不能直接說 communicatio idiomatum（屬性的相通）使基督的人性「變成」神性的無所不在。
但路德宗與改革宗對「一位格中的兩性究竟如何共享屬性」有不同理解，因此最後對基督人性在聖餐中的臨在產生重大分歧。
而我認為最重要的關鍵，是先分清楚三件事：位格的相通 ≠ 本性的混合 ≠ 屬性的直接轉移。
一、什麼是 communicatio
idiomatum？
拉丁文：communicatio idiomatum
可以譯作：屬性的相通／性質的相通。
它建立在迦克墩基督論的基本結構上：一位基督，兩性——完整的神性與完整的人性。
加爾文非常清楚地表達這個基礎：基督是永恆的上帝之子，到了日期滿足，取了真正的人性；因此在耶穌基督裡是「兩個完整、無缺且相異的性質」，即完全神性與完全人性。
因此不是兩個基督。
而是一個位格（person）＋兩個本性（natures）。
二、那麼為什麼要講「屬性的相通」？
因為新約會說出一些非常奇怪、甚至令人震驚的句子。
例如：
「榮耀的主」被釘十字架。
林前2:8說：「把榮耀的主釘在十字架上。」
問題是：神性能不能被釘十字架？不能。
神性不會死亡。
但是耶穌這個位格真的被釘十字架。
所以我們可以說：「上帝的兒子受死了。」
但不能說：「神性本身死亡了。」
這就是 communicatio idiomatum 要處理的問題。
三、所以「屬性的相通」首先發生在「位格的語言」
這一點非常重要。
我們說：「上帝死了。」
如果正確理解，是：那位是上帝的基督，按祂的人性真正死亡。
而不是：神性死亡。
所以可以說基督死了。
上帝的兒子死了。
榮耀的主被釘十字架。
不能說神性死亡了。
神性被釘十字架。
這就是：communicatio idiomatum ≠ communicatio naturarum
「屬性的相通」不是：兩個本性變成一個本性。
四、現在進入你真正的問題
你問：「那麼這種屬性的相通，能不能使基督的人性分享神性的無所不在？」
答案必須分成：加爾文／改革宗：不能。
路德宗正統神學：可以在某種意義上說「可以」，但必須非常精確地說明「怎麼可以」。這正是爭論所在。
五、加爾文的基本原則：相通不取消本性的界限
加爾文的基督論非常重視：兩性仍然是真實、完整、彼此不同的。
這與你上傳的《基督教要義》材料完全一致：基督具有完整且相異的神性與人性。
所以神性具有：
- 永恆
- 無所不在
- 無限
- 不受造
人性具有：
- 受造
- 有限
- 身體性
- 空間性
- 時間性
因此不能因為兩性聯合在一個位格裡，就推出：人性獲得神性的所有本體屬性。否則受造的人性就會開始具有：非受造神性的屬性。這在改革宗看來是危險的。
六、所以加爾文會說：不能把「位格的相通」變成「本性的混合」
這可以用一個簡單公式表示：一位格 ≠ 一本性
而且兩性聯合 ≠ 兩性混合
因此神性與人性聯合於一位基督，但神性仍然是神性；人性仍然是人性。
所以神性無所不在不等於人性無所不在。
七、這正是加爾文聖餐論的基礎
現在我們可以回到上一題。
如果基督的人性不具有無所不在性，那麼聖餐中的基督身體怎麼臨在？
加爾文的回答：不要把基督的人性從天上拉下來。
而是聖靈把我們與天上的基督聯合。
所以：
基督的人性 → 在天上
聖靈 → 在我們中間
信徒 → 藉聖靈與升天的基督真實相交
這就是為什麼改革宗聖餐不是單純「紀念」。
八、路德宗的反應則非常有力
路德宗會說：
你不能用「人性仍然是有限的」這個原則，把復活榮耀的基督限制在我們現在對空間的理解裡。
因為復活改變了基督的人性存在方式。
Witherington對這一點尤其重要：他描述復活不是靈魂離開身體，而是耶穌的身體本身被復活，而且復活身體具有不同於現在身體的性質——不再受疾病、腐敗、死亡與一般必死性支配。
所以路德宗會追問：如果復活已經使基督的人性進入全新的榮耀狀態，為什麼還必須假定祂的人性完全受我們現在所理解的空間限制？這是一個非常強的問題。
九、於是路德宗發展出「三種屬性相通」的經典分類
後來的路德宗正統神學常把 communicatio idiomatum 分成三類。
這裡我要特別標明：
這是後來路德宗正統神學的系統化分類，不應直接說成是路德本人使用同樣的三分類術語。
① 屬性的真實相通
因為基督是一位，所以可以把某一性質歸給整個基督。
例如：
基督是全能的。
基督是有限的。
基督受死。
但這不是說：神性有限了或人性本身變成全能。
② 位格的相通
神性與人性都屬於：同一個基督位格。
所以我們可以說：「上帝的兒子出生於伯利恆。」
不是因為神性開始存在，而是那位永恆的神子按人性出生。
③ 「尊榮／威嚴」的相通
這就是爭論真正開始變得尖銳的地方。
路德宗認為：基督的人性因為與神子位格聯合，在復活與升高中分享了一種特殊的榮耀與尊榮。
於是基督的人性可以具有超越普通受造人性的榮耀存在方式。這就是聖餐論的基礎之一。
十、但是這裡一定要避免一句危險的話
不能簡單說：「路德宗認為耶穌的人性就是神性。」這是不對的。
路德宗仍然承認：基督是真神真人。
也仍然承認：神性與人性不是同一本性。
它真正主張的是：因為人性與神子位格不可分離地聯合，復活、升高之後的人性可以分享基督位格所具有的榮耀臨在方式。
所以爭議是：「分享到什麼程度？」
十一、這就是「extra
Calvinisticum」的重要性
這個拉丁術語很重要。
extra Calvinisticum
大致是：「在基督以外／超越基督人性所承載的範圍」
這不是說「基督之外有另一位基督」。
而是說：神子不能被祂所取的人性完全容納或限制。
所以道成肉身之後，上帝的兒子仍然以祂的神性充滿萬有。
因此人性有限但上帝的兒子不受人性的空間限制。這對改革宗而言非常重要。
十二、於是加爾文會拒絕「人性無所不在」
因為如果你說：「基督的人性無所不在。」
那麼加爾文會問：你究竟把哪一個屬性傳給了人性？
如果回答：神性的 omnipresence。
那麼問題就是：一個受造的人性如何擁有一個只有上帝才具有的本體屬性？
這似乎會破壞：Creator / creature distinction
也就是：造物主與受造物的區別。
這正好與你前面建立的命題連起來：基督的人性是受造的。
如果它仍然是受造的，那麼：「無所不在」就不能隨便變成人性的本體屬性。
十三、路德宗的答案則是：「這不是把神性變成人性」
這是路德宗最重要的辯護。
它會說：「我們不是說人性本身按照其本質是無所不在。」
而是：這個人性屬於那位無所不在的上帝兒子位格。
所以它不是：human nature → becomes divine
而是human nature → united to the divine person → participates in the
exalted mode of Christ's presence這個差異非常重要。
十四、因此「無所不在」到底是誰的屬性？
這是整個爭論的關鍵。
我們可以問三個問題：
問題一
神性是否無所不在？是。
問題二
基督的人性按其本性是否無所不在？
改革宗：不是。
路德宗：至少不能用普通墮落前／墮落後人性的空間模式來限制復活榮耀的人性；後來正統神學甚至主張其可無所不在。
問題三
基督這一位格是否可以在聖餐中真實臨在？
兩邊：
是。
但：
改革宗
藉聖靈與天上的基督聯合。
路德宗
基督的身體真實臨在於聖餐。
十五、這裡可以看到兩種不同的「聯合」模型
加爾文：
位格聯合
↓
兩性保持區分
↓
基督按人性在天上
↓
聖靈使信徒與基督聯合
↓
聖餐真實分享基督
路德宗：
位格聯合
↓
兩性仍然區分
↓
復活／升高的人性具有特殊榮耀狀態
↓
基督的身體可以真實臨在聖餐
↓
信徒領受基督
十六、所以真正的爭點其實不是「屬性的相通存在不存在」
雙方都承認某種形式的 communicatio idiomatum。
真正的爭點是：「屬性的相通可以走多遠？」
改革宗：相通不改變本性的固有屬性。
路德宗：相通在基督榮耀的位格中，可以使人性分享某些超越普通人性的榮耀存在方式。
所以可以畫成：
一位基督
│
┌────┴────┐
│ │
神性 人性
│ │
無限 受造
永恆
有限
無所不在 真實身體
│ │
└───聯合────┘
│
communicatio
idiomatum
│
┌────┴────┐
│ │
改革宗 路德宗
│ │
不把神性屬性轉成 榮耀人性可分享
人性的固有屬性 特殊臨在方式
│ │
人性在天上 聖餐真實臨在
│ │
聖靈聯合 基督身體臨在
十七、我認為這裡還有一個更深的問題：復活到底改變了什麼？
這其實是我們整個對話最核心的地方。
如果你說：復活只是把耶穌恢復成原來的人性。
那麼路德宗的論證會比較困難。
但如果你說：復活使基督的人性進入一種全新的末世存在狀態。
那麼路德宗就有更強的論據。
因為我們已經承認：復活後的人性是不朽的。
所以問題自然變成：除了不朽之外，復活後的人性還分享多少末世性的「榮耀屬性」？這才是爭論的真正核心。
十八、而這裡有一個非常重要的界線
我會把三個命題分開：
命題 A
復活後基督的人性是不朽的。
這幾乎沒有問題。
命題 B
復活後基督的人性已經進入榮耀。
也是新約非常清楚的方向。
命題 C
因此基督的人性具有神性的無所不在。
這一步不是聖經直接說出的命題，而是後來基督論對復活與兩性聯合的系統推論。
這一點非常重要。
不能從：「復活身體是榮耀的」
直接跳到：「復活身體因此無所不在。」
兩者之間還需要神學論證。
十九、因此我對這個問題的判斷是
如果嚴格按照你前面建立的前提：基督的人性是真實、受造、無罪的人性。
那麼我會採取一個比較謹慎的改革宗式結論：communicatio idiomatum 並不意味著基督的人性在本體上獲得神性的無所不在。
但我不會因此否定：復活後的人性已經進入我們目前無法完全以普通人性經驗描述的榮耀存在狀態。
換句話說：「不朽」可以肯定；「榮耀」可以肯定；「無所不在」則需要額外論證。
二十、而這也讓「聖餐」的改革宗方案有很強的內在一致性
如果基督人性仍然是受造的人性，
而受造的人性沒有因復活而變成神性，那麼：基督的人性在天上。
可是聖餐仍然是真實的：基督藉聖靈把自己賜給我們。
這就避免了兩個極端：
極端一
慈運理式：聖餐只是記念。
極端二
混淆兩性的版本：基督的人性因神性而無所不在，所以到處都可以物理性存在。
加爾文走的是第三條路：真實臨在，但不是空間性的「身體到處存在」；而是聖靈使教會真實參與升天基督。
Charles Taylor 對加爾文聖餐的描述也很有意思：他指出，加爾文並非把聖餐理解成單純心理活動；相反，他強調上帝真實藉基督賜下恩典，並把「基督的身體和血」與這種真實的餵養聯繫起來。
二十一、但路德宗的問題仍然值得我們正視
我不認為可以一句：「人性是受造的，所以不可能無所不在。」就把路德宗的論證結束掉。
因為路德宗會反問：「你說的是復活前的人性，還是復活後的末世人性？」
而我們已經承認：復活後的人性不是單純回到亞當墮落前的狀態。
它已經：
- 不死
- 不朽
- 榮耀
- 被聖靈完全充滿
- 成為新創造的原型
因此路德宗真正提出的問題是：「如果基督的人性已經進入末世存在，那麼我們有什麼理由認為它必須完全受現在世界的空間性限制？」這是一個值得認真對待的問題。
二十二、因此我們最後可以得到一個非常重要的區分
「communicatio
idiomatum」不必然推出「communicatio proprietatum」。
也就是：位格上的屬性歸屬不等於本體屬性的直接轉移。
這是我認為研究這個問題時最需要守住的邏輯界線。
例如：
「上帝的兒子死了。」可以成立。
但「神性死亡了。」不成立。
同樣「基督這位格無所不在。」可以成立。
但「基督的人性按其本性無所不在。」就不能從前一句自動推出。
中間必須有論證。
二十三、因此，整個問題最後不是「誰比較相信聖經」
而是兩種不同的基督論推論：
改革宗的優先原則
不要因位格聯合而混淆兩性。
所以Creator remains Creator; creature remains creature.
路德宗的優先原則
不要因為兩性區分而削弱基督這一位格的真實臨在。
所以The one Christ who is truly God and truly man can truly give himself
to us.
這兩個原則其實都在保護基督教核心信仰。
最後，我會給出我的神學判斷
若我們從你前面一路建立的命題出發：基督的人性是受造的 → 無罪的 → 真實的 → 經歷死亡 → 復活後被榮耀 → 仍然是受造的人性。
那麼我認為最穩健的結論是：communicatio idiomatum 可以使我們把神性與人性的屬性真實地歸於同一位基督，但不能自動使神性的「無所不在」成為基督人性的本體屬性。
因此復活後基督的人性是榮耀、不朽、末世化的人性；但「榮耀的人性＝無所不在的人性」並不是必然命題。
這也意味著，加爾文的聖餐神學並不是因為「否定基督真實臨在」才說「聖靈使我們向上聯於基督」；恰恰相反，它是因為非常認真地維持「基督的人性仍是真正的人性」這個基督論前提。
而路德宗則迫使我們面對另一個問題：「榮耀的人性究竟能被神子帶入多麼超越性的存在方式？」這個問題不能靠一句「受造性」就結束。
而下一步其實就是整個爭論的「決勝點」：
「基督復活後的人性究竟還有沒有空間性（spatiality）？」
如果答案是：仍有真正的空間性，只是不再受死亡與腐敗轄制——加爾文的路線會非常強。
如果答案是：復活後的人性已經超越普通受造物的空間性，因此可以同時臨在多處——路德宗的聖餐論就會得到強大的基督論基礎。
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