以《西敏信條》與改革宗系統神學為核心
這項研究需要同時做到兩件事：一方面，認真面對王崇堯對苦難、社會不公與宗教合理化的批判；另一方面，也不能因為他的神學重視受苦者與社會改革，就直接認定其神學符合聖經。
王崇堯在〈神義與人義〉中提出一項尖銳的問題：宗教對苦難的解釋，究竟是在幫助人面對苦難，還是在替不平等的社會秩序提供合理化的說辭？他以約伯記、彼得・柏格的宗教社會學觀點、莫特曼的盼望神學，以及古鐵雷斯的解放神學，論述神義論如何從維繫秩序的力量，轉化為促使弱勢者追求公義的力量。
這是民眾神學值得認真對話的問題，但也是改革宗神學必須深入檢驗的地方。
本文的中心論點是：王崇堯的民眾神學對宗教合理化不義的批判，具有重要的倫理意義；然而，若要成為完整的基督教神學，它仍必須接受聖經權威、人的全面墮落、基督代贖、因信稱義、教會使命與末世審判等改革宗教義的整體檢驗。
以下特別區分三個層次：
- 文本分析： 王崇堯實際主張什麼。
- 神學評估： 這些主張與《西敏信條》有何相容、張力或需要補充之處。
- 批判性推論： 若某項主張被推展到特定極端，可能產生什麼神學問題；這不代表王崇堯本人必然持有該極端立場。
一、神義論：上帝的公義，還是社會秩序的合理化？
1. 王崇堯的問題意識
在〈神義與人義〉中，王崇堯將神義論描述為人如何理解苦難與上帝的全能、全善之間的關係。他特別批判一種宗教說法：當窮人受苦時，教會把苦難解釋成上帝的考驗，或承諾將來會有更大的祝福，卻不處理現實中的不公義。
他認為，這種解釋可能把人安置在既有的社會秩序中，使受苦者接受不平等，而讓掌權者免於承擔責任。
這個批判確實提出一個牧養與神學都不能忽略的問題：一種關於上帝的教導，即使聽起來虔誠，是否可能在實際效果上成為不義的工具？
2. 《西敏信條》的回應：攝理不等於替不義辯護
《西敏信條》第三章論上帝的永恆預旨，第四章論創造，第五章論上帝的護理，第六章論人的墮落與罪。
其中第五章第一節宣告，上帝以其智慧、能力、聖潔、公義、良善與憐憫，護理並治理一切受造物及其行動。第五章第四節也指出，上帝的護理可以延及第一次墮落及其他罪行，但上帝並非罪的作者，也不因此贊同罪。
這帶出兩個不可分開的教義原則：
- 上帝仍然掌權。 苦難與不義沒有脫離上帝的護理。
- 上帝不是罪的作者。 上帝容許罪發生，不代表祂認可作惡者的行為。
因此，改革宗不需要否認上帝的攝理，才能譴責壓迫；也不需要把每一個苦難都解釋成受苦者應當接受的安排。
例如，若一個工人遭到雇主剝削，牧者不能只說「這是上帝安排的十字架」，就停止追問工資、勞動條件及權力濫用的問題。這種說法把上帝的攝理錯誤地轉化成對人的行為免責。
3. 對王崇堯的第一項批判：不能把神義論簡化為社會控制
王崇堯對神義論社會功能的分析，有助於揭露宗教如何被權力利用；但若將神義論主要理解為一種維繫社會秩序的合理化機制，就可能把神學的真理問題過度社會學化。
神義論至少涉及三個不同問題：
- 哲學問題： 上帝若全能、全善，為什麼容許罪惡與苦難？
- 聖經問題： 聖經如何啟示上帝的公義、攝理與對邪惡的審判？
- 牧養問題： 如何陪伴受苦者，而不以簡單答案壓制其哀哭？
這三個問題有關聯，卻不能彼此取代。宗教解釋可能被用來合理化不義，不代表所有關於上帝攝理的教義都是壓迫工具。
4. 約伯記：受苦者可以質問，但上帝仍是上帝
王崇堯對約伯記的閱讀，強調約伯朋友如何把約伯的苦難轉化成對約伯犯罪的控訴。這個觀察抓住了約伯記的重要張力：朋友以固定的報應模式解釋苦難，卻沒有真正聽見約伯的申訴。
但從改革宗詮釋看，約伯記不只揭露朋友的錯誤，也限制人對上帝的理解。上帝在約伯記38–41章的回應，沒有把自己完全置於人的法庭之下，而是使約伯重新面對上帝創造與護理的浩大。
約伯記42:7又明確指出，上帝責備約伯的朋友，因為他們沒有像約伯那樣正確地論說上帝。這說明：錯誤的神學解釋可以傷害受苦者，但人的抗議也不是因此成為不受檢驗的最高真理。
改革宗的結論： 可以拒絕以攝理壓制受苦者，卻仍堅持上帝有其智慧與主權，不必把上帝的公義完全化約為人類社會的公義標準。
二、罪論：民眾受壓迫，是否就等於民眾代表正義？
1. 王崇堯的批判重心
王崇堯主張，神義論可以成為強者合理化剝削的工具，也可以成為弱者對抗不公義的動力。他進一步把「人義論」的責任，從承擔個人的罪惡，轉向改造不公義的社會。
這個論述有一項重要貢獻：它提醒教會，不能把罪只理解為個人內心的道德失敗，卻忽略制度如何獎勵貪婪、保護權勢、壓制異議，或讓某些群體長期承受不公平的代價。
然而，改革宗罪論必須追問：如果我們承認制度能夠使罪惡固定化，那麼，改造制度的人本身，是否也受到罪的影響？
2. 《西敏信條》第六章：罪的全面性
《西敏信條》第六章指出，始祖犯罪後，人失去原有的義與與上帝的相交，人的本性及心思、意志、情感等能力都受到罪的污染。這種敗壞也存在於已經重生的人身上，雖然罪因基督而得赦免，並且逐漸被治死，卻尚未在今生完全消失。
這項教義對民眾神學提出兩個方向的挑戰。
第一，不能把受壓迫者理想化。
受壓迫者可能確實遭受不義，也可能因此具有更敏銳的處境知識；但受苦本身並不使人無罪。受苦者可以說出真實的控訴，也可能因恐懼、仇恨、利益或群體認同而作出錯誤判斷。
同樣地，掌權者並非因為掌權就必然邪惡；但權力會帶來濫用、遮蔽錯誤及逃避責任的風險。改革宗的罪論要求我們按照具體行為與證據判斷，而非把「強者」一概視為罪惡的化身、把「弱者」一概視為正義的代表。
第二，社會改革者也需要悔改。
如果人類的罪深入個人與群體生活，那麼任何改革運動都不能只要求對手悔改。改革者也需要檢視自己的權力、手段、利益與對異議者的態度。
這不會削弱對不義的批判，反而使批判更徹底：不只要改變不公平的制度，也要防止改革過程產生新的壓迫。
3. 原罪、結構性罪惡與集體責任
改革宗並不需要否定「結構性罪惡」這個分析概念。它可以把結構性罪惡理解為個人罪行經由法律、習俗、組織、經濟制度與權力關係累積而成的公共後果。
但在改革宗架構中，制度本身不是一個可以脫離人的道德責任、獨立犯罪的神祕主體。制度由人建立、維持、受益或被迫遵守；因此，分析結構時仍須問：
- 誰制定規則？
- 誰有權力改變規則？
- 誰因制度而獲益，誰承擔代價？
- 個人能否拒絕不義的命令？
- 制度改革是否同時要求掌權者、參與者與受益者承擔責任？
這樣的分析可以把社會學洞察與改革宗的人論結合，而不必把兩者對立起來。
4. 對民眾神學的第二項批判：不可讓「人民」成為新的道德絕對
若「民眾」只是指需要被聆聽、被尊重的普通人民，這個概念具有正當的牧養與社會倫理意義。
但若民眾被視為歷史中天然正義的主體，或被認為只要代表人民，就能取得道德與神學上的優先權，便會產生問題。這不是說王崇堯必然作出這種主張，而是他的解放論述必須防範的理論風險。
改革宗的答案是：人的尊嚴來自上帝的創造；人的罪也來自人墮落的處境。任何群體都不能只憑身分取得不受批判的道德權威。
這項原則對台灣的本土神學尤其重要。認同自身歷史與文化，不需要把本土人民塑造成無罪的群體；追求公義，也不需要把政治對手描述成不具人性或沒有任何正當關切的人。
三、基督救贖論：道成肉身與社會解放，能否等同？
1. 王崇堯如何連結道成肉身與社會改革？
在〈神義與人義〉中，王崇堯把真正的道成肉身與打破不公義的壓迫體系、重建人性社會連結起來。他也借助莫特曼的十字架與復活盼望，說明基督徒可以從上帝的受苦與復活中得到面對苦難的力量。
這個方向有其合理性。道成肉身的基督不是遠離人類苦難的救主；耶穌進入人的歷史，服事受苦者，揭露虛偽的宗教權威，並為罪人受死。
但改革宗必須進一步追問：基督為何道成肉身？祂的十字架究竟成就了什麼？社會解放在救恩中居於什麼位置？
2. 《西敏信條》第八章：基督是唯一的中保
《西敏信條》第八章宣告，上帝設立祂的獨生子耶穌基督為上帝與人之間的中保，作先知、祭司與君王，並成為教會的元首與救主。基督具有完整的神性與人性，在一個位格中聯合，成為唯一的中保。
這意味著，基督的救贖不能被縮減成任何單一的社會或政治目標。
基督的工作包括：
- 先知職分： 啟示上帝，宣告真理，揭露罪惡。
- 祭司職分： 以自己為祭，承擔罪的刑罰，使罪人與上帝和好。
- 君王職分： 統治、保守並治理祂的教會，最終勝過一切仇敵。
這三個職分彼此相關，卻不能互相取代。若只強調耶穌揭露不義的先知性，就可能忽略祂為罪人代贖的祭司工作；若只強調祂的政治或社會意義，就可能把基督變成特定改革運動的象徵。
3. 十字架：不只是上帝與受苦者同在，也是基督為罪人代贖
改革宗救贖論不否認上帝與受苦者同在。希伯來書4:15指出，基督能體恤人的軟弱；羅馬書3:23–26則把基督的救贖與上帝的公義、罪得赦免及因信稱義連結起來。
十字架至少具有三個不可分離的面向：
- 代贖與和好： 基督為罪人受死，使人與上帝和好。
- 公義的顯明： 上帝沒有把罪當成無關緊要的事情，而是在基督的救贖中顯明祂的公義與恩典。
- 勝過罪惡的權勢： 基督的死與復活開啟了新生命，使信徒不再以罪為主。
如果只說「上帝與受苦者一起受苦」，卻沒有說明基督如何處理罪、如何使人與上帝和好、如何勝過死亡，十字架的意義就可能被縮小為同情與政治團結的象徵。
反過來說，如果只談代贖，卻不承認基督的救恩會改變信徒對鄰舍、權力與受苦者的態度，也同樣不完整。
4. 《西敏信條》第十一章：社會改革不能取代因信稱義
《西敏信條》第十一章論稱義，指出上帝稱罪人為義，不是因為他們自身的義行，而是因基督的義歸算給他們，並藉著信心領受。
這對民眾神學的限制非常清楚：
- 參與社會改革不是稱義的條件。
- 站在弱勢者一方，不會自動使人與上帝和好。
- 社會制度改善不能消除人對上帝的罪責。
- 教會不能以政治立場取代對基督的信靠、悔改與門徒訓練。
但因信稱義也不是社會冷漠的藉口。《西敏信條》第十六章論善行，指出善行是活潑信心的果子與證據，不是稱義的根據。
因此，改革宗所要守住的不是「救恩與社會完全無關」，而是以下的次序：
基督成就救贖
罪人因恩典藉信心領受基督的義。
聖靈更新生命
信徒悔改、成聖，學習愛上帝與愛鄰舍。
活出公共責任
追求公義、服事弱勢者、抵抗不義並尋求和平。
這個次序不是把社會改革降為可有可無的事情，而是拒絕把社會改革變成另一條稱義之路。
對王崇堯的第三項批判： 他把道成肉身、十字架與社會解放連結，提供了重要的實踐方向；但若要完整符合改革宗救贖論，就必須明確維持基督的代贖、因信稱義與聖靈成聖之間的教義次序。社會解放是基督徒倫理的重要實踐，卻不是基督救贖的全部內容。
四、聖經權威：處境是否成為解釋聖經的最高標準？
1. 民眾神學的方法論問題
王崇堯強調，神學必須了解人民實際的處境，並運用社會分析理解苦難如何形成。他認為，只有認真理解受苦者的處境，神學才不會不自覺地接受有權勢者對社會現實的解釋。
這種方法具有重要的優點。聖經不是寫給脫離歷史的人，神學也不能忽略經文所處的歷史背景，以及今日讀者的實際處境。
問題在於：處境究竟是幫助我們理解聖經的窗口，還是決定聖經應當說什麼的最高標準？
這是改革宗與各種處境神學對話時最重要的方法論問題之一。
2. 《西敏信條》第一章：聖經是信仰與生活的最高規範
《西敏信條》第一章第一至十節，提出幾項與此直接相關的原則：
- 聖經是上帝賜給教會的書面啟示。
- 聖經是信仰與生活的準則。
- 聖經所教導、關乎上帝榮耀、人的救恩、信仰與生活的一切必要真理，不可任意由人的傳統或新的啟示加以增補。
- 解釋經文時，應以聖經其他較清楚的經文互相參照。
- 教會的會議、神學家的著作與個人的屬靈經驗，都不能取代聖經作為最終判準的地位。
因此，改革宗不反對社會分析，而是反對讓社會分析成為最終的神學裁判。
例如，社會分析可能指出某個制度造成貧富不均，這是值得認真檢驗的事實判斷；但要進一步主張某種制度改革是基督徒的道德責任，就必須結合聖經對公義、財產、權力、鄰舍之愛與人的罪的教導。
同樣地，受苦者的經驗可能揭露教會忽略的經文，卻不能因此使每一個受苦者的政治判斷都成為上帝的話。
3. 對王崇堯的第四項批判：必須避免經文被社會理論預先定義
在〈神義與人義〉中，王崇堯主要藉由神義論的社會功能、約伯記、莫特曼與解放神學，建立從受苦者處境走向社會改革的論述。
這個論述可以提出重要問題，但若要進一步成為完整的聖經神學，仍須逐一處理經文的文學脈絡、歷史背景、正典關係與教義含義。
例如：
- 出埃及記： 上帝拯救受奴役的以色列人，但這個故事也包含盟約、敬拜、律法與聖潔。
- 約伯記： 約伯朋友的報應神學受到批判，但上帝的主權與智慧並未因此被否定。
- 路加福音4章：
耶穌宣告向貧窮人傳福音、釋放受壓制者，但這段經文必須放在路加福音對耶穌身分、悔改、赦罪與上帝國的整體敘事中理解。
- 雅各書2章：
經文要求信仰有實際行動，卻不是以社會行動取代基督的救恩。
改革宗所要求的不是把處境排除在釋經之外，而是讓處境與經文互相對話，最後由聖經的整體啟示來規範神學結論。
4. 一個更完整的改革宗釋經方法
研究王崇堯的民眾神學時，可以採用以下四個步驟：
- 歷史與社會分析： 查明人民實際遭遇什麼苦難、權力如何運作，以及哪些事實仍有爭議。
- 經文原意研究： 按照文學類型、歷史脈絡與原文，釐清經文實際宣告什麼。
- 正典與教義整合： 把相關經文放進創造、墮落、救贖、教會與末世的整體聖經架構。
- 公共倫理應用： 在聖經原則之下，評估具體制度、政策與行動的正當性及可能後果。
這個方法既不會把改革宗神學變成抽象的教義背誦，也不會讓任何一套社會理論取代聖經的權威。
五、社會改革：上帝國是否等同於人間公義社會的建立？
1. 王崇堯對實踐的重視
王崇堯把神學從理解苦難推向改造社會，並以古鐵雷茲提出的三個問題作為解放實踐的思考架構：
- 我能知道什麼？——認識自身的處境。
- 我應當做什麼？——思考如何改變受苦的現況。
- 我可以盼望什麼？——在上帝國的盼望中繼續行動。
這個架構提醒教會，神學不應停留在理論，也應進入生活、公共倫理與社會實踐。
改革宗同樣肯定基督徒應追求公義。問題不在於是否改革社會，而在於如何界定社會改革的神學地位、道德界限與可能成效。
2. 《西敏信條》第十九章與第二十三章：律法、公義與民事政府
《西敏信條》第十九章論上帝的律法，第二十三章論民事政府。
第二十三章第一節指出，民事政府由上帝設立，目的是榮耀上帝並促進公共利益；政府應鼓勵善行、懲罰惡行，維護公義與和平。第三節則限制民事政府的權力，指出政府不可僭取聖道、聖禮與教會治理的職分，也不應任意干預信仰事務。
這些原則意味著，改革宗可以肯定：
- 政府有責任維護公共安全與公義。
- 基督徒可以參與政治與公共事務。
- 教會可以為受壓迫者發聲，也可以批判政府的不義。
- 教會與國家具有不同職分，任何一方都不應僭越另一方的正當權限。
然而，改革宗也不會把任何一套經濟理論、革命方案或政治制度直接等同於上帝的律法。具體政策仍須接受道德原則、歷史事實與實際後果的檢驗。
3. 對王崇堯的第五項批判：社會改革不能成為新的救贖論
這裡要區分兩種主張。
第一種是：基督徒應當參與社會改革，因為上帝要求人愛鄰舍、行公義、照顧受苦者。這與改革宗的公共倫理有相當大的相容性。
第二種是：透過改造不公義的制度，人類就能逐步完成救恩，或使上帝國在歷史中完全實現。若民眾神學被理解成這種主張，就會與改革宗的罪論、救贖論及末世論發生根本張力。
不能僅因王崇堯重視社會改革，就認定他主張第二種說法；這是需要依據其完整著作逐一核對的問題。
改革宗對社會改革的基本態度是：積極投入，但不把改革絕對化；追求公義，但承認人類的有限與罪；改變制度，但不宣稱制度改革能拯救人脫離罪與死亡。
4. 社會改革的四項神學檢驗
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檢驗面向 |
要問的問題 |
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公義 |
這項改革是否真正減少剝削、偏待與不公平？ |
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人論 |
改革是否承認所有參與者都可能犯罪，並設立問責機制？ |
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手段 |
改革是否尊重人的尊嚴，避免以新的暴力與壓迫取代舊的壓迫？ |
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救贖論 |
改革是否被當成基督徒倫理的實踐，還是被當成最終救恩？ |
這四項檢驗可以幫助教會避免兩個極端：一是把現存秩序神聖化，二是把革命或改革神聖化。
六、末世上帝國觀：上帝國是政治理想，還是上帝在基督裡的統治？
1. 王崇堯如何運用上帝國盼望？
王崇堯在〈神義與人義〉中，把復活盼望與面對苦難、追求公義的行動連結起來。他引用莫特曼的盼望神學，指出復活盼望可以激發基督徒面對苦難的勇氣，並以古鐵雷茲所強調的上帝國盼望作為解放實踐的方向。
這個方向有重要的基督教根據：復活不是叫信徒逃離世界，而是宣告罪惡與死亡不是最終結局。
但改革宗末世論需要區分三件事：
- 上帝國已經藉著基督的降臨、受死與復活進入歷史。
- 教會在今世見證上帝的統治，卻仍生活在罪惡、苦難與死亡尚未完全消失的時代。
- 上帝將來要藉著基督的再來、最後審判與新天新地，完成祂的救贖工作。
2. 《西敏信條》第三十二、三十三章：復活與最後審判
《西敏信條》第三十二章論人死後的狀態與死人復活，第三十三章論最後審判。
第三十三章宣告，上帝已經定下審判世界的日子，並要藉著耶穌基督按公義審判所有人。這個審判既顯明上帝的公義，也顯明祂的憐憫。
這項教義對民眾神學有兩個重要意義。
第一，今世的公義不可被忽略。
既然上帝是公義的審判者，教會不能因為完全的公義要等到末日才實現，就放棄今世對不義的抵抗。基督徒可以在有限的歷史中，實踐公義、憐憫與和平。
第二，今世的任何制度都不能成為終極救贖。
即使社會改革成功，貧窮減少、權利受到保障，罪與死亡仍未完全消失。任何國家、政治運動或社會制度都不能取代基督的再來、最後審判與新天新地。
3. 對民眾神學的第六項批判：歷史進步不能取代末世成全
民眾神學若把上帝國的盼望用來支持社會改革，這本身並沒有問題；但如果上帝國被理解為人類透過歷史行動逐步建成的完全公義社會，就會產生三項危險。
第一，過度樂觀地看待人類能力。
制度改革可以改善社會，卻不能消除人的罪性。改革後仍可能出現貪腐、權力壟斷、歧視與新的不平等。
第二，把特定政治目標神聖化。
若某個政權、民族運動或社會改革被視為上帝國的直接實現，教會便可能失去批判該運動的能力。即使原本追求正義的運動，也需要接受上帝公義的檢驗。
第三，失去對復活與最後審判的盼望。
若上帝國完全被理解為今世社會的改善，基督教的末世盼望就可能縮減成歷史進步論。改革宗則堅持：上帝國在基督裡已經臨到，卻要在基督再來時才完全成全。
因此，民眾神學若要與改革宗末世論保持一致，應把社會改革理解為教會在今世的見證，而非人類自行完成上帝國的工程。
七、綜合評估：王崇堯民眾神學的六項檢驗
以下是依照《西敏信條》所作的系統神學評估，不是對王崇堯個人信仰作整體定罪，也不是宣稱他的著作已在每一項教義上被完整證明有誤。
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神學領域 |
民眾神學的重要貢獻 |
改革宗需要提出的限制 |
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神義論 |
揭露宗教解釋如何替不義合理化 |
不可把上帝的攝理簡化為社會控制 |
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罪論 |
強調制度與權力也會承載罪惡 |
受壓迫者與改革者同樣需要悔改 |
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基督救贖 |
把道成肉身、十字架與受苦者連結 |
不能以社會解放取代代贖與因信稱義 |
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聖經權威 |
重視處境與社會分析 |
處境不能成為解釋聖經的最高標準 |
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社會改革 |
要求信仰落實為公義行動 |
改革不是救恩，也不能使任何政治方案絕對化 |
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末世上帝國 |
以復活盼望激發今世的行動 |
歷史進步不能取代基督再來與最後審判 |
八、對台灣本土神學與教會實踐的進一步意義
如果把這項批判運用於台灣本土神學，尤其是台灣基督長老教會的歷史使命，最重要的問題並不是「教會應不應該關心社會」，而是「教會如何在關心社會的同時，持續忠於基督」。
王崇堯的處境神學文章強調，福音不應被限制在私人宗教領域，教會需要在其所處的社會中實踐信仰。
改革宗可以肯定這項公共責任，同時要求教會在以下三個方面保持自我批判。
- 對地方認同： 愛護台灣的土地、語言與人民，不必以排斥其他群體為代價；任何地方認同都應接受創造論、鄰舍之愛與普世教會觀的檢驗。
- 對社會運動： 可以與追求公義的團體合作，但不把任何團體視為無罪，也不讓教會的福音使命完全被政治目標吸收。
- 對教會自身： 不只批判國家或社會的權力，也檢視教會內部是否存在世代隔閡、權力不透明、對弱勢者缺乏聆聽，或以宗教語言掩蓋自身錯誤的情況。
這也是民眾神學與改革宗神學可以形成建設性對話之處：民眾神學提醒改革宗教會不要忽略人民的苦難；改革宗則提醒民眾神學，不要讓任何群體、理論或改革方案取代基督、聖經與上帝的末世審判。
結論：改革宗如何回應民眾神學？
若以《西敏信條》作為評估標準，我的結論是：
王崇堯民眾神學對宗教合理化不義的批判，可以成為改革宗教會的重要提醒；但其社會實踐取向必須置於完整的基督教教義架構中，才不會讓解放、人民或歷史改革成為新的終極權威。
改革宗不是要以抽象教義壓制受苦者，而是要用完整的聖經啟示陪伴受苦者：上帝的攝理不為作惡者免責；人的全面墮落要求所有群體接受批判；基督的代贖使救恩不被政治解放取代；聖經的權威限制處境與社會理論；上帝設立的公共秩序使社會改革具有正當性；末世的復活與審判則提醒教會，今世的任何制度都不是終極救贖。
所以，最完整的改革宗回應不是「不要做社會改革」，而是：
因為基督已經救贖我們，所以我們追求公義；因為人仍然犯罪，所以我們批判一切權力，包括自己的權力；因為上帝將來要更新萬有，所以我們在今世忠心行動，卻不把任何歷史成果當成上帝國的完全實現。
這樣的立場既能接受民眾神學對教會冷漠與宗教合理化的批判，也能守住改革宗的核心信仰：聖經的最高權威、基督唯一的中保、因信稱義、人的全面墮落，以及上帝國最終由基督成全的盼望。
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