使我們蒙福。祂叫萬事互相效力，好像一個紡織工人織布一樣，她把各種顏色的紡線集在一起，一針一針編織成一個交錯複雜的圖案。若不等到整件衣服編織完，圖案是看不出來的。若看到了這一點，你就能夠在最灰心、最幽暗的日子裡，仍然得到安慰。

　　保羅似乎在此欲解釋上帝意願背後的理性因素。上帝何以叫萬事互相效力呢？答案很清楚，因為上帝最終極的旨意是要叫我們像基督。祂的目的是要在祂的兒女身上，完完全全地恢復祂的形象。這項工程之巨大，以致於祂要動用宇宙所有可動用的資源互相效力，並且徹底搜查出每一個叫人喜樂憂愁的機會，好使基督的品格 在我們身上得以呈現。你可能會問，「問題在於我們難成大器呀，以我們這種料子，怎麼能保證最終會產生出榮耀的作品呢？」

    答案是，基督的追隨者雖然各有不同，但有一些東西他們是一致的：他們都是為上帝所預知和預定的，他們也都是為祂所召而進入祂的國度，並且被祂所潔淨的。正是這樣的一批人，將要在進入榮耀 的日子裡，披帶基督。

　　保羅的這番話給了我們提供了幾個固定的參考點。他所講的對每一個愛上帝的信徒都適用。這些人當中的共同點是，他們都是上帝本著自己的先見所預知、所預定、所呼召、所稱義、所榮耀的一批。保羅在此把上帝的救贖之恩，以不同的層面向我們展示。整個浩瀚恩典出於祂神聖的救贖計劃。祂對我們的愛始於創世以前，且一直延伸到世界末了以後！

　　誰能叫我們與主基督離別？
　　誰能使我們與祂的愛隔絕？
　　又有誰有能力斷裂
　　接連天地的慈繩愛煉？
　　困苦呀，儘管興起吧！
　　驚嚇呀，儘管擊來吧！
　　黑暗呀，儘管降下吧！

　　一切的危難，
　　我們蔑視你，
　　我們戰勝你！
　　我們在主裡，
　　是生、是死、是地上、是陰間，
　　還是歲月摧毀我們肉身的那一天，
　　總不能把我們從你心版上除去，
　　總不能把你的大愛沒淹。

　　詩人如此意味深長的表述，如此深刻的信心表達，若非建立在對上帝恩典計劃的把握上，如何能寫得出來？

【以弗所書1:3-14】

　　我們主耶穌基督的父上帝是應當稱頌的。他在基督裡，曾經把天上各種屬靈的福分賜給我們：就如創立世界以前，他在基督裡揀選了我們，使我們因著愛，在他面前成為聖潔，沒有瑕疵。他又按著自己旨意所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，好使他恩典的榮耀得著頌讚。這恩典是他在愛子裡賜給我們的。我們在他愛子裡，藉著他的血蒙了救贖，過犯得到赦免，都是按著他豐盛的恩典。

    這恩典是他用各樣的智能和聰明，充充足足的賜給我們的；他照著自己在基督裡預先安 排的美意，使我們知道他旨意的奧秘，到了所計劃的時機成熟，就使天上地上的萬有，都在基督裡同歸於一。

    那憑著自己旨意所計劃而行萬事的，按著他預先所安排的，預定我們在基督裡得基業，藉著我們這在基督裡首先有盼望的人，使他的榮耀得著頌讚。你們既然聽了真理的道，就是使你們得救的福音，也信了基督，就在他 裡面受了所應許的聖靈作為印記。這聖靈是我們得基業的憑據，直到上帝的產業得贖，使他的榮耀得著頌讚。

　　如果羅馬書八章是能夠唱出來的話，以弗所書這幾節則是必須得唱出來的，何況這裡還重複出現有一段「使他的榮耀得著頌讚」的副歌。和羅馬書 8:28-30一樣，這段經文常被人仔細研究，因為這裡道出了上帝永恆的計劃。在對這段經文作理性分析前，讓我們首先沐浴在此溫暖陽光中，理性的查考，再怎麼合情合理，也總不應該妨礙情感的享受吧！

　　保羅在以弗所書講救恩一題的處理手法，和在羅馬書中所用的手法是不太一樣的。在羅馬書，整卷書信開門見山就提到人處在上帝的忿怒和咒詛之下，人是有深切需要的。他在講完了這個普世人類的需要後，繼而再提到上帝的恩典以及我們在基督裡的基業。這一切之後，來到這個大段的末了，他才追溯到上帝永恆的計劃和旨意，並對此發出讚美。但在以弗所書卻截然不同，他以上帝的救贖計劃作開始，保羅並沒有在此詳細解釋救恩的多個步驟，諸如在羅馬書八章中提到的：預知、預定、呼召、成聖、稱義、得榮等。

    反之，保羅鄭重提到救恩是以基督為中心的；一切屬靈的基業都在基督裡屬於我們了。羅馬書第八章那裡，保羅的教導好像鐵鏈上的環子，一環套一環；但在以弗所書，保羅的教導就好比輪軸上的輻條，它們圍繞著基督這一中心排列成一圈。我們在基督裡得蒙屬靈的福氣，蒙上帝揀選，蒙上帝預定成為兒女，蒙恩典、蒙光照、蒙收納、蒙印記。保羅在此強調的這幾點，所注重的並不是次序，他只是要點出我們在基督裡所得到的恩典是何等的豐富。

    不過，保羅在這裡所講的範圍，有些是羅8:28-30所沒有提到的。在弗1:3-14中，保羅指出在聽到上帝呼召後的下一步，就是信心的回應。接著保羅似乎也指出，接受聖靈乃一切相信基督之人的必然經歷。因此，他開始詳細解說上帝起初的計劃。如果我們現在把羅8:30擴充的話，也許該這麼寫：「上帝預先所預定的人，就召他們來，祂用真理所召來的人，就都信了，並且被稱為義了，更被聖靈加上了印記，而這些人，上帝又叫他們得榮耀。」

【約1:12-13】

　　凡接受他的，就是信他名的人，他就賜給他們權利，成為上帝的兒女。他們不是從血統生的，不是從肉身的意思生的，也不是從人意生的，而是從上帝生的。

　　約翰以這段新生命的教義展開了全卷約翰福音。這也同樣是約翰寫約翰壹書的特色。基本上和保羅一樣，約翰教導說，基督是用信心接受的(西2:6-7)， 不過，約翰在保羅所論及的範圍外又加上了一點，他說信心帶給我們一個專利權，就是被上帝接納成為兒女的權柄。然而有趣的是，這信心偏偏又是上帝所賜的新生命所結出的果子。

　　凡接待基督的，且為上帝所認為兒女的，並「不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從上帝生的。」

    主與尼哥德慕的那段對話中，也作了 類似的強調。主對尼哥德慕鄭重申明，人不重生就不能看見、也不能進入天國(約3:3,5)。

    保羅在前面告訴我們這新生命是出於上帝的計劃，就是那在創世以 前所定、直到世界末了所成就的計劃。而約翰在此為這新生命的教義又作了更豐富的補充。他指出我們得救的經驗始於重生時上帝的大能對我們心靈的觸動。

　　現在我們可以看到這些教義是何等的寬，何等的廣，這一切加起來就成了基督徒屬靈生命的教義。上帝以祂的愛，在永恆裡揀選了我們，又在歷史過程中藉著呼召觸及了我們的生命；祂重生了我們，使我們能夠因著信和悔改的心進入祂的國。當我們相信和悔改之時，祂就稱我們為義。被上帝接納稱為兒女則是上帝進一步的恩典，好叫我們因擁有做上帝兒女的確據，便成為聖潔，可以在世過聖潔的生活，直到進入榮耀的那日子。概括而言，這就是上帝的救贖計劃。我們在下面數章中， 還會依照這個次序一項一項地仔細研究每一個教義。

　　在此要特別一提的是「在基督裡」這個概念。我們是在基督裡領受這一切信徒屬靈生命的福氣：我們是在基督裡被揀選，在基督裡被預定要成為祂的樣式，在基 督裡蒙召，在基督裡被重生因而獲得新生命的樣式(彼前1:3，在基督裡得信心，在基督裡受聖靈，在基督裡得享在上帝大家庭中以弟兄姊妹相稱的特權，在基督裡成聖(林前1:30)，以及當我們見主面時，我們也將會有祂的樣式，因為當祂在榮耀中顯現時，我們將與祂一同顯現(約壹3:2;西3:4)。自始至終， 一切的祝福無不在基督以內。

 

 

施馬加登信條

        施馬加登信條序言   ，

       施馬加登信條導言 ，

       第一部論尊榮的上帝至高的信條 ，

      第二部論耶穌基督的職務或我們得救的信條  ,

      第三部信條  ，

第二部論耶穌基督的職務或我們得救的信條

第一和主要的信條就是：

我們的神和主耶穌基督為我們的罪死了，為我們稱義復活了（羅4：25）。

惟有祂是上帝的羔羊，除去世人罪孽的（約1：29）；上帝使我們眾人的罪孽都歸在祂身上（賽53：6）。

世人都犯了罪，卻蒙上帝施恩，因基督耶穌寶血的救贖，就白白地稱義（羅3：23，24）。

既然我們必須如此相信，而且不能靠任何行為，律法，或功德稱義，那麼顯然惟有這信才能使我們稱義，因為聖保羅說：「所以我們看定了，人稱義是因著信，不在乎遵行律法」（羅3：28）；又說：「好使人知道祂是義的，又是稱信基督的人為義的」（羅3：26）。

就令天地和地凡不永存的東西都毀壞，我們在遵守這信條上，一點也不能讓步。彼得說：「因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救」（徒 4：12）。經上又說：「因他受的鞭傷我們得著醫治」（賽53：5）。我們對抗教皇，魔鬼，和屬世的言行，都根據於這信條。所以我們對必須堅信這教理，而 不懷疑，否則一切都要失敗，而教皇，魔鬼，和世界就要勝過了我們。

第二信條：論彌撒

教皇制度中的彌撒必然是最大最可怕的可憎之事，因它直接與這主要信條劇烈衝突，然而它在教皇他的偶像崇拜中，乃是最金玉其外的。他們認為彌撒的這 種獻祭或作為，即使是由一痞徒舉行，也能使人在今生和煉獄中解脫罪惡，然其實這是只有上帝的羔羊才能做到的，正如以上所云。關於這信條沒有可以讓步的，因 為第一信條對此不容許。

若有講理的教皇黨徒，我們就可用溫和友誼來這樣說：第一，請問他們為什麼要嚴格地保守彌撒。因為它不過是人的捏造，並沒有為上帝所命令，而人的捏造是我們可以廢掉的，因為基督說：「他們將人的吩咐，當作道理教導人，所以拜我也是枉然」（太15：9）。

第二，它是不必要的事，捨棄它，是並無罪無危險的。

第三，我們領受聖餐，有較好和更蒙福的辦法（其實惟一蒙福的辦法），就是依照基督設立聖餐的辦法。既有更蒙福的另一辦法，來領受聖餐，他們為什麼要因捏造和不必須的事，把世人驅入禍患和悲哀中呢？

我們對民眾要公開宣講，那作人囈語的彌撒，能以廢棄而無罪，而不守彌撒的人也並不被定罪，他反倒能不用彌撒而用更好之法得救。我擔保不僅在粗陋的 平民中間，而且在所有虔誠，有理智，敬畏上帝的基督徒中間，彌撒就必自趨銷沉了。當他們聽說彌撒是一件危險的事，為人所捏造而非出於上帝的旨意和道時，它 就必要更自趨銷沉了。

第四，就令彌撒本身也有多少益處，然而買賣彌撒既然在全世界產生了無數丑不堪言的弊害，那麼只為阻止這種弊害，也應當廢除彌撒。既然它是完全不必 要的，無用的，有害的，並且我們靠一更必要的，有益的，靠得住的方法，而無需彌撒，就能得著一切，那麼我們當怎樣更加把它廢除，以便永遠防止這些可怕的弊 害呢？

第五，但因為彌撒無非是（正如教條和所有書本所宣稱的）人的作為（甚至是惡棍的作為），藉此人企圖是使自己和別人與上帝和好，賺得赦罪和恩典（最 好的彌撒是為此而舉行的，否則它的目的安在呢？）所以我們必須把它棄絕。因為它與主要信條直接衝突，這主主信條說，那除去我們罪孽的，並不是惡或善舉行彌 撒的庸工及其作為，而是上帝的兒子和羔羊。

但如有人以敬歧為藉口，要給自己發聖餐，他就不誠實。因為他若要用誠實來領聖餐，最妥當最好的方法，就是遵守基督所設立的聖餐。但給自己發聖餐， 乃是人的想法，不可靠的，不必須的，甚至是被禁止的。他不知道他所作的是什麼，因為他違反上帝的道，服從人虛假的意見和捏造。所以一個人照著自己個人的虔 誠，違反上帝的道，在教會公共的聖餐以外，又私下領聖餐，加以玩忽，乃是不對的（就令這事在別方面是對）。

這一論彌撒的信條不免要佔據會議的全部時間。因為他們縱使在其他信條上可能向我們讓步，但他們在這信條上總不能讓步。正如坎伯糾 (Campegius)  在奧斯堡說過，他與其讓彌撒被廢，寧讓自己被撕裂；照樣我靠上帝扶持，與其讓舉行彌撒的一個善或惡的庸工，被看為與我的救主基 督耶穌同等，甚或更高，我也寧讓自己被化為灰燼。因此我們是永遠分離，彼此為敵。他們很知道，彌撒一衰敗，教皇制度便荒涼。在他們容許這事發生以前，他們 若能做得到，便要把我們都處死。

此外，這條龍尾，既彌撒，又產生了各種偶像崇拜的毒種。

第一是煉獄。他們用那為靈魂所舉行的彌撒，晚禱，以及每週，每月和每年的葬禮祝典，又用共同周（按即米迦勒日——九月二十九日——後一週），萬靈 節（按即十一月二日），和靈魂浴，把他們的貿易帶到煉獄去，以致彌撒差不多只是為死者，其實基督設立聖餐，只是為活人，所以煉獄和與之相連的儀式和商業， 都應看為只是魔鬼的幽靈罷了。因為它與主要信條相衝突，這信條教訓人，惟獨基督而非人的行為，才能使靈魂得釋放。且不提上帝，並沒有吩咐我們對死者作什 麼。所以假如這不是錯謬和偶像崇拜，也是可以安全地省略的。

教皇黨徒在這裡援引奧古斯丁和若干教父的話，說他們論到了煉獄，以為我們不懂得他們如此說的動機安在。聖奧古斯丁並沒有在著作中說有煉獄，他也沒 有聖經的見證使他必須如此主展，他不過把煉獄的有無付諸疑問，說他的母親曾請他在聖台前或聖餐中紀念她。這一切都不過是人的虔敬，並不足以建立信條，因為 這是上帝的特權。

然而教皇黨徒引用人的這種言論，以求使人相信他們為煉獄中的靈魂舉行彌撒所產生的可怕，褻瀆和可咒詛的貿易，等等。但他們永不能從奧古斯丁證明這 些東西。當他們廢除了那為煉獄中的靈魂舉行彌撒的貿易——這是奧古斯丁從未夢想到的——然後我們要與他們討論，是否當接受奧古斯丁那不根據聖經的說法，是 否應在聖餐中紀念死者。因為根據聖教父的言行來建立信條，乃是不行的；否則就要把他們的飲食，衣服，住屋等，也都變成信條，正如已把遺物變成了信條一樣。 然而我們另有一條準則，那就是：惟有上帝的道才能建立信條，此外任何什麼，甚至天使，都不能建立信條。第二，由是邪靈現形為死者的靈魂，作為多端，用不堪 述說的謊言和欺詐來索取各種彌撒，晚禱，朝聖，和其他施捨。以往我們非接受這一切為信條，予以遵行不可；教皇也把這些東西和彌撒以及其他可憎的事，都一概 批准了，在此我們也一點不能讓步。

第三，由是便與起了朝聖。在這裡人們也追求各種彌撒，贖罪，和上帝的恩典，因為彌撒的觀念操縱了一切。這種朝聖並不是出於上帝的話，並沒有吩咐給 我們，也並不是必要的，因為人們能由更好的方法得牧養，並且能省略這些朝聖而無罪無危險。那麼他們為什麼撇下教區，上帝的道，妻子，兒女等等，即他們受了 吩咐必須照顧的，而去追隨魔鬼的這些不必要，不安全，有害的私意崇拜呢？這無非是因魔鬼把教皇弄成瘋狂，叫他稱讚並成立這些辦法，使人民一再反抗基督，依 靠自己的行為，竟壞到極處，成了敬拜偶像的，再這，這乃是不必要，也未經吩咐的，倒是無意識的，可疑的，有害的。因此在這裡我們也不能讓步。我們要宣講， 以這種朝聖為不必要的，有害的；這樣，朝聖就要自歸消滅了。

第四，是各種會社。它們由修道院，小禮拜堂，教區神甫將那替活人死人所舉行的彌撒和善功派給並賣給。這不僅純是人的玩具，違反上帝的道，絕對不必要，和未經吩咐的，而且是違反論救贖的主要信條的。所以這是無可容忍的。

第五，聖徒遺物就令有些好處，但我們在其中找著許多關於犬馬骨頭的欺詐和蠢笨，甚至魔鬼對這種惡事也要嘲笑；它們老早就當被廢除，況且它們並沒有 上帝的話為根據；它們既是未經吩咐的，也是未經勸告的，又是完全不必要的，無用的。但最壞的事乃是：他們認為這些遺物可以赦免人的罪，且把它們尊為善功和 對上帝的服事，像彌撒一樣。

第六，這裡我們要連帶討論那頒給活人死人的昂貴的贖罪票（只是為著金銀），藉此褻瀆的猶大，即教皇，把基督的功德，以及諸聖徒和全教會的額外功德 出賣了。這些事是不可容忍的，不僅是沒有上帝的話為根據，沒有需要，沒有命令，而且是違反那主要的信條。因為基督的功德不是用我們的功德和金錢可以獲得 的，而是不要金錢和功德，由因信而來的恩典所賜於的；並且不是藉教皇的權柄，而是藉傳講上帝的道向人提供出來的。

論呼求聖徒

呼求聖徒也是敵基督者所有的一種弊端。它與主要信條相衝突，而且敗壞對基督的認識。關於它聖經中既無吩咐，又無勸告，也無例可援。就令它是一件可寶貴的事——其實是有害處的事——可是在基督裡凡事都好過千倍。

雖然天使在天上為我們代求（基督自己也如此行），在地上的聖徒也如行，在天上的聖徒或者也如此行，但是我們並不因此就應該呼求並崇拜天使和聖徒， 用禁食，節期，彌撒來尊敬他們，用獻立教堂，聖壇，神聖崇拜以及其他方法來事奉他們，把他們看為有需要時的幫助者，而以給予幫助的責任由他們分擔，有如教 皇黨徒所行所教訓的。因為這是偶像崇拜，而這種尊榮惟獨屬於上帝。你在基督徒和世上聖徒的地位，便能不僅是在一種需要上，而且是在各種需要上，都為我代 求。但我並不因此就當崇拜你呼求你，用節期，禁食，奉獻，彌撒來尊敬你，信靠你得蒙拯救。我能用別的方法來在基督裡敬愛你，感謝你。若是把這種偶像崇拜的 尊榮從天使和已死的聖徒撤去，那那剩下的尊榮就不會為害，而且會快快地被遺忘了，人們若不再盼望從聖徒獲得身靈的利益和幫助，在墳墓中或天上的聖徒也就不 至受到麻煩了。因為人們不會不要報酬或出於純粹的愛心，來紀念或尊重或崇拜聖徒的。

總之，彌撒本身，以及凡從它發出和與它相聯繫的事，我們都不能容忍，而必須棄絕，以求保守基督所設立的純正聖餐，用信心去舉行去領受。

第三信條    論小禮拜堂和修道院

小禮拜堂和修道院，原是為教育博學的男人和貞潔的婦女而創立的，應當恢復原來的功用，以求訓練教會的牧師，傳道人，執事，和城市邦國的政府人員，並訓練受過良好教育的處女作家庭主婦和母親，等等。

若修道院不是為達到此目的，就不如把它們廢棄，而不可把它們和其褻瀆的，由人捏造的工作，看為優於基督徒的通常生活，和上帝所屬命定的身份。因為 這一切也是違反論耶穌基督救贖人的主要信條。加以它們（像人的其他捏造一樣）並不是吩咐了的；它們乃是不必要的，無用的，更且使人徒然勞碌而有危險，所以 先知稱這樣的事為「勞碌」。

第四信條  論教皇制度

教皇照上帝的律法或上帝的話並不是全基督教的頭，（因為這名只屬於一位，即耶穌基督）。他只是羅馬教會，和那些或由自願或由人的辦法（即由官長） 而與他聯繫之基督徒的主教和牧師。他們並不是在他底下像在一位主底下一樣，而是與他為弟兄和同僚，如古代教會會議和聖居普良的時代所表現的。

可是今日沒有一個主教，敢於像那時一樣稱教皇為兄弟；反倒不得不稱他為最有恩慈的主，就令他們是帝王，也不得不如此。這是我們的良心既不願，也不能，又不可承當的。凡願意如此行的，由他單獨去行罷。

從此可見，凡教皇用這麼一種虛假的，有害的，褻瀆的，傲慢的權力所行的事，都不過是極惡的勾當（除屬世統治所行的事在外，因為上帝在這種範圍內屢次甚至藉著暴君和惡棍為人民造福），使聖基督教會全體都荒涼（盡其所能），並將那論耶穌基督救贖之工的首要信條破壞了。

因為他的一切教諭和書籍都表明他吼叫如獅子（如天使在啟示錄十二章對他所形容的），說，基督徒除非服從他所願所說所行的萬事，就不能得救。這等於 是說：「雖然你相信基督，在祂裡面有得救所必須的一切，但除非你以我為你的神，服從我，其他一切都是徒然的，算不得什麼。可是事實上，聖教會至少有五百多 年沒有教皇，甚至到現在希臘人和許多別的人民的教會從來沒有在教皇之下。更且，如屢次已經說過的，教皇制度是人的虛構，是未經吩咐的，不必要的，無用的； 因為聖基督教會沒有這樣的一個頭便能好好存在，並且魔鬼若是沒有興起這樣的一個頭來，教會就必定要好些，純潔些，興旺些。再者教皇制度在教會中是有無用 的。因為它並不執行任何基督徒的職分；所以教會的維持與存在必須不要有教皇。

假設教皇在這一點上讓步，不以自己根據神權或上帝的命令來居至上地位，而我們又必須有一個頭，好叫大家都服從，以求保守基督徒的合一，以抵擋小派 和異端，更且這樣的一個頭乃是由大家選擇，罷免，正如君士坦思會議對教皇差不多改採取的措施，即把三個教皇罷免，而另外選舉了一個；又假設羅馬教皇願意讓 步，接受這一點（然而這是不可能的，因為苛如此他便得讓他整個的統治權利和教諭都被推翻，這件事，用簡單的話說，是他決不能做的，）然而，這對基督教也並 無輔助，因為比前必有更多的小教派興起來。

因為人們服從這頭，既不是出於上帝的命令，而是由於自己的喜好，這頭就易於在短時期內被人蔑視，而至終保不住一個肢體；這頭也就不必永遠限定在羅馬或其他一地，而可在上帝使一人能以勝任此職位的任何地方和教會。那樣就會產生多麼複雜混亂的局面阿！

所以為求治理並保守教會，最好是大家都生活惟一的頭基督之下，而所有主教都在職位上一律平等（雖然他們在恩賜上不平等）在教理，信仰，聖禮，祈 禱，和愛心受作之工等等上也都同心合意，正如聖耶柔米寫道，亞歷山大城的神甫共同治理教會，又正如使徒們和後來全基督教的所有主教也都如此行，直到教皇高 抬自己，超過大家。

這足以表明教皇便是敵基督者，把自己高抬於基督之上，與祂作對，因為他不讓基督徒在他權力之外得救，其實這權力算不得什麼，既沒有由上帝所設立， 也沒有由上帝所命令。這是正如保羅所說：「高抬自己，超過一切稱為神的）（帖後2：4）。甚至基督徒的大敵土耳其人和韃靼人也不如此行，倒讓任何人相信上 帝，只從基督徒接受貢物和順服罷了。

然而教皇卻禁止這種信仰，說人若要得救，便必須服他但我們寧願為上帝的名死，卻不願服從他。這一切無非都是從教皇要憑神權來自稱為基督教或多或少 的頭而來。如是他必然要使自己與基督平等，超過基督，使自己稱為教會的頭，然後稱為主，最後稱為全世界的主和地上的上帝，直到他敢於給天上的使者發號施 令。當我們把教皇的教訓與聖經對照時，我們便發現教皇的教訓，最好的部分乃是從帝國或異教的法律得來的，只論到屬世的事務和規條，一如教諭集所表現的；更 且，它只論到教堂的儀式，衣食，人物和無窮幼稚的和戲劇性的事，絲毫沒有論到屬基督，信仰和上帝誡命的事。

末了，教皇無非是魔鬼本身，因為他違反上帝，推行他並於彌撒，煉獄，修道生活，善功，和崇拜所教各種的虛假（教皇制度便正是建立在這些虛假上 面），而把凡不將這些可憎之事高抬於萬事之上的基督徒定罪，殺戮，苦害。所以正如我們毫不能敬拜魔鬼為主為上帝，照樣我們也不能容忍他的使徒，教皇或敵基 督者，為頭為主。因為撒謊，殺戮，將身靈永遠毀滅，便是教皇統治的特徵，像我在許多書中所說明的。

他們將來在教程會議中，對這四信條夠有得棄絕的。因為他們不能，也不願意對這些信條中的一條絲毫讓步。我們應當認定這一點，而且應當激勵自己，盼望我們的主基督既攻擊了祂的仇敵，就要用祂的靈和降臨來追趕他，毀滅他。阿門。

因為在教會會議中，我們不是站在皇帝和政治首長面前，如在奧斯堡一樣（在那裡皇帝頒佈了一道很仁慈的敕令，使事件得到公允審問），我們乃是要站在 教皇和魔鬼面前，他們不願聽什麼，只要將我們定罪，殺戮，並強迫我們拜偶像。所以我們在此不應吻他的腳，也不應說：「你是我仁慈的主，」反要像天使對撒旦 說：「撒旦哪，主責備你」（亞3：2）。

 

 

 

衛斯理非常著重聖潔神學及其實踐

 

　　 衛 斯 理 一 生 努 力 追 求 聖 潔 之 道 ， 並 在 其 人 生 中 不 斷 在 聖 經 與 神 學 思 想 中 鑽 研 。 他 不 但 掌 握 到 聖 潔 之 道 ， 也 將 聖 潔 的 神 學 與 應 用 ， 教 導 循 道 會 的 人 ， 並 使 後 世 的 信 徒 獲 益 良 多 。

　　 他 認 為 神 所 設 立 外 在 的 象 徵 ／ 表 記 、 話 語 ， 或 行 動 ， 並 透 過 一 般 的 途 徑 ， 達 成 神 所 設 定 的 果 效 。 當 中 包 括 先 在 恩 典 （ preventing/prevenient grace ） 、 稱 義 恩 典 （ justifying grace ） ， 及 成 聖 恩 典 （ sanctifying grace ） 。

　　 藉 著 恩 典 的 途 徑 、 外 在 的 表 記 及 內 在 的 恩 典 ， 他 將 神 所 賜 的 恩 典 活 出 來 。 衛 斯 理 早 期 在 牛 津 大 學 已 受 泰 勒 主 教 （ Jeremy Taylor ， 1613-1667 ） 的 《 聖 潔 生 活 與 死 亡 的 規 則 》 （ “ Rules for Holy Living and Dying ” ） 的 影 響 ， 對 聖 潔 的 操 練 不 遺 餘 力 。 泰 勒 可 稱 為 聖 公 會 的 屬 靈 大 師 和 神 學 家 。

　　 他 每 天 記 錄 他 每 時 所 做 的 事 ， 以 確 定 他 所 做 的 是 出 於 聖 潔 的 動 機 。 若 動 機 出 現 問 題 ， 他 立 即 將 自 己 全 部 的 生 命 奉 獻 給 神 ， 讓 神 掌 管 。 泰 勒 形 容 人 生 的 目 的 是 恆 常 地 與 主 同 行 ， 那 麼 ， 個 人 的 聖 潔 是 必 須 的 。 因 為 人 生 的 目 標 是 邁 向 完 全 ， 在 基 督 裡 完 全 ， 故 信 徒 須 要 分 析 罪 惡 和 將 它 克 服 ， 靠 著 信 心 ， 信 徒 將 神 的 旨 意 行 出 來 。 聖 潔 的 操 練 不 是 在 真 空 中 行 出 來 的 ， 而 是 在 個 人 生 活 及 教 會 生 活 中 實 踐 出 來 的 。

　　 他 認 為 聖 潔 和 世 界 中 的 生 活 是 不 能 分 割 的 。 屬 靈 的 領 悟 在 乎 見 到 神 在 信 徒 生 活 中 的 作 為 。 聖 潔 的 動 機 ／ 意 圖 是 對 神 的 旨 意 完 全 開 放 自 己 的 途 徑 。 這 是 將 神 的 恩 典 灌 注 在 人 的 工 作 裡 ， 而 神 的 恩 典 本 身 是 美 善 的 。

 

　　 衛 斯 理 對 聖 潔 動 機 的 信 念 也 受 多 馬 肯 培 （ Thomas a Kempis ， 1380-1471 ） 的 《 基 督 徒 模 式 》 （ “ Christian Pattern ” ） 及 羅 威 廉 （ William Law ， 1686-1761 ） 的 《 基 督 徒 的 完 全 及 嚴 肅 的 呼 召 》 （ “ Christian Perfection and Serious Call ” ） 的 肯 定 。 羅 威 廉 認 為 得 救 之 後 是 神 的 形 象 的 重 生 ， 邁 向 更 像 神 的 完 全 ， 但 將 焦 點 放 在 神 的 旨 意 上 。 正 確 的 動 機 及 旨 意 的 轉 化 ， 能 改 變 信 徒 。 藉 著 他 們 的 見 證 ， 世 界 便 得 著 改 變 。 他 堅 持 成 聖 的 過 程 是 沒 有 靜 止 的 ， 也 沒 有 人 是 完 美 的 。 最 重 要 是 持 續 追 求 完 全 ／ 聖 潔 ， 當 中 有 貫 徹 的 和 清 楚 的 目 標 ， 即 是 愛 神 和 鄰 舍 、 信 靠 基 督 和 有 足 夠 的 恩 典 ， 並 擁 有 在 聖 靈 內 住 動 工 而 湧 出 來 的 喜 樂 。 這 就 是 「 聖 潔 生 活 」 的 內 容 ， 也 就 是 盡 心 愛 神 和 愛 鄰 舍 、 穩 定 地 信 靠 基 督 ， 及 在 聖 靈 裏 過 喜 樂 的 生 活 。

 

 

衛斯理不認同加爾文的雙重預定論

 

　　 雖 然 他 與 更 正 派 的 神 學 傳 統 相 近 ， 但 有 些 立 場 還 是 有 分 歧 的 ， 例 如 他 因 著 從 聖 經 的 領 受 ， 他 不 贊 同 加 爾 文 的 雙 重 預 定 論 ， 特 別 是 在 加 爾 文 相 信 上 帝 預 定 某 些 人 沉 淪 不 得 救 這 方 面 ， 是 明 顯 不 合 乎 聖 經 所 論 到 神 愛 世 人 及 願 意 人 人 得 救 ， 而 不 願 意 一 人 沉 淪 的 真 理 教 導 。

    他 傾 向 亞 米 紐 斯 的 神 學 思 想 （ 但 不 完 全 認 同 所 有 的 論 點 ） ， 認 為 上 帝 早 已 設 立 先 在 的 恩 典 ， 使 願 意 認 罪 悔 改 、 相 信 基 督 的 人 都 可 因 信 稱 義 ， 重 生 得 救 ， 而 邁 向 成 聖 。 衛 斯 理 肯 定 上 帝 的 絕 對 主 權 ， 但 他 不 認 同 加 爾 文 的 雙 重 預 定 論 ， 原 因 主 要 是 基 於 聖 經 整 體 的 原 則 ， 而 不 是 因 反 對 而 反 對 ：

（ 1 ） 根 據 . 羅 五 8 及 八 32 的 論 點 ， 救 恩 是 白 白 的 賜 給 所 有 的 人 ； 神 不 會 只 將 救 恩 賜 予 某 些 預 定 的 人 ， 並 預 定 某 些 人 沉 淪 。

（ 2 ） 預 定 論 破 壞 了 神 所 定 的 聖 潔 律 例 ， 因 為 神 不 會 因 預 定 某 些 人 沉 淪 而 破 壞 主 的 聖 潔 屬 性 。

（ 3 ） 預 定 論 破 壞 了 基 督 信 仰 的 安 慰 和 快 樂 ， 因 神 不 會 預 定 某 些 人 一 定 沉 淪 ， 而 使 人 失 去 平 安 和 喜 樂 。 只 要 人 願 意 信 靠 基 督 ， 便 可 因 信 稱 義 。

（ 4 ） 預 定 論 破 壞 了 信 徒 行 善 的 熱 誠 。 既 然 信 徒 無 論 怎 樣 努 力 去 傳 福 音 ， 對 某 些 預 定 會 沉 淪 的 人 也 是 徒 然 的 ， 反 正 他 ／ 她 們 必 定 下 地 獄 ， 這 會 影 響 信 徒 傳 福 音 和 行 善 的 熱 忱 及 動 力 。

（ 5 ） 預 定 論 推 翻 了 神 整 體 的 啟 示 。 聖 經 的 主 題 是 論 及 神 對 世 人 的 愛 而 施 行 基 督 全 面 的 救 贖 。 若 正 如 加 爾 文 論 說 神 只 是 預 定 某 一 部 分 人 得 救 的 話 ， 那 麼 就 很 容 易 使 人 們 推 論 說 聖 經 或 神 前 言 不 對 後 語 ， 互 相 矛 盾 。 但 是 ， 聖 經 清 楚 指 出 神 不 願 意 一 人 沉 淪 ， 乃 願 意 萬 人 得 救 ， 明 白 真 道 的 （ 參 彼 後 三 9 ； 提 前 二 ４ ） 。

（ 6 ） 人 不 得 救 主 要 是 人 不 願 意 相 信 ， 而 不 是 神 只 揀 選 某 些 人 得 救 （ 參 約 五 40 ； 太 廿 三 37 ） 。 人 因 為 不 信 或 其 他 原 因 而 不 得 救 ， 是 需 要 付 上 人 應 有 的 責 任 ， 而 不 應 將 其 責 任 推 卸 在 神 的 身 上 。

 

治死罪的根基

 　　歌羅西的信徒給人家勉強去用一種完全錯誤的態度治死罪。保羅說他們是被人擄去了：「有人不照著基督，而照著人的傳統，和世俗的言論，藉著哲學和騙人的空談，把你們擄去。」(西 2:8)

    約翰歐文(John Owen)就是以這個題目為他布道的標準講題，(值得注意的是，這些講章是對著當時十來歲的孩子講的)，他說：「憑己力抑制情慾，用自己發明出來的方法來達到自我稱義的果效，是一切人類宗教的本質和內容。」

    如果我們將一切都建立在人為的規條上，(這事情不許做，那地方不能去，這個不能並，那個要躲開)，就此以為自己真的在對付內在的罪。其實，我們只不過是改變了外在的行為而已。這樣的根基是不穩固的，並且當「邪惡的時代」(弗 6:13)把危機帶到我們跟前時，我們便會發現自己會一蹶不振，直往下沉。

　　真正對付罪惡的根基是與基督的聯合：我們與主同死(西2:20;3:3)；與主同復活(3:1)；現今在世的生命在他屬天的主權下受蔭庇 (3:3)；當他再來之日與他永不分離(3:4)－－這一切就是我們處死罪惡的基礎。保羅的意思是，「由於….」這些事情是事實，「所以」我們要治死一切屬地性質的東西(西3:1,5)。

　　究竟保羅這個論證的內在邏輯是什麼呢？此乃在於我們與基督的聯合帶給我們一個新身份，使我們與罪的關係完全改變了，我們也在基督裡得到了一個非常尊貴的地位。由於我們是這樣與主聯合的，我們生命的根基則是為一種全然不同的生活方式而立的，叫我鍾情於新的喜好和品味。我們的新身份本身就是叫我們能夠對付罪的動力來源。就好像一個新婚的新娘一樣，她有了一個新的名字和新的身份，而這個新身份乃是使她樂意凡事以她丈夫為中心，事事表現出對丈夫的傾慕的動力。在此之前，她也許對其它人有過不同程度的愛慕，但如今她的丈夫必須得到她專一的愛，任何損害、歪曲或搗毀這種愛的事物，都必須一律嚴厲拒絕。同樣，凡因信藉恩典成為基督新婦的也是如此(參羅7:4)。

 

稱義(2)

 　　稱義不可解作「使成聖」和「使正直」，這顯然屬一般常識。當人稱人為義時，並不使人成為良好或正直的。當法官宣佈被告為無罪時，他不是使他成為正直的人。他只是宣佈：在他的判斷裡，這人的罪狀不成立；他在其案件有關的法律下是正直的。簡言之，「稱義」只是法官對有關這人與法律的一種宣言或公佈，而法律是法官需維護的。有一事當然可能，即「稱義」的一般用法與聖經的用法不同。聖經是必須自我解釋的。但問題是：聖經的用法是否符合一般的用法？這問題甚易作答。即聖經的用法與一般的用法相同。以下幾個解釋證明這結論：

　　(1)在新舊約聖經裡，不少經文引用「稱義」一詞都是只有一個解釋，就是「宣佈為義」。例如，我們讀到：「人若有爭論，來聽審判，審判官就要定義人有理，定惡人有罪」。(申 25:1)

       審判官的功用不是稱人為義。解釋只有一個：審判官必須下公正的審判，因此要宣告義人為義，正如宣告惡人為惡一樣。我們又讀到：「定惡人為義，定義人為惡的，這都為耶和華所憎惡」。(箴 17:15)

        現今使惡人為義卻不為耶和華所憎惡。能改變一個惡人為義人卻是十分值得推崇的事，這正是上帝重生人所作的事。經文的解釋極其明顯：即定惡人為義並不使他成為 義人，只是在他不義時，宣告他是義的，「上帝憎恨的事」包括作了與真理事實相反的判斷，故此，「稱義」在此意義中只關係所定的判斷，這是宣告的。新約亦有同 樣思想：「眾百姓和稅吏，即受過約翰的洗，聽見這話，就以上帝為義」。(路 7:29)

        眾百姓和稅吏是否使上帝成為正直或正義？如此思想屬褻瀆。言之意謂：他們作了一件完全正當的事，即宣告上帝是公義的。他們宣佈上帝的公義，為之申辯。新舊約聖經有許多經文都帶出同樣意思。上述例子足夠證明「稱義」不能解作「使成為正直」。

　　(2)「稱義」是「定罪」(condemnation)的對比(比較：申25：1；箴17：15；羅8：33、34)。「定罪」從不解作「使成為邪惡」，所以「稱義」也不能解作「使成為良好、正直」。

　　(3)有一些經文述及施行審判。這思想提供有關如何瞭解「稱義」的詞的意義。「誰能控告上帝所揀選的人呢？有上帝稱他們為義了」。(羅 8:33)

       言中意在此不是說在蒙上帝揀選者內動工，乃是指出仇敵可能用來攻擊蒙上帝揀選者的控告；而經文的抗議指出上帝的判斷和審判是絕對的。當聖經說：「有上帝稱他們為義了」，此語是指上帝的審判則言。

　　羅馬書8：33、34節提供另一方面的意義。這段不但清楚表明「稱義」一詞的意思，其意思是司法上的，更表明這司法意義亦含有上帝稱不敬虔者為義的意 義。

        保羅在此必以同樣思想引用「稱義」一詞，正如他先前在書信中引用的。羅馬書所著重的是「罪人稱義」這主題。這是頭五章的重大要旨。羅馬書 8：33-34節作總括性的解釋：「稱義」的意義與「定罪」相反，而與刑事控訴的舉證相近。所以，在羅馬書即聖經中解釋「稱義」的教義最詳盡的書信裡，「稱義」的意義應解作「宣告為義」，這是完全脫離「使正直、聖潔、良好、公義」等思想的。

　　上述所言，就是我們所堅持稱義是法庭用語。稱義與一個已作成的公開宣佈的審判有關。稱義是司法上的(judicial)、報行司法的 (juridical)或屬於法庭的(forensic)。這些形容詞的用意是要辨別與稱義有關和與重生有關的行動。重生是一件上帝在人內裡的工作；稱義是關乎一個上帝對我們的裁判。其分別好比一位外科醫生的行動和一個審判官的行動，當外科醫生割除一個人體內的毒瘤時，他在我們體內動工。那卻不是審判官所作的：審判官乃頒佈有關人的法律地位的裁判。人若無辜，他就宣判無辜。

　　福音的純正與否緊於能否辯明這分別。若把稱義與重生、成聖潔亂了，那末就是打開曲解福音的中心要義之門！稱義是關係教會興衰的教義。

　　稱義是宣告或公佈為義。在公平的情況裡，如此宣告假定了所宣告的公義境況或地位。例如：當一個審判官按照所執行的法律宣告一個人是義的，他只是按著他的所得資料宣判，並沒有給予那人義的身份。這也是為何審判官必須定義人有理，定惡人有罪的原因(申 25:1)。在此情況下的稱義，是只關乎被審判者的品格與行為；審判官按著這些下判決，定義者為義。事實的宣判假定了宣判背後的事實。

 

稱義(1)

　　「人與上帝的關係」是一個基本的宗教問題。人怎能被上帝看為義？人怎能與聖潔者和好？無論如何，人的處境使問題加倍嚴重。問題不單是：人怎能被上帝看為義？而是：有罪的人怎能被上帝看為義？歸根究底，罪是與上帝為敵；而罪的本質是敵對上帝。一個敵對上帝的人不可能是與上帝和好的，因為人若敵對上帝，上帝也敵對他。此外別無他理。上帝不可能將違反他本性的置之不理或縱容其事。上帝絕對的本性要求他發出義怒，即上帝的忿怒。「原來上帝的忿怒，從天上顯明在一切不虔不義的人身上」。(羅 1:18)這就是人的處境，也就是人與上帝的關係。人怎能與上帝和好呢？

　　答案當然是：人不可能與上帝和好！在上帝面前，人全然不義！「全然不義」的原因是人人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀。我們往往太容易忽略這事實的嚴重性，所以罪的實在性、上帝為我們的罪發怒的實在性都不為我們所知。這是為何「因信稱義」這重大教義毫不關涉我們靈命至深處的原因；也是為何稱義的福音在二十世紀的世界和教會大體上只屬虛幻之音的原因。我們不曾浸染關乎上帝的實在、威嚴和聖潔的深入意識。對罪而言，人就算承認了，也只不過與「不幸」、「不適應」相差不遠而已！

　　若要欣賞福音的聖旨、若要千禧年的吹號再在內心起共鳴，那末我們的思想必要革新。革新是關係上帝發怒的實在性、並我們的罪咎和上帝的咒詛的實在嚴重性。惟獨在那更新的時刻，人的思想感覺才復原，能夠瞭解上帝使不敬虔的人稱義的恩典。問題實在不是：人怎能被上帝看為義？而是：罪人怎能被上帝看為義？這問題的形式提出一個必須性，即人與上帝的關係要全然轉回。「稱義」是問題的答案，而「稱義」是上帝白白賜人恩典的行動。「誰能控告上帝所揀選的人呢？有上帝稱他們為義了」。(羅 8:33)

　　這個上帝稱人為義的真理需要特作記號。我們並不稱自己為義。稱義不是賠罪(apology)，或自我赦罪(self-excusation)過程的結果；連認罪或因認罪而有的內在快感亦不是稱義。稱義不是任何可參與的宗教活動，不管那活動是何等高尚美好！若要明了稱義的道理和稱義的恩典，那末就必須思想上帝稱不敬虔者為義的行動。上帝白白的恩典再沒有比稱人為義的行動有更大的彰顯——「如今卻蒙上帝的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義」。(羅 3:24)

　　在人意的曲解下，稱義的真理備受損害，正如聖經的其他教義一樣。曲解之一是不認清各詞的意義。稱義並不解作「使成為義、良好、聖潔或正直」。上帝在救贖的實施中使人成為聖潔、正直，這是全然真實的。上帝按著自己的形象更新人。這更新的工作始自「重生」，繼於「成聖」，而完成於「得榮耀」；但稱義不是指上帝這 更新和成聖的恩典。天主教的一個基本錯誤就是解釋稱義為恩典的灌注、更新和成聖；人藉這些成為聖潔。天主教的錯誤的嚴重性不在混亂了「稱義」和「更新」， 而在混亂了上帝恩典兩個明顯的行動，並刪除了福音信息中叫人靠恩典白白而完全地得稱義的偉大真理。這也是馬丁路得在天主教的差錯中一直忍受靈魂煎熬之苦的原因。他後來享極大喜樂和有確據乃因他已脫離羅馬的枷鎖。他發現「稱義」的偉大真理與羅馬教廷的教訓截然不同的。

 

 

成聖的先決條件

 

　　成聖是救贖的實施的一方面。救贖的實施是順著一個程序，這等距離漸進而達於終點，就是上帝的兒女得享自由的榮耀(羅8：21、30)。成聖不是救贖的實施的第一步驟；成聖假設了其他如有效的呼召、重生、稱義和立嗣等步驟。這些步驟與成聖都有密切關連，前二步驟或局面對成聖尤其重要，即呼召和重生。

    成聖是一件上帝在我們裡面的工作，而呼召和重生是上帝的作為，在我們裡面起立時的果效。呼召是向著我們的意識，並在我們的意識中引發反應。重生是在人的意識內藉實踐信心和悔改、愛心和順服而得的一種更新。還有其他理由，說明呼召和重生對成聖過程的特殊重要性。藉著呼召，人與基督聯合；這與基督的聯合使子民與藉以成聖 的功能和德行締合，藉以成聖。重生是聖靈所作的(約3：3、5、6、8)，藉這作為，上帝的子民得著聖靈的內住，成為新約聖經所說：「屬靈的」 ((spiritual)。成聖是特指聖靈這內住和引導的工作。

　　呼召和重生的居先引出一極為重要的解釋，即罪惡不再在所有經歷有效呼召而重生者心中作王。呼召使人與基督聯合(林前1；9)。若被召者與基督聯合，他 是藉著基督的死和復活的能力上與他聯合；他是向罪死了，舊人已被釘十字架，罪身已被減絕，罪惡不再作主(羅6：2-6、14)。保羅在羅馬書6：14節不只是說一個勸告，而是發表一句絕對的聲明，證明罪惡不能作恩典下的人的主。他在上下文中有極相似的言語作勸勉，但在此卻發出一個有力的否定：「罪惡必不能作主！」

    如果從重生角度看這問題，亦會到相同結論。聖靈是每個重生者的支配者和引導者(controlling and directing agent)。因此，每個重生者基本的原則、律已的意向及性格的傾向就是聖潔——他是「屬靈的」；又按著他裡面的人的意思，他喜歡主的律法(約壹 2：14、15；羅7：22)。

    這必然是約翰所說重生者不犯罪、也不能犯罪(約壹3：9，5：18)的意思。這並非說他是無罪的(比較約壹 1：8，2：1)。約翰強調的當然是一事實，即重生者不能犯至死的罪(約壹 5:16)。他不能否認耶穌是上帝的兒子、在肉身降世(約壹4：1-4)；他不能毀壞自己而重回罪中，他保守自己，那惡者便不能影響他。那在信徒裡面的，比那在世界上的更大(約壹 4:4)。

　　我們需欣賞聖經的教訓。每個被上帝有效呼召者和被聖靈重生者都已獲得羅馬書6：14節和約翰壹書3：9節、5：4節及18節所言的勝利。這勝利是實在的，不然就屬虛無。若有人說這僅屬可能性或處境性，就是折轉彎曲了那遍及新約聖經的見證。這勝利是真而實際的，好比在救贖的實施中，所有步驟都是真而實際的。

　　關於這脫離罪惡管轄的自由，這勝過罪惡權勢的勝利，我們同樣要注意這些不是經過一個程序而有，也不是靠人的努力或善行而得，乃是透過與基督聯合和聖靈 重生的恩典而一次獲得的。完全主義派(Perfectionists)強調這勝利不是靠人，不是靠善行、努力或修行，這是對的；他們主張這得勝是一件瞬間藉信心而體驗到的事，也是對的。但他們卻犯了三個基本錯誤，歪曲了整個關乎成聖的解釋。

　　(1)他們不承認這得勝是屬於每一個重生和有效地被召的人。

　　(2)他們將得勝解釋為一種與稱義的身份無關的祝福。

　　(3)他們對得勝的解釋與聖經的解釋截然不同——即把得勝描寫為不犯罪的自由或不犯故意的罪的自由。

    聖經的教訓是：得勝是根本地斷絕罪的權勢和愛好； 如此的斷絕是每個與基督聯合者必然的情況。與基督聯合是在基督死的功能和復活的效力上與他聯合；那與基督如此同死同復活的人，是已脫離罪惡，罪也不能管轄他。

 

上帝的父性和上帝賜人兒子名分

 

　　上帝的父性和上帝賜人兒子名分這重大的真理，亦是有關救贖的實施的真理。正如有效的呼召、重生和稱義一樣，這真理誠然應用於所有人。藉著立嗣的行動，上帝成為其子民的父。如此恩典之不可思議使使徒約翰不禁呼喊：「你看父賜給我們是何等的慈愛！使我們得稱義為上帝的兒女。」 (約壹 3:11)

    為保證這權利不但是將來的希望，更是現在的福氣，他隨即添一句：「我們也真是他的兒女」。為了表明有些人與這身份隔絕，他繼續道：「世人所以不認識 我們，是因未曾認識他。」

    為了澄清任何有關兒子名分之真實性的疑難，他強調說：「親愛的弟兄阿！我們現在是上帝的兒女。」 (2節)

    約翰經過默想和熟知主自己 的話而說：「愛我的必蒙我父愛他……人若愛我，就必遵守我的道；我父也必愛他，並且我們要到他那裡去，與他同住。」 (約14：21、23)

    如今他寫第一封書信，他的內心盈溢對上帝如此施愛的贊歡：「你看父賜給我們是何等的慈愛！」

    這裡是特指父恩典的作為。約翰不能停止如此贊歡，他將永不會停止贊歡，連永恆也不能數盡上帝的奇妙！

　　上帝藉立嗣的行動成為子民的父。惟獨父上帝是這恩典行動的實行者。「你看父賜給我們是何等的慈愛！使我們得稱為上帝的兒女。我們也真是他的兒女。」 (約壹 3:1)

 

關於立嗣與上帝其他恩典的作為的關係

 　　(1)立嗣雖屬迥然不同，卻從不脫離稱義和重生，一個稱義的人必定是隨兒子名分的人。又那得著權柄作上帝兒女的人是有如約翰福音1：13節所說：「不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從上帝生的」。

　　(2)立嗣是一件司法的行動，正如稱義一樣。換言之，立嗣是地位、身份的賜予，不是人內裡生發的一種新性質或性格。立嗣涉及一種關係，不是指那使人發現和培育那關係的態度或傾向。

　　(3)那得立嗣進入上帝家的人亦同時賜有立嗣的靈，藉此可以認定兒子的名分，並使用隨名分而有的所有權利。「你們既為兒子，上帝就差他兒子的靈，進入你們 (原文作我們)的心，呼叫阿爸！父！」(加4：6；比較羅8：15、16)立嗣的靈是後果，其本身並不構成立嗣。

    (4)立嗣與重生之間有著密切的關係。關係之密切，有人形容謂：人是藉著性情的分享和立嗣的行為成為上帝的兒女。聖經有支持這結論的證據。成為人類家庭成員有二途徑：即透過生產或承繼。前者屬自然產生；後者屬法律的行事。聖經解釋人進入上帝家的途徑或許兩者兼有——即藉著生產生承繼。然而，此說似非絕對。無論如何，上帝恩典的生產行動(重生)和承繼行動互相依附，不可分離。當上帝選立男女進入他家時，他保證他們不但得著兒女的權柄和益處，更要有與這地位相稱的性情和傾向。上帝藉著重生達成這目的——他按著自己的樣式，就是知識、公義和聖潔的樣式，更新他們。

    上帝從不容許那與上帝家的氣氛、精神和地位相反的人存在於他的家中。重生是立嗣的條件。使人重生的聖靈亦 同是進入被立嗣者內心，使之呼叫「阿爸，父！」的聖靈。但立嗣本身並不單是重生，重生也不是立嗣的精神——其一是條件，其二是後果。

 

立嗣的意義

 　　在救贖的實施中，立嗣是上帝恩典的作為。立嗣是顯然不同並附加於其他恩典的作為的。顧名思義，立嗣一詞本身豈不清楚暗示了它的獨特性？

    立嗣是一個獨特而附有特權的作為；強調這事實並不是多餘的。尤其重要而須緊記的，就是立嗣不同於稱義或重生。往往立嗣僅被認為是稱義的一種現象，或是重生這福澤的另一解釋。但是它卻遠超出這兩個恩典的作為。

　　稱義是指人被接納為義和得永生之賞賜。重生是指使人的心意按著上帝的形象更新。但這些恩典，本身縱然寶貴，卻不是上帝在立嗣中賜予人的。藉著立嗣，被救贖者成為全能主宰的兒女，得以進入並享受上帝家的福樂。稱義或重生都沒有表彰這樣的恩典。

    闡明立嗣的特殊性質的經文是約1：12：「凡接待他的，就是信他名的 人，他就賜他們權柄(權利)，作上帝的兒女」。人成為上帝的兒女，是藉著權柄或權利的授與。這是賜給凡相信耶穌名的人的。

 

稱義(5)

　　曾有良好的更正教徒主張這信不在稱義之先，這是稱義的後果。我們不是為了稱義而信，但相信是因為我們已經被稱義了。所指的信就是這相信已被稱義的信。聖經的見解顯然並不支持與稱義有關的信。當然，有一種信是稱義之後才有，這是真的。人不可能相信已被稱義了，除非他首先經歷稱義。但有充分理由可堅持這種信的反射作用或次作用並不是現今討論的得稱為義的信。叫人稱義的信乃是對耶穌基督最初而基本的信的行動，我們藉這信並在有效的呼召中與基督聯合，有分披帶他的義，好叫我們被上帝接納和稱義。

　　我們有幾個理由贊同上述聖經教訓的見解。僅述其二：

　　(1)按照聖經強調的教訓，若主張任何別的解釋便顯得甚不自然和牽強。聖經在這些情況申論到稱義，不是指人對稱義的知覺或確據，乃是指那使我們實在稱義的神聖行動。稱義不是知覺的反映，乃是宣告無罪和蒙受接納的神聖行事，稱為「因信而得」的正是這一點。

　　(2)保羅書信有一段經文具頗啟發性和解說，即加拉太書2：16節：「既知道人稱義，不是因行律法，乃是因信耶穌基督，連我們也信了基督耶穌，使我們因信基督稱義，不因行律法稱義；因為凡有血氣的，沒有一人因行律法稱義」。保羅在這裡說：我們信了耶穌基督，為叫我們可以因信基督稱義。簡言之，「信基督」是為要稱義，信因此是在稱義之先(比較：羅4：23、24)。

　　我們可以下一結論，即聖經的教訓是：上帝稱義的行動是外加於信心的行動；上帝在人相信耶穌的時刻稱人為義。然而須緊記一點，信是發自人的行動運作，不是上帝相信耶穌基督，乃是被稱為義的罪人，因此信對稱義是不可或缺的媒介。我們因信稱義，信是稱義前預先非有不可的。只有信與稱義有關連。為何會這樣？

　　因為神聖的安排本是如此，我們只需知道這點就夠了。往往在有關上帝計劃的啟示中，這點是惟一能說，且是惟一需要說的。然而就這主題所及，我們實在有理由作更詳盡解釋。有明顯的理由證明為何稱義是藉著信，且單單藉著信。首先，「稱義是藉著信」完全符合「稱義是藉著恩典」的事實。「所以人得為後嗣是本乎信；因此就屬乎恩」。(羅 4:16)

信與恩典是完全互相補親的。其次，信亦完全符合「稱義的根基是基督的義」的事實。信的特性是接受和依附另一物，在此就 是指基督和他的義。沒有別的恩典像這恩典如此具備獨特明顯的性質，姑勿論這些恩典對整個救恩何等重要。我們因此是藉著信稱義。第三：「稱義是藉著信、且單單藉著信」充分證明了恩典的福音的自由和豐富。無論在任何程度或範圍而言，人如果是藉行為稱義，那末就再沒有福音可言了！因為受咒詛、有罪墮落的罪人還能獻什麼義行給上帝？

「我們是因信稱義」宣揚了恩典的福音的重大教義，說明我們不是靠律法之行為稱義。信心與行為是相對的，二者不可有任何混雜(比較：加 5：4)。「我們是因信稱義」在被定罪的罪人的心裡生出希望。他知道他沒有可獻給上帝的，這真理真確告訴他不需要獻什麼！

的確，任何假設要奉獻的思想在上帝而言都是可咒詛的。我們是因信稱義的，我們因此只需把自己，包括自己的一切幽暗絕望交託給救主，他的義是無玷污、不能玷污的。「人惟獨因信稱義」是福音的核心信息。這教義使跛子跳如鹿、使啞巴之舌歌唱！稱義是指「恩典藉著義作王，叫人得永生」。稱義單是為相信的人而設立，也即只藉信心稱義的信徒。這就是上帝的義本乎信，以致於信(羅1：17，比較3：22)。

　　有一古舊過時的抗議之說，謂這教義導致放縱和鬆懈的後果。只有不認識福音的能力的人，才會支持這誤解。稱義是單獨藉著信，不是藉一種單獨的信。稱義不是救贖恩典之福音所包含的一切內容。基督是一位全備的救主，相信的罪人在基督裡擁有的不只是稱義。信不是信靠與基督以得救恩者內心惟一的反應。不錯，惟獨信帶來稱義，但一個稱義者若只擁有信，就是怪的，不可能存在於恩典的國度裡。信的行事藉著愛得以實行出來(比較加5：6)，又信心沒有行為是死的(比較雅 2：17-20)。活的信心使人稱義；活的信心使人在基督的死及其復活的大能上與他聯合。沒有人能為脫離罪咎而信靠基督，除非他亦為脫離罪的權勢而信託基督。「這樣，怎麼說呢？我們可以仍在罪中，叫恩典顯多嗎？斷乎不可！我們在罪上死了的人，豈可仍在罪中活著呢？」(羅6：1、2)

 

 

稱義(4)

 

創世記15：6節論到亞伯拉罕相信耶和華，耶和華就以此為他的義。新約屢次引用這經文(羅4：3，9：22；加3；6；雅2：23)。經文表面似乎是說：亞伯拉罕的信是上帝稱他為義的根基，信本身蒙上帝接納，滿足了一個完全而沒有瑕疵的稱義的條件。若果亞伯拉罕是這樣稱義，那麼所有信徒的稱義，都是基於信 和因著信(on the ground of faith and because of laith)。

在此，我們要注意一要點，就是聖經從不引用上述詞句。聖經常提及我們是因(by)信稱義、藉(through)信稱義、或由(upon)信稱義，卻從不說我們是依照(on account of)信稱義，或因為有(because of)信稱義。然而，就算稱義是基於信，最正確表達如此思想的話應是「我們是依照信稱義」。

聖經，特以使徒保羅為甚，避免不用這等詞句，這本身已足以叫人 慎思明辯，切忌思想或談論如此稱義的見解。但是，還有無數其他解釋，表明信本身不是義，正如稱義的「義」不是靠功勞而得或由我們作成的。有幾個討論可以引述為證：

　　(1)一個靠人作成的義，縱然是完全並免除一切未來的罪，卻仍未達到那完全而不可替代的稱義的要求，那就是聖經所傳揚的稱義。人為的義不能根除過去的罪、不義、並過去之罪所殘附人身的咒詛。但稱義卻包括免除所有的罪和咒詛。因此，稱義的義必須要免除過去的罪並為將來的罪作準備。人為的義不能達到這要求。我們亦要緊記：人經重生和成聖而有的人為的義在今生總不會是完全的，因而無法符合於所需要的免罪的義。惟有一個完全的義才能成為圓滿、無瑕疵而不可改變的稱義的根基。再者，稱義授權與人，並確保人得永生(羅5：17、18、21)。人為的義只裝備人去享受永生，其本身卻不能成為如此賞賜的根基。

　　(2)稱義不是靠我們行善而有的義；稱義不是靠行為(羅3：20，4：2，10：3、4；加2：16，3：11，5：4；腓3：9)。聖經如此強調這一點，只有屬靈的瞎眼、最誇張的曲解才會在任何形式程度上容納提倡「靠行為稱義」之說。羅馬天主教的教義有如此歪曲之說的標誌特色。

　　(3)我們是靠恩典稱義。稱義不是我們的好處或功勞的酬報，乃是出於上帝白白和非人配得的恩典(羅3：24，5：15-21)。

　　由此可見，若要確定那完全無瑕疵的稱義中的義，即上帝賜予不虔敬者的，我們是不能從人本有的一切著手，或從上帝在我們身內的一切工作著手，或從我們的功勞著手。我們必須轉而注意一些性質與方向截然不同的因素上去。聖經所指示的方向是什麼？

　　(1)我們是在基督裡稱義(徒13：39；羅8：1；林前6：11；加2：17)。經文從起始的勸告是：我們是藉著與基督聯合，並藉這聯合的特殊關係得著稱義。

　　(2)我們稱義是藉著基督犧牲和救贖的工作(羅3：24；5：9；8：33、34)。我們是靠耶穌的血稱義。這真理的特殊重要性，是把稱義的解釋集中於基督一次完成的救贖功勞。稱義因此是客觀的，不是上帝的恩典在我們的心思、意念和生活上的工作。

　　(3)我們稱義是藉著上帝的義(羅1：17，3：21、22，10：3；腓3：9)。換言之，我們得稱義的義是一種上帝的義。經文無比有力地表明這義不是我們的義。我們本有的義或功勞，縱然全是來自上帝恩和具完全的性質，卻不是上帝的義。這到底只是人的義。然而聖經絕對的主張是：「稱義是上帝的公義從『本於信、 以致於信』地彰顯，因此這義不但與人的不義對立，更與人的義對立。這義就是具神聖的性質的義。固然，這不是指公義或公平的神聖屬性，但雖如此，這卻仍是一種含有神聖屬性的義，因而這是擁有神聖本質的義。

　　(4)稱義的義是指基督的義和順從(羅5：17、18、19)。在此是一最終的解釋，肯定上文所有的解釋，並陳列其理。這說明我們為何要離開自我、專注基督並他完成之工的至終理由。這就是稱義中的義是指上帝的義的理由。這義是基督藉人性去成就的，也即他順服至死，且死在十字架上。如此，這義是神人合一者的義，這解決了我們有罪和被咒詛的處境，又配合一個完全、不可更變的稱義的一切要求；這之所以配合這些要求，是因為這具備神聖之本質和特性，且是不玷污、不可侵犯的。恩典藉著義掌權，使人藉著我們的主耶穌基督得以進入永生(羅 5:21)。「知道向你歡呼的，那民是有福的。耶和華啊，他們在你臉上的光裡行走。他們因你的名終日歡樂，因你的公義得以高舉」。(詩89：15、16)

　　稱義是上帝白白的恩典的行動。這是一個上帝的行動，也是上帝單獨的行動。上帝的義是這稱義中的義的根據或基礎。似乎這樣豐重神聖行動的稱義，使得說「稱義是借 藉我們而發動或生效的」。這見解不但不正確，且屬互相矛盾。但聖經卻頗清楚地說明：接受稱義者的行動對上帝稱義恩典的行事是有其重要性的。接受稱義者的行動就是信，惟獨信是與這稱義有關。我們稱義是本於(by)信，或藉著(through)、或以致於(upon)信(比較：羅1；17，3：22、25、 26、27、28、30，4：3、5、16、24，5：1；加2：16，3：8、9，5：4、5；腓3：9)。

 

稱義(3)

 　　然而，現今討論的是關乎上帝對不敬虔者的稱義。不是稱義人為義，乃是稱惡人為義；故此也即稱上帝所定罪和咒詛的人為義。怎可有這稱義？乃因上帝的審判常是按 著真理，不但是其中一種公平的審判，更是完全公平的審判。那末上帝又怎能稱那些全然不義者為義？「全然不義」是不能更易的。

　　這裡有一件完全獨特的事。上帝稱不虔敬者為義是無可推諉的(羅4：5，比較羅3：19-24)。人若作這事，在上帝的眼中卻是可憎惡的。人必須定惡人有罪，只許稱義人為義。上帝稱惡人為義，他所作的，無人能作，然而上帝並非不義。他稱不虔敬者為義，是為了顯明他的義(羅 3:26)。那末當上帝稱罪人為義時，是什麼使上帝仍是義的？

　　在這裡，僅「宣告為義」的思想不足以表明上帝稱不虔敬者為義的豐富內涵；有不少意義是英語的「宣告為義」(declare to be righteous)所未能表達的。上帝稱罪人為義一事包含一個全新的因素，乃是任何其他「稱義」的例子所沒有的。這全新的因素來自上帝稱罪人為義所涉及的完全不同的局面，並上帝的恩典與公正為解決這局面而有的奇特安排。上帝作沒有人能作的事，而上帝在此作的也是在別處未曾作過的。究竟這獨特無比的要素是什麼？

　　上帝稱罪人為義的行動並無違背一規則，即「宣言是肯定所宣告的事實」。上帝的審判在此是按照真理，正如別處一樣。上帝的作為的獨特在於一點，就是他使所宣告的狀態或關係成為義的狀態或關係。我們必須緊記稱義通常指司法上或法庭式的意義；故此，上帝在「稱義」所作的，就是設立一個新而義的合法關係、並宣告這新關係的存在。上帝使不虔敬者成為義，因而可以宣稱他們是義的。稱罪人為義的行動包括一個設立的行動和一個宣告的行動。我們可用另一說法：上帝宣稱不虔敬者為義的 行動是設立性的。在此包含著稱義的不可比凝的特色。

　　「稱義是設立性的」，這結論不是單從解釋有關上帝的真理和公平而得，它更是聖經本身明文的教訓。保羅為要解明稱義的主題說道：「因一人的悖逆，眾人成為罪人，照樣，因一人的順從，眾人也成為義了」。(羅 5:19)

        保羅在同一章內所用的其他平衡的表達語也是此意。在羅馬書5：17節中，他提及那些接受「洪恩又蒙所賜之義的」，又在18節提及眾人經審判被稱義得生命，是「因一次的義行」。這裡清晰顯示保羅看那使人得永生的稱義是包括我們成為義，我們接受義如同一份白白禮物；這義不是別的義，乃是耶穌基督一人的義，也即他因順從而有的義。因此，恩典藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生(羅 5:21)。

        這真理有一種解釋：即基督的義歸算給我們。稱義故此是一個設立性的行動，上帝把基督的義歸算為我們的義；我們藉此在上帝前蒙接納為義，當我們思想到一個上帝如此施恩的行動時，就找到「上帝怎能稱不虔敬者為義？」的答案。

        基督的義就是他完全順服的義，即沒有玷污、不能被玷汙的義。這義不但保證不敬虔者的稱義，更引發和約束這稱義。上帝必須悅納那些被授以他兒子的義的人。上帝從天上對所有不虔不義的人發出震怒，同時他也從天上把美善的喜悅啟示與其寵愛之獨生子。稱義的人可以用先知的話歡騰說：「人論我說：公義、能力，惟獨在乎耶和華……以色列的後裔，都必因耶和華得稱為義，並要誇耀」。(賽45：24、25)

      「我因耶和華 大大歡喜，我的心靠上帝快樂，因他以拯救為衣給我穿上，叫公義為袍給我披上，好像新郎戴上華冠，又像新婦佩帶妝飾」。(賽 61:10)

        「凡為攻擊你造成的器械，必不利用，凡在審判時與起用舌攻擊你的，你必定他為有罪，這是耶和華僕人的產業，是他們從我所得的義，這是耶和華說的」。(賽 54:17)

       使徒保羅的斷言變得更富意義：「誰能控告上帝所揀選的人呢？有上帝稱他們為義了！」(羅 8:33)

　　稱義同時是上帝白白恩典的宣告行動和設立行動。設立行動為要肯定真正的宣告行動。上帝必須設立一個新的關係和宣告它的存在。設立行動包括把基督的順從與公 義歸算給我們。基督的順從必須被認定為稱義的根基。上帝不單只考慮這順從的義，在他稱不虔敬者為義時，更把這義看作我們的義。

 

稱義之性質

 

“稱義”是一個法律上的名詞，是宣告或判決的行動。猶如世上的法官，在查驗証據後，據此宣告被告為有罪或清白，上帝在神驗証據後，宣佈信徒為無罪，在法律的地位上，稱他為清白（詩卅二︰1~2；羅三︰21~24；加二︰16）。

宣告乃是一種法律上的行動，用意是確定人在上帝面前的地位，上帝宣稱他為無罪，由此改變了他的地位。他不再以他為罪人，反倒接納他為義人（林後一︰19）。這宣告的行動顯然並不改變罪人實際上的道德行為，因此與重生或成聖不同。

稱義的另一特徵是，上帝一次的宣告，對罪人一生有效，上帝不再重覆宣稱某人為義，因為他在上帝面前的地位，不會再有改變（羅八︰33~34）。

上帝既是公義的上帝，絕不以有罪者為無罪（申五︰11），而他曾垂察全地，沒有找到一個義人（詩十四︰2~3），那末他如何可以不顧人的罪辜和罪責，宣佈他們為清白的義人呢？他在依據何種証據，作此判決的呢？創制律法的上帝豈能不顧律法的條例麼？公義的上帝豈會以不義為義麼？

聖經啟示說，上帝的語氣乃是耶穌基督的義行，藉此他將信基督的人算作義人，將基督的義披在他身上，算他為義（徒十八︰39）。

 

救贖的工作

 

    上帝的計劃包含創造與救贖，兩者互有關連，所以我們對上帝的認識也關涉這兩種知識。論到上帝計劃中的救贖工作，我們通常會將注意力放在基督和祂的工作上。誠然我們主要因基督的工作而獲得赦罪與稱義，但由於它是上帝計劃的一部分，而整個計劃也是有三一上帝的參與，所以當我們必須談論討論三一上帝如何在救贖中工作。

【父神的工作】

    三一上帝是主動開展與完成整個救贖的過程。父神在救贖中是全盤的策劃及領導者。如上所說，上帝的計劃在聖經中以「約」的形式出現，上帝的救贖工作也不例外。

    「約」是上帝與人關係的協定，藉上帝的應許和人的回應，以建立、保持、堅定雙方的關係，於是「約」成了維繫上帝與罪人之間關係的工具。「約」的本質在舊約、新約都是一樣的，是建立在一個應許的關係上─「我要作你們的上帝，你們要作我的子民」(利廿六12；參 耶廿四7；來八10；啟廿一7)。

    在這救恩之約下，父神因知道人在敗壞墮落的光境中是沒有主動回應上帝的能力，於祂主動設立條款，並主動與人立約(約十18，十二49，十四31)。此外，父神又藉著祂的愛子耶穌基督，使這「約」在基督裏得著完成，在上帝國度降臨時得以完全。父神也賜予信徒新生命，以致可以愛基督到底，直至末世時完成基督的拯救(來九28)。

【基督的工作】

        基督是救贖工作的執行者。在救贖之「約」裏，基督擔當中保的角色(來七22)。耶穌基督作為中保，是由於祂道成肉身(神人二性)的奧秘，在十字架的道路上，為被揀選的人代贖，滿足了前約的要求，使人能透過祂而得以與父神復和，這復和更是超越時空的限制。透過基督，人可以進入上帝的恩約中，再與上帝建立正常關係，正如人類被納入亞當裏面，被選的人亦同樣被納入父神的約裏(加三17)。

    亦由於基督作為救贖中約的先鋒，成為上帝寶座右邊的王(來二9)。因此，祂就能帶領被揀選者進入那「不能震動的國」(來十三14)。被選者既因信基督而得以稱義，在世上學習祂的榜樣，就與基督的工作和上帝國民的身份認同，(參羅八3-4；加二20；弗二4-7)，最終得以在上帝國中與基督聯合。

【聖靈的工作】

        在上帝的恩約之中，聖靈是基督所立新約的「質」(弗一14)，代替升天後的耶穌基督與被揀選的人同在(約十四16)，並當中擔當稱義與成聖的工作。聖靈是保惠師(para,klhtoj，約十四16)，使人認罪悔改、重生(約三3-6)。祂又是真理的聖靈，為基督的見證(約十五26)，並幫助人持續過成聖的生活(羅八2-14)，直到承受那將來的國。

    聖靈在耶穌的一生有大能的同在與行為，甚至道成肉身的過程，都是聖靈的作為(太一18-20；路一35)。同樣地，聖靈一直同在、引導這位救贖的成全者的工作，以完成彌賽亞的職份(路四11，十17-21)，所以上帝國的建立，也是有賴於聖靈的同在加力。

 

稱義之結果

（1）罪得赦免

    因信稱義的一個立即後果，就是罪的赦免。上帝不再記念我們的過犯，赦免我們一切的罪惡，無論是以往的，目前的和未來的。他免除我們的罪責，不再定我們的罪（詩卅二︰2；一O三︰12；賽一︰18；羅五︰9；八︰1，33~34）。

（2）獲得永生

    永生之獲取，是稱義正面的結果。它與負面的赦罪可說是一種結果的兩面。信主的人，不至滅亡，反得永和。保羅論到這事的兩方面，說︰“罪的工價乃是死，惟有上帝的恩賜，在我們的主基督耶穌裡，乃是永生”（羅六︰23；參多三︰7）。

（3）與上帝和好

    被稱義的罪人，重新與上帝和好。他們不複站在敵對的地位上，卻親切如(羅五︰1；林後五︰18~21；弗二︰16)。雅各在論到真實的信心時，引証兩段舊約經文，指出因信稱義的後果之一就是成為上帝的朋友（雅二︰23引創十五︰6及賽四十一︰8）。耶穌也稱他的門徒為朋友（約十五︰14~16，19）。

（4）嗣子之分

    當上帝宣稱某人為義時，他同時接納他為嗣子，歡迎他進到上帝的家裡，隨天國的產業（約一︰12；來二︰10；十四︰3；徒廿六︰18；彼前一︰4）。信主的人有聖靈的心內作証，証明是上帝的兒女。他們不再存恐懼之心，如同奴僕恐懼主人的忿怒，倒以兒女的身分，呼上帝為父，坦然無懼地向他祈求（羅八︰14~17；加四︰4~7；太六︰9；參來四︰16）。

    上帝並叫我們與基督同作後嗣，同得榮耀，同審世界，同享天國的繼業（羅八︰17；林前六︰2；路廿二︰29~30）嗣子（領養的兒子）和聖子（獨生的兒子）的來源果然不同，本性品質也是不同，然而上帝卻接納我們如兒女，並作基督的弟兄（來二︰11；約廿︰17；約壹三︰1~2）。

 

 

聖經中的兩種悔改

 

【真實的悔改 － 合上帝心意且使生命改變】

在新約裡面的悔改有兩種；一種叫作是所謂世俗的憂愁，一種是合乎上帝心意的憂愁；一種悔改是表面的，一種是深層的導致生命改變的悔改。聖經給我們一個清楚的教導，一個人歸正必須要轉離罪轉向上帝，但什麼叫作合乎上帝心意的憂愁與真實的悔改？就是沒有後悔的的悔改，並使生命改變的悔改。

              使徒行傳十一章18節：「眾人聽見這話，就不言語了，只歸榮耀與上帝說：『這樣看來，上帝也賜恩給外邦人，叫他們悔改得生命了。』」

悔改帶出來的結果 是得生命，這是所謂真實合乎上帝心意的悔改。保羅在哥林多後書的第七章第十節經文裡面，談到兩種的後悔、悔改，「因為依著上帝的意思憂愁，就生出沒有後悔的懊悔來，以致得救；但世俗的憂愁是叫人死。」

這經文談到兩種的憂愁，一種是依著上帝的意思憂愁，一種是世俗的憂愁，請大家注意「上帝的意思的憂愁是生出沒有後悔的懊悔」這種真實的悔改，如同保羅所說的「就生出沒有後悔的懊悔來」，這就是新約所說的真實的憂愁。另外一處經文提摩太後書二章25節：「用溫柔勸戒那抵擋的人；或者上帝給他們悔改的心，可以明白真道。」這個悔改是來自於內心的悔改以明白真道，教導我們真實的悔改，合乎上帝心意的的悔改，因此保羅也談到這種悔改，是可以明白真道。

【不真實的悔改 － 是為世俗所憂愁表面的改變】

另外一種不真實、表面的悔改，新約提到這樣世俗的憂愁。在路加福音十八章18-23節：「有一個官問耶穌說：『良善的夫子，我該作什麼事才可以承受永生？』耶穌對他說：『你為什麼稱我是良善的？除了上帝一位之外，再沒有良善的，誡命你是曉得的：不可姦淫；不可殺人；不可偷盜；不可作假見證；當孝敬父母。』那人說： 『這一切我從小都遵守了。』耶穌聽見了，就說：『你還缺少一件；要變賣你一切所有的，分給窮人，就必有財寶在天上；你還要來跟從我。』他聽見這話，就甚憂愁，因為他很富足。耶穌看見他，就說： 『有錢財的人進上帝的國是何等的難哪！』」

              這個官因為錢財多，聽到耶穌的吩咐，他心中憂愁，他的憂愁悔改是表面的，不是真實的，不是帶出生命的那種更新的悔改，所以耶穌說：「有錢財的人進上帝的國是何等的難哪！」。

另外馬太福音二十七章三節，談到猶大的例子，是非常可悲的一個結局，馬太福音二十七章1-3節：「到了早晨，眾祭司長和民間的長老，大家商議要治死耶穌，就把祂捆綁，解去，交給巡撫彼拉多。這時候，賣耶穌的猶大看見耶穌已經定了罪，就後悔，把那三十塊錢拿回來給祭司長和長老，說：『我賣了無辜之人的血是有罪了！』他們說：『那與我們有什麼相干？你自己承當吧！』猶大就把那銀錢丟在殿裡，出去吊死了。」

              猶大的確知道他出賣耶穌是不對的，他覺得他有罪但他沒有悔改，請大家注意經文第三節：「這時候賣耶穌的猶大，看見耶穌已經定了罪，就後悔…」但是這個後悔沒有導出生命的改變，我們看到說他後悔怎麼呢？當他把這個錢還給祭司長，結果他吊死了。

如同保羅在哥林多後書第七章所提到的，真實的悔改應該導致於生命的改變，但是猶大的悔改是導致於死亡。猶大的例子不是真實的悔改，所以這樣悔改的結局，是導致於他的死亡。所以我們必須對悔改有一個全面性的認識，讓我們在教導時，不只是談到外在的悔改，是深層生命的改變。