尼西亞信經(Nicene Creed)

尼西亞會議
於第四世紀初期，北非亞歷山太(Alexandria)城的長老亞流(Arius)，為要維護神的獨一與超越性，乃主張神是不可能與物質世界有直接的接觸，子(或道)是神所造，作為創造和管理宇宙的工具。其二元論及視子為創造的次神主張，深受希臘哲學和智慧派之影響。亞流將歌羅西一章十五節斷章取義，作片面的解釋，堅持神的愛子乃為父所造(made)， 子只是第一個受造之物。子既不是神，只是受造物，便與父的永恆超越之神性有別了，子就無法與父相交通，也不能完全認識父，而清楚父的作為。子既是被造的， 就在某一時期以前，是不存在的，所以子就不是永恆的了。甚至亞流派承認，子在受試探之時，也可能像撒但失足犯罪。此一異端主張由才學豐富的亞流編為歌曲、 口號，在大街小巷中，不論老弱婦孺，商人水手，均能朗朗上口，迅速流行。亞流並利用他的昔日同窗尼可梅底亞城(Nicomedia)的主教優西比烏(Eusebius)，和正為羅馬皇帝撰寫歷史的該撒利亞優西比烏(Eusebius of Caesarea)，以政治力量來推展他的主張。亞流異端首為亞歷山太城的主教判為異端，將亞流逐出。但因此爭論背後還攙雜了許多私人恩怨和黨派奪權，以致激起整個基督教會內部的洶濤大浪，將羅馬帝國東部搞得天翻地覆，各地亦時有暴動。此時皇帝康士坦丁(Constantine the Great)剛剛頒佈《米蘭上諭》，和一些優待基督教會的命令，並且下令興建東都康士坦丁堡(Constantinople)，東都正位於此一風暴之內。為了維持帝國的安穩，康士坦丁一面修書規勸，一面派特使進行調解，卻無法平息糾紛，反而越鬧越大。於是在主後三二五年，康士坦丁選了東都附近的尼西亞召開了第一次的大公會議(Ecumenical Council)，有三百一十八位各處的主教出席，會議由康士坦丁大帝親自主持。會議首先否認亞流派所主張的信經，根據該撒利亞優西比烏所採用的信經為主體，加入了辨明基督身位的辭句，引用希臘文「同質」(homo-ousios)來解釋子與父的同質。子不是另外的次神，更不是被造的，祂是與獨一的父神享有同一的神性。康士坦丁大帝命令所有與會人士簽名通過會議決定，雖然有相當多主教反對引用「同質」一辭，康士坦丁卻以他個人的哲學論點，堅持使用這個字6。當時所通過的尼西亞信經，結束於「我信聖靈」，並附加咒詛亞流主張的話。
尼西亞會議之後
亞流派雖然在此會議被判為異端，卻不肯罷休，運用各種權勢手腕，屢次多方的顛覆尼西亞會議之裁決。此外，神學辯論轉向於希臘字的「同質」(homo-ousios)與類質(homoi-ousios)的區別。「同質」一辭是指父與子不但有相同的性質，兩者就是同有那獨一的性質，強調父與子就是那獨一的真神，用來駁斥亞流主義。而「類質」是說兩者性質類同，卻不是同一個，以與撒伯流主義分別。當時以亞他那修(Athanasius)為首的正統人士主張採用「同質」的說法，但是homo-ousios 這一個希臘字，最早是用於斯多亞(Stoicism)哲學論點裏，而使許多人士不敢輕易認同。斯多亞派相信宇宙中永存的道，含有許多神聖的火花，而這火花就是真理，在人的魂中都有這火花的存在。斯多亞派用homo-ousios一辭，來說明人魂裏的火花，就是與那宇宙中永存的道同質7。因著有這個意義上的包袱，而使人容易產生誤解，再加上反對「同質」說法的人，以為同質就是撒伯流派的另一說法；而反對「類質」的人，認為類質是將獨一的神分成多數的神了，因此雙方互相指責，不肯讓步。
此會議雖定規了耶穌的神性，但也引起了另一些問題，神性與人性在耶穌裏面究竟是如何共存？主後三五二年，老底嘉(Laodicea)城的主教亞波里拿留(Apolli-narius)為 了糾正亞流派的貶低耶穌之神性，而高舉耶穌的神性，強烈主張於道成肉身之際，耶穌人性裏的理性為神性的道所取代，耶穌的身體被神性的道聖化了，而成為一 性。此主張因過分強調基督只有神性，貶低祂的人性，那麼基督所取之人性便不完全了，而有幻影說之可疑。而且人的理性是人揀選善惡之因，亦為犯罪之源，若基 督耶穌沒有人的理性，那麼祂便無法真正對人有完全的救贖，祂救恩的功效也就大有問題了。在三七七年，亞波里拿留被羅馬主教達馬穌(Damasus)斥為異端。
此外，尼西亞信經對聖靈沒有任何說明，乃有抗靈派(Pneumatomachians)之興起，否認聖靈的神性，主張聖靈是像天使一樣被造來為聖父和聖子服役的。面對這些異端與爭論，亞歷山太的主教亞他那修，耶路撒冷的主教區利羅(Cyril)，和加帕多家(Cappadocia)三傑：該撒利亞的巴西流(Basil of Caesarea)，女撒的貴格利(Gregory of Nyssa)，拿先斯的貴格利(Gregory of Nazianzus)等人挺身而出，為正統信仰爭戰。到了三八一年，羅馬皇帝提阿多修(Theodosius)在康士坦丁堡，召開第二次的大公會議，判定亞流派、亞波里拿留派、抗靈派為異端，並肯定三二五年所通過的尼西亞信經，為了要補上對付異端的聲明，就以耶路撒冷教會所用的信經為本，加以修改補充，而產生了今日所通行的尼西亞－康士坦丁堡信經8。此信經繙譯於下，括弧內為康士坦丁堡會議所加添之辭：
一、我信獨一的神，全能的父，天地和一切有形無形之物的創造者。
二、我信獨一的主耶穌基督，神的獨生子，在萬世之前為父所生，出於神的神，出於光的   光，出於真神之真神，被生而非受造，與父同質；萬有都是藉祂而被造；
三、祂為了我們人類和我們的救恩，從天降臨，由聖靈並從馬利亞成了肉身，而為人；
四、在本丟彼拉多手下，為我們被釘十字架，受難，也埋葬了；
五、根據聖經，第三天祂復起；
六、並升到天上，坐在父的右邊；
七、祂將帶著榮耀再臨，審判活人和死人；祂的國度必永無止盡。
八、我信聖靈；(主，並賜生命者；從父而出；與父和子同受敬拜，同受尊榮；祂曾藉眾先知說話。
九、我信獨一神聖大公使徒的教會；
十、我承認使罪得赦免的獨一洗禮；
十一、我們盼望死人復活；
十二、並來世生命。)
十三、阿門!

     但是有人說道基督，「曾有一刻祂不存在」，「在祂出生之前，祂不存在」，「祂是從空無中所產生的」，也有人斷言神子是出於另一個位格或性質，或是受造物，或是會變的，或是能被改變的，這些人都被大公使徒的教會所咒詛，要被逐出教會。
尼西亞信經主要是對付亞流派的主張，重點在第二點。牠特別用了「獨生子」，「被生而非受造」，指出子的 由來；以「萬世之前」反駁「曾有一刻祂不存在」；以「出於神的神，出於光的光，出於真神之真神，與父同質」，申明子的永遠神性，並與父的同質，沒有分別， 與父有最親密、合一的交通。
第三點特別指出「祂為了我們人類和我們的救恩，由聖靈並從馬利亞成了肉身，而為人」，第四點強調基督的被釘、受難、埋葬，都是為了我們，來對抗亞波里拿留的異端。
第四點到第七點和使徒信經雷同，在第五點加入了「根據聖經」，加強其權威性，在第七點加入了國度，說明基督的再來將引進祂永遠的國度。這對於聖經的權威性與所包含之真理的逐漸啟示，我們肯定，也感欣慰。
使徒過去了不到三百年，教會雖然高唱「神聖大公使徒」，但實行上已有偏差，而且受制於當權的皇帝。教會從一個被嚴刑逼迫的火坑，升高到一個由日理萬機的外邦皇帝親自參與決定信仰之爭，地位上雖有明確的改變，但是教會已不自覺地陷入另一個更詭詐、更陰險的陷阱。
第八點的括弧到第十二點，是在三八一年康士坦丁堡會議時所加上的，以駁斥抗靈派的謬論。將聖靈視為主， 並為賜生命者，均為創舉。因為初期教父對聖靈的領會，只是當祂為一個超然的能力，感動先知為神說話，感動人相信得救恩而已。將祂與父和子同列，受信徒的敬 拜，肯定了聖靈的地位，三一神的信仰得以確定。「主」的稱呼，不再只侷限於子，主就是那靈了(林後三17)，也是末後的亞當在復活時所成的賜生命的靈(林前十五45)，分賜神的生命給一切相信的人。但是當時的會議所見就停在這裏，沒有說出聖靈其他多面重要的身位與工作，特別是祂在信徒裏面的聖別、變化的工作，也沒有講到祂在啟示錄中，為了要執行神的經綸，以七靈(啟一4,四5,五6)加 強、加倍的出現。在第四世紀，啟示錄雖然已被列入新約的正式書目，但是沒有太多人懂得這本書所啟示的奧祕，當時的神學發展也還不到那個地步。我們是不能以 今日所見，來要求當日的教會，正如我們不能以今日之科技，如飛機、太空船、電視、電腦、微波爐，與前世紀情形相比。但是我們今日有了這些先進的科技發明， 為我們帶來許多生活上的方便，我們就不會捨棄這些科技產品，退回到幾世紀之前的落後生活方式了。所以，我們要指出，神在這將近二十個世紀裏，已帶領我們比 信經被制定之時更往前去了。我們固然珍賞教會當時所見，也當效法他們前仆後繼、再接再厲的精神，竭力往前，闡明福音的奧祕，將神的真理傳得全備，將這歷世 歷代所隱藏的奧祕，向祂的聖徒顯明，好叫他們知道這奧祕，有何等豐盛的榮耀(西一26~27)。
關於第九和第十點所題的教會和浸禮，康士坦丁信經特別加上了一些形容詞，如「獨一」和「神聖大公使 徒」，強調教會的正統性，和她的教訓是繼承使徒的，而其由教會所施的獨一浸禮纔能赦免罪惡，以對付分裂主義與異端。初期教會對待受浸之事，一方面可說是極 其慎重，但另一方面卻是大開方便之門。怎麼說呢？首先，我們來看她的嚴謹一面，初期教會認為浸禮可以洗淨人所犯的一切罪。浸禮也帶來積極方面的祝福，譬 如：蒙光照，得重生，聖靈內住居衷，與基督的死和復活聯合，並有權利承受屬天的產業。因為浸禮有消極洗罪，和積極蒙福的功效，教會對浸禮的施行就非常的慎 重，認為人一生只能受浸一次，絕不能重新受浸的，所以浸禮是獨一的，必須由教會的神職人員來施浸。但是，問題在此就發生了。浸禮雖是可以洗淨罪惡10， 卻不能保證受過浸的人不再犯罪，那麼，信徒於受過浸之後，再犯罪怎麼辦呢？罪有大小，甚麼樣的罪，可以被赦免，甚麼樣的罪，不可以被赦免？小罪要怎麼辦？ 嚴重的大罪又當如何？再犯的信徒可以被赦免幾次呢？從有些人的立場來看，包括康士坦丁大帝在內，受浸之事一生只有一次，若是受了浸，就不可再犯罪，否則必 遭神嚴厲懲罰的觀念影響，這些又想得永生，又想多得屬世或肉體享受的人，就非等到垂死之際，纔肯受浸。另外，為了挽回犯罪的信徒，後來就產生了許多種不同 的補贖禮，其中包括了犯罪的信徒向聖品人「告解」以求赦罪。這種實行造成了日後聖經中所沒有的聖品階級制度。還有，羅馬天主教的補贖禮包括了由一些教會所 公認的「聖人」，他們的祈禱和殉道有特別的功德，多過他們本人所需要的，這些多餘的功德就由教會存進「功德寶庫」，而由教會分給那些行補贖罪的人。這些論 點和實行產生了羅馬天主教於中世紀時期暢行的「贖罪券」，而引起路德馬丁的改教運動。在教會的寬鬆一面，則因為許多作父母的信徒，在嬰孩死亡率相當高的時 代，為要保證他們的子女得到永生的印記，在兒女還是嬰孩之時，就要求教會為嬰孩施浸，教會基於愛心亦同意這麼作，同時也題出一些論點來支持嬰孩施浸的作 法，而不顧主耶穌在馬可福音十六章十六節為施浸所作的要求：『信而受洗的，必然得救。』教會為尚不能辨別是非，不能自己決定要不要相信的嬰孩施浸，混淆了 真理，引起日後許多爭論與分裂，這就不在本文討論範圍之內了。
聖經裏關於受浸的教導的確是有消極與積極的兩個方面，但是這些教導著重於受浸的緊要和功效，聖經裏的以 弗所書四章五節是有題到受浸的獨一性，但保羅在那裏的負擔，是為了叫信徒竭力保守那在聖靈裏的一。沒有想到，因為教父和信經強調「使罪得赦免的獨一浸 禮」，將聖經斷章取義，對日後產生的影響和不良後果，是這麼重大深遠，反而造成教會的分裂，這實非當時倡導這些論點的教父所能豫料得到的。我們今日怎能不 謹慎呢？
第十一和十二點題到復活和來世生命，說法與使徒信經略有不同，但都是強調死後有復活，一面激起信徒的盼望，一面打擊與此信念相反的異端。
此信經雖然用了「使徒」兩個字，但在使徒的教訓之外，加添了「同質」這個滿帶疑問的字；尤其，這個字是因為尚未受浸的羅馬皇帝康士坦丁所要求使用的。主耶穌說：『該撒的物當歸給該撒，神的物當歸給神。』(太二二21)尼 西亞－康士坦丁堡信經已經讓該撒決定屬神的事，從此政教不分，而當教會中發生了糾紛，教會的帶領人士不按照聖經的啟示，把糾紛在弟兄們中間解決，卻訴諸於 羅馬政權。使徒保羅曾在哥林多前書第六章鄭重地說，若信徒之間有相爭之事，當在聖徒面前求審，不可告到不信的政府面前。使徒過去了不到三百年，教會雖然高 唱「神聖大公使徒」，但實行上已有偏差，而且受制於當權的皇帝。教會從一個被嚴刑逼迫的火坑，升高到一個由日理萬機的外邦皇帝親自參與決定信仰之爭，地位 上雖有明確的改變，但是教會已不自覺地陷入另一個更詭詐、更陰險的陷阱，終於演變成羅馬天主教的局面。此乃另外話題了。
尼西亞正典
在制定尼西亞信經同時，尼西亞大會針對當時教會所面對的一些問題，通過了尼西亞正典， 規定如何來對待自閹或被閹的祭司；異教徒信主了，要等多久纔能升任長老；亞歷山太和羅馬的主教權力範圍究有多大；聖品人員能否遷徙；女執事能否行按手禮； 在主日和五旬節禱告的時候能否下跪等等問題時，至少聲明了四次：「這些問題決定的標準乃是古代的遺傳和習俗」，而非聖經。這也給我們看見，尼西亞會議的召 開目的，雖然是要維護正統的信仰；但是，他們所根據的標準卻是遺傳和習俗，聖經的地位被擺到那裏去了呢？豈不令人扼腕歎息！