罪惡是邪情惡欲

  此說以為罪乃是世人肉慾的本性必然的結果，此乃因為人類心靈和血肉的機體相聯的結果。代表這種見解的乃為新神學鼻祖施萊瑪赫 （Schleiermacher）與羅德（Rothe）。近代的作者，則有費思克（John Fiske）等，他們以為道德的邪惡乃是由動物的先祖遺傳下來的，顯為進化論的謬見。
    施氏說，罪乃是一種獨立的（Seebstandigkeit），肉慾的功能，阻止聖靈決定性的大能。孩子從小就過一種肉體的生活，乃以肉體慾望為至上。他 肉身的官能，乃是試探的通道，肉體壓製心靈，心靈永不能擺脫肉體。所以罪惡乃是從人性的基層所發出來的瘴氣；或用施氏的話說︰「乃是血肉對心靈絕對的反 抗」。佛萊特雷（Pfleiderer）在他所著《基督教神學》一書中說，施氏乃是重複斯賓諾沙（Spi-noza）的話︰「此乃心靈不能控製血肉的情 慾」。費氏又在其《宗教哲學》一書中說︰「人從他本性中發展的時候，他下級的衝力已經得著自主與抵抗的力量，然後他的理智才能站在權威與堅強的地位。他自 我意志的脾性，乃是建立在人的特殊本性上面，所以可以稱它為先天的，遺傳的原有的罪」。
    羅德對於罪的見解，乃見諸他的《教義神學》裡面，他的見解乃和他的連續創造說，有連帶的關係（關於連續創造說之謬妄，著者已在《系統神學》卷貳「上帝論」 一書中第十一章加以批判）。羅氏乃為一個徹底的進化論者，他妄以為人乃是萬物最高發展的結果，心靈乃是個人藉著神助而達成的；在他們裡面，由於繼續創造的 進展，乃有道德的發展。但在發展的過程之中，必然會有反常的方式，就成為罪惡的情慾。這種反常的情況，必然需要一種新的創造工作，這就是救贖。所以他雖倡 進化論，卻又相信主耶穌基督超凡的降生。果爾，這乃自承其進化論之謬妄。
    費思克在《人類的命運》一書中說︰「原罪其實就是從動物遺傳來的，每一個人都帶著這個罪擔，進化乃是朝著救恩進展的過程。」波恩氏（Bourne）在他所著的《救贖論》一書中說︰「罪乃是人還沒有脫離動物的遺物……。」
    以上各家對於罪的見解，實多未當，須加駁斥。
    1．誤以罪從物質來──這些見解，似乎以為物質乃本來是邪惡的，乃為人類肉體的實質。此說乃是一種二元論。關於二元論之妄，著者於《系統神學）卷貳「上帝 論」一書第十一章已加批判。況且上帝造的人，乃有靈有體，人既有物質的機體，則無啻以上帝是創作邪惡的罪魁，豈非褻瀆至聖至善的上帝。
    這種學說乃把身體視為監獄，名為「籠鷹說」（Caged Eagle  Theory），或如柏拉圖說，身體乃為「靈魂的墳墓」，所以靈魂只有脫離身體才會淨潔，殊不知物質不是自有的，乃是上帝所造的，而且造得淨潔的。身體應 當是靈魂的僕役。我們不能以罪歸咎於官能，而應歸諸使用官能的靈。如果以罪歸於身體，乃等于歸罪於造身體的上帝，而以他作罪的創造者──此乃最大的褻瀆。 「人沒有理由可以控告他們的造物主。」罪惡並非僅僅靈與體的矛盾衝突，實乃靈在自己裡面的矛盾衝突。官感本身的活動並非罪惡，此乃摩尼教派的道理 （Manichaenism）。假如罪從身體而來，則主耶穌「道成肉身」（約一14），是「成了肉身來的」（約壹四2），亦必是一個罪人，宵有是理﹗
    2．誤以由動物遺傳──很多人以為人類不道德的品行與作為，乃是從動物遺傳下來的遺物，乃是動物脾性不能免的殘餘。照此說法，乃就否認罪惡的真義，且尤否 認人是真的人，而乃為動物。罪必定是有關自由的，否則便不是真罪。如果以為罪乃是較弱的意志被低級衝力所壓服，乃是把動物的本性，而非人的意志，作為犯罪 的原因。又複等於說，人在最初的時候，並不是人，乃是動物。
    複次，如把虛榮、自大、詭詐、惡念、毒心、仇恨、報複，視為乃是從動物遺傳下來的，那就否認人類的無罪時期，以及上帝乃是造物之主，人乃是照他的形像和樣 式造的，洛喀脫氏（B.W.Lockhart）說︰「動物的心不能認識上帝，不受律法的管製，也不能受管製，惟其因為是動物，也不會分別是非善惡。……倘 使人是動物，和動物毫無分別，則亦無知，不能分辨善惡，自亦不會犯罪；故人必異於禽獸，他始能知罪、犯罪。罪惡乃是較高的降服；較低的乃是向動物放棄靈魂 的本性。所以人類需要上帝的啟示的屬靈的力量醫治靈魂，造就靈魂，訓導靈魂，使其能夠得勝動物的脾性，並且得勝世界和其上盲目的情慾。而且最後的目的，乃 是要培養人類的心靈，使其進入自由、真理、仁愛，並且像上帝。」
    有些新神學家，雖然相信人類的墮落，卻妄以為墮落乃是道德發展所必需的。例如蓋賴特（Emma manie Caillard）說︰「人在無罪時期，不知他們自己的缺陷，從而進到意識的境界。但因此人的意志變為奴僕，不再是主人。結果就停止進化，而需要拯救，使 他恢復主人的地位，而有繼續進化的可能。『道成肉身』乃是一種救贖的方法。但是即使人類沒有墮落，『道成肉身』仍是必需的，藉以指示人類進化的目標」。還 有李思兒（Lisle）說，自然世界藉著災難而進化，乃正如屬靈世界一樣。從根本上說，罪惡並不是從較高墮落到較低；而乃是從較低升到較高；並非為吃了分 別善惡樹的禁果，而乃是不能分享生命樹上的果子。生命樹乃是代表和上帝的交契與來往。假如無罪的人，能夠竭力達到這目的，他就不致墮落。人決意拒絕揀選那 較高的，以是導致他的墮落到較低的。他揀選那較低的乃是出於他的自由意志。於是就失去了他對上帝的向心力，便遠離上帝，逞其私志，發展他自己。從此便背道 而馳，恢復他野蠻的獸性。雖然如此，人既是自覺的，能夠自由行動的，所以他雖墮落，仍是保持他的責任感，其內心常常充滿恐懼，戰兢與憂傷痛苦之感。言外之 意，人似更是無需救贖的。
    3．此說乃不符事實──他們乃根據不完全的事實來歸納，只講罪乃是由於人之自我貶抑，殊不知事實上乃適得其反。罪最壞的情況，乃是人的自高自大，要「如上 帝」（創三5）。「要升到天上，我要高舉我的寶座在上帝眾星以上；……要升到高雲之上，……與至上者同等。」（賽一四13、14）舉凡貪婪、嫉妒、高傲、 野心、惡念、毒心、殘暴、報仇、自義、不信、與神為敵，凡此種種，沒有一樣是肉慾之罪。此說以為罪乃世人肉慾的本性必有的結果，則對於上列之罪，不能自圓 其說，加以完善的解釋。
    例如世上知名的人物，德國詩人，著名作家，哥德（Johann  Wolfgang  von  Goethe）和法國君王蓋世英雄拿破崙（Napoleon  Bonaparte），他們的罪，都非在邪情惡欲，而乃在心智（intellect）和意志（will），尤其是拿破崙，他曾對世界宣稱︰「你在我面前， 並沒有別的神。」在他皇帝的寶座之上，他用金字寫著出埃及記三章十四節，上帝對摩西說的話︰「我是自有永有的」。但他到了晚年就悔悟，世上君王，連他在 內，都要滅亡，唯有主耶穌基督要永遠作王，受萬民敬拜。他最後也皈依基督（詳見拙著《世界名人宗教觀》第十四章，及教會史家Philin  Schaff（基督論》附錄）。
    4．此說於理尤不通──照此說來講，勢必引到這乖謬的結論。例如他們說，用苦修行來削弱邪情惡欲的力量，則必能減輕罪惡的權勢；而人因年老力衰，官能的作 用，也隨之衰退，人愈老，罪性也愈減輕；脫離肉體的靈必然聖潔，而死亡便是唯一的「救主」﹗其說之妄，當不待智者而自明。
    其實苦修行的功效，乃僅改變犯罪的傾向。誡如我國成語說，「扶得東來西又倒」。苦修行乃僅使屬靈驕傲與專橫，取代了肉體的情慾。江山好移，本性難改；年紀 老邁，並不能改其本性。守財奴愈近老死，把他的金子，抓得愈緊，絲毫不肯放鬆。況且罪惡並非在肉體，罪惡絕不因年老力衰而減輕。撒但根本沒有肉體，但它卻 是邪惡的魔王。肉體的死亡，不能救人脫離罪惡，唯有主耶穌基督代死十字架才能拯救罪人。世界上許多哲學家，人文主義者，例如休謨（David  Hume）或史脫勞（David  Strauss），或是約翰密勒（John  Stuart  Mill）都算是潔身自好，並非放縱情慾的肉慾主義者，他們如果聽到主耶穌基督，憑他權威，需要他們承認他們的罪，求他贖罪的寶血，洗淨他們的罪，必在心 理上深閉固拒，大起反感。
    5，此說乃曲解聖經──羅馬書七章十八節說︰「……在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。」其中「肉體」一詞， 不是僅指身體，乃指人整個本性沒有上帝的靈。聖經清楚認為罪的中心乃是在靈魂，並非在物質的機體。「上帝不能被惡試探，他也不試探人。但各人被試探，乃是 被自己的私慾牽引誘惑的」（雅一13、14）。他決不會造人的本性去試探他。
    聖經用「肉體」一詞，並非指物質的機體，而乃為罪惡所用的一個污名，這乃指示我們人的本性，如果沒有上帝，乃是像沒有靈魂住在裡面的肉體一樣，是會惡化 的、朽壞的、滅亡的。羅馬書八章七節「體貼肉體的」（Carnal  Mind  or Mind  of  the  Flesh）一詞，並非指「肉慾的心」，或放縱情慾，乃僅指不受聖靈的控製，沒有真正的生命。因為「體貼肉體的，就是死；體貼聖靈的，乃是生命、平安。原 來體貼肉體的，就是與上帝為仇……不能得上帝的喜歡。」（羅八6－8）梅那氏（Meyer）認為了「肉體」乃完全是人的要素，乃是敵對上帝本性的。浦伯氏 （Pope）在他《系統神學》中說，「肉體」一詞乃是指整個人，體、魂與靈乃與上帝分離，乃與動物無異。慕勒氏（Julius  Muller）說「肉體」一詞乃指人類僅活在人的本性裡面，也僅為其本性而後，乃與上帝的生命隔絕，而且敵對上帝。狄克生氏（Dickson）說，肉體乃 是人的本性沒有靈或氣……人靠他自立，或是「我行我素」，敵對上帝。屬血氣的人，毫不了悟，他還未得著上帝的恩典，也還沒有完全受了恩典的感應。甚且深閉 固拒，自暴自棄，自絕神恩。
    雅各書一章十四、十五節︰「各人被試探，乃是被自己的私慾牽引誘惑的。私慾既懷了胎，就生出罪來」。無智的或無害的慾望，乃在犯罪之先，只是一種傾向，僅 能引起犯罪，要到了意志決定不顧上帝律法，逞其衝動而行，始成為罪。馬丁路德說，保羅在羅馬書所用的肉體一詞，乃是指整個人的身體、靈魂、理智及其一切性 能而言。墨蘭敦（Melanchthon）說，肉體乃是指沒有聖靈的整個人的本性，官能與理智而言。於此可見此說乃曲解聖經。
    6．此說不明罪本質──他們不闡明罪的真義，實際上等於否認罪的存在。如果說罪是從我們原有的體質裡面發生出來的。則罪乃是一種必然應有之物，將不成其為罪。

罪惡的要素

我們可知罪惡的概念，乃是不合上帝的律法，於此我們還要進而探究那構成罪惡，使其存在表彰的動因，與推動的性能。綜合學者的意見，約可分為三種，前兩種乃是想為罪辯解的託詞︰

第一種以為由於肉體的本質；

第二種以為限於能力的弱點。二者都是推諉逃罪的藉口。

第三種乃為由於自我為至上，或稱自我中心（有些人誤以為自私自利，非全確當），第三說乃是較合聖經的道理。

罪惡之定義的含義

    一般人以為罪乃是故意的違犯已知的律法。所謂「知法犯法」，「明知故犯」。實非盡然。茲將罪的含義，分四點來說︰
 
一、邪惡的氣質
    一切的罪並非都是故意的有意要作的決心，因為在作為以先，早已有邪惡的氣質與本性；而這種本性與氣質之本身，乃就是罪。可是，我們並不否認，一切的罪，有些是間接的出乎意志悖謬的情操與意欲，也有些是直接出乎意志的。「固意的」（Voluntary）一詞乃比「意志的」（Volitional）一義，有廣 泛的意義，乃包含永久的志和情的品質。複次，意志，不能把它僅僅視為一種意志作用，而且乃是一種為達成至高目標的首要而基本的決心。
    意志乃有兩種質素︰一為選擇與偏愛（Voluntas， Wille）；二為決心與意欲（arbitrium，Willkur）。我們贊同愛德華茲（Edwards）和霍治（Hodge）之見，認為感性並不是意 志的品質。但是這些乃都是由意志所決定，所以在其性質上和目的上，乃可稱為固意的，或自願的。意志永久的性態乃和永久的感性（氣質或意欲）不同；但是兩者都是固意的，自願的；因為兩者都是意志先加決定的；而凡是出乎意志的，我們都應負責。
    人之意向和性癖乃是在自願的官能裡面，從廣義來說，乃是屬於意志的。愛德華茲認為情感與愛好乃是意志在其運用時的某種方式。
    霍治（A.A.Hodge）說︰「一切罪都是固意的，意即謂一切罪的根源乃在悖謬的氣質、意願和性情，此乃構成意志墮落敗壞的品性。但是我們對於上述亞力山大、愛德華茲以及霍治（非Charles  Hodge乃為A.A.Hodge）之見，須加分辨。第一次始祖犯罪不能適用此義，因為不能說他裡面發出這種意志墮落敗壞的品性。上帝最初造人的時候，乃是照著他的形像，按著他的樣式而造；而且「看著一切所造的都甚好」（創一26、31）。所以我們應該對我們的性情意向負責，我們不是根據一部分的意志，而乃根據意志的結果而負責。易言之，此乃以往意志所作的決定，造成他們現在的情況。乃是咎由自取。
 
二、固意的傾向
    固意要犯罪的傾向，乃加重犯罪，使更惡化。這些邪惡的傾向與衝動，並非被指使的，乃是自動的，並且控製人的心靈，這些傾向之本身，乃就違犯上帝的律法，乃為內心和心靈敗壞的症狀，亦為亞當每一後裔主要的根本的罪惡的泉源。
    柯克氏（Joseph Cook）說︰「光可滲透海面上的水，稍下則半暗半明；再往下去，則完全黑暗。人也是如此莫測高深」。誠如耶利米先知說︰「人心比萬物都詭詐，壞到極處，誰能識透呢？」（耶一七9）魏思曼氏，在他所著的《遺傳論》一書中說︰「在552公尺（或170meters）水底下的亮光，則如沒有月亮的星光一樣。光 滲透的深度，乃為1，300尺（或400 meters）；動物則能在13，000尺（4，000  meters）下生存；但在1，300尺下的動物乃都是失明的」。人類意識的光，僅是照在浮表之上，所以人不能知道他自己。詩篇十九篇十二節說︰「誰能知 道自己的錯失呢？願你赦免我隱而未現的過錯」，五十一篇六節說︰「你所喜愛的，是內裡誠實；你在我隱密處，必使我得智慧」。
 
三、敗壞的情慾
    道德上的愚味，也是犯罪的惡果，且與敗壞情慾有不能分開的關係，所以應受上帝律法的懲罰。這種愚昧，「都因自己無知，心裡剛硬」，「心地昏昧，與上帝所賜的生命隔絕」（弗四18）。
    所以我們「知」的責任乃和 「行」的責任，同樣真切；但是「知」了以後，更要去「行」。譬諸疾病，大都致死的病症，往往不在病人臉上顯出來，病人自己對他自己的病也沒有適當的知識。 也有些人的無知乃是因為懶惰，不願意稍費心力追求研究，矯正他們的謬誤。還有些人的愚味無知，乃是出乎他的意圖，予智自雄，自以 為是，愚好自用。
    我們悖逆了誡命，不能推為「忘記」，想求卸責。上帝有鑑及此，所以在十誠中，特加「當記念」（出二 ○8）數字。彼得後書第三章五、八節特別提醒那些不信的和好譏誚的人，一則曰︰「他們故意忘記……」，再則曰「你們不可忘記」。羅馬書二章十二節說︰「凡 沒有律法犯了罪的，也必『不按律法』滅亡」。不能諉為沒有律法，而可免去責備。路加福音十二章四十八節︰「唯有那不知道的，作了當受責打的事，必少受責打」。啟示和布道的目的，乃都是要使人「醒悟過來」（路一五17）。羅愛世氏（Royce）在他所著的《世界與個人》一書中說︰「罪乃是固意把應加注意的範圍縮小，把明明應知的加以漠視，故意把它忘記」。哥德（Goethe）說︰「我們絕不會被騙，我們乃是自欺」。
    誠如羅馬書說︰「他們既然故 意不認識上帝，上帝就任憑他們存邪僻的心，行那些不合理的事；裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、惡毒；滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、毒恨；又是讒毀的、背後 說人的、怨恨上帝的、侮慢人的、狂傲的、自誇的、捏造惡事的、違背父母的、無知的、背約的、無親情的、不憐憫人的。他們雖知道 上帝判定行這樣事的人是當死的，然而他們不但自己去行，還喜歡別人去行」（羅一28一32）。
 
四、情意的缺陷
    沒有能力履行律法，乃是犯罪 的惡果，這種無能乃是一種根深蒂固的性情與意志，其本身乃是應被定罪的。所以不能履行律法，並不是「能力」的問題，而乃為「意志」的問題。律法既然是表示 上帝的聖善，乃為世人行事為人的標準，守法的能力，不能用來衡量守法的責任，或察驗世人的罪惡，羅馬天主教和蘇西尼派，則犯此 弊。蘇西尼派以為罪乃故意違犯律法，此乃一種世俗之見，乃與正統派原罪的教義不能相容。

罪惡的定義之根據

一、從聖經教訓說
       一般人都毫不猶豫地承認外表行為上的違犯法律，為非作惡，乃都稱為罪；但是我們還要指出，在氣質品性上，有背上帝的律法，也應當認為罪。
    1．舊約的根據──聖經裡面有各種同義詞，都是指罪，例如不中，失敗，虧缺；不但限於行為，並且也指品性與氣質。
    例如民數記十五章二十八、二十九節的「誤行」──「若誤行了什麼事，必歸一樣的條例」。利未記十六章十六，二十一節︰「他因以色列人諸般的污穢、過犯，就是他們一切的罪愆，當這樣在聖所行贖罪之禮，……兩手按在羊頭上，承認以色列人諸般的罪孽過犯，就是他們一切的罪愆，把這罪都歸在羊的頭上……。」利未記五章十七節又說︰「若有人犯罪，行了耶和華所吩咐不可行的什麼事，他雖然不知道，還是有了罪，就要擔當他的罪孽。」
    2．新約的根據──新 約中有關罪的描寫，對於品性與氣質的罪乃比行為更為重視。例如約翰壹書五章十七節說︰「凡不義的事都是罪」。羅馬書十四章二十三節說︰「凡不出於信心的都 是罪」。雅各書四章十七節說︰「人若知道行善，卻不去行，這就是他的罪了」。這裡所指的罪，都不是行為，乃當然是指品性與氣質而言。
    3．且又是從心──道 德的邪惡，不僅是屬於思念與性情，而且還是從心，因為邪惡的思念乃是從心裡發出來的。主耶穌在馬太福音十五章十九節說︰「因為從心裡發出來的，有惡念、兇 殺、姦淫、苟合、偷盜、妄證、謗瀆」。希伯來書三章十二節說︰「你們要謹慎，免得你們中間或有人存著不信的噁心，把永生上帝離棄了。」主耶穌在馬太福音五 章二十八節又說︰「凡看見婦女就動淫念的，這人心裡已經與她犯姦淫了。」主耶穌又在路加福音六章四十五節說︰「惡人從心裡所存的惡就發出惡來」。耶利米書 十七章九節說︰「人心比萬物都詭詐，壞到極處，誰能識透呢？」於此可見那不能識透的罪，乃非看得見的行為上的罪，而乃是那心裡所犯的看不見的惡。非僅在外 行，乃又在內心。
    4．心靈的情態──凡是從心靈的情態發出來的謬妄的慾念與行為，乃都明白地指稱為罪。羅馬書七章七、八節說︰「罪趁著機會，就藉著誡命叫諸般的貪心在我裡頭髮動……。」羅馬書七章十一節，十三節，十四節，十七節，二十節又接著說︰「罪……引誘我，並且殺了我……。我是屬乎肉體的，是已經賣給罪了。……若我所作的，是我所不願意的，就不是我作的，乃是住在我裡頭的罪作的。」照這些關於罪的說法，可見罪並非僅僅屬於行為。亞力山大（Alexander） 在他所著的《意志論》一書中說︰「保羅可說是代表因信稱義，與上帝和好的人，在羅馬書中說話。在羅馬書第六章所討論的，乃是這種已經稱義的人是否應當遵行 道德律。在第七章所討論的不是應否遵守的問題，而乃是為什麼不能遵守道德律。這一個掙扎的問題，不是關於那些死在過犯罪惡的沒有重生的人，而乃是關於那些 已經 蒙恩得救，罪蒙赦免，而且求行善守法之人。陷於罪惡中的人，終日所思的，乃盡都是惡，固不待言；但那些在恩典裡的人，他們的意志，乃是要立志行義為善，可 是仍苦力不從心，不能完全做到，『因為立志為善由得我，只是行出來由不得我』（羅七18）。這乃是由於肉體不能即刻降服，在他心靈裡面，乃有善與惡兩大性能的鬥爭。」
    5．在覺察之先──罪惡在我覺察以先，已經存在我的心靈裡面，乃要到了被律法喚醒了以後，才能覺察。誠如羅馬書七章九至十四節說︰「我以前沒有律法是活著的；但是誡命來到，罪又活了，我就死了。那本來叫人活的誡命，反倒叫我死……律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的……叫我死的乃是罪……罪因著誡命 更顯出是惡極了。……律 法是屬乎靈的，但我是屬乎肉體的，是已經賣給罪了。」羅馬書七章八節說︰「沒有律法罪是死的。」這乃是說那時的罪還沒有成為行為。但是無論「罪是死的」， 或未發覺的，罪仍是罪。譬如躲在黑洞裡的爬形動物，雖因點了火才被發現，但是它們乃早已在裡面，熱與光不能創造它們。這乃似上帝的 律法，把我們「隱而未現的過錯」（詩一九12）顯露出來。我們的弱點、缺陷、邪惡的性情與慾念，雖未成為犯罪的行為，但在上帝的眼中，乃都早已存在了。
    6．乃根本敗壞──倘 使我們把罪惡當作一種在個人或人類裡的永久不變的力量或是一種有支配力的性能，則我們不能僅以罪惡視為一時的作為，而應當把它認為人類根本敗壞與本性；而 個人的本罪或犯罪的作為，乃僅為其惡果。誠如羅馬書五章二十一節曉諭我們︰「罪作王叫人死」，六章十二節又警告我們說︰「所以不要容 罪在你們必死的身上作王，使你們順從身子的私慾。」猶如一口井裡面蒸發出來的毒氣，乃就表示在井底里乃有致命的毒素；所以世人自古以來一再發生的罪惡的思 念與作為，就可證明在人心底裡面，乃有罪惡的本質。易言之，罪乃是人類一種永久的品質與本性。一時的作為，乃是不能持久的，不能「作王」的（羅五21）； 所以罪乃是一種在被覺察以前永久的品質與本性，乃為根本的敗壞。
    7．非限於作為──摩西為無意之罪，不作為的罪（Sins of  Omission）以及一般的罪，所獻的祭，乃可證明罪非僅限於有形的作為。約翰福音一章二十九節說︰「約翰看見耶穌來到他那裡，就說︰『看哪﹗上帝的羔羊，除去世人罪孽的。』」這裡的「罪」字乃為Sin（是單數），乃是指罪性；不是Sins（是多數），不是指罪行。
    凡此俱可證明罪非僅限於外表的違犯律法，「為非作惡」的行為，而尤應含有違背上帝律法的無形的氣質和品性。
 
二、從一般判斷說
    1．由於氣質與本性──一 般世人，都認為邪惡與德性不僅是有意的作為，也是出於氣質與本性。主耶穌基督在馬太福音五章一至十二節登山寶訓中所宣稱的，不僅是對行為，且也是指品性。 他對於律法的詛咒，其中關於行為的，反而較少，而大部分乃是對邪惡的性情，因為這乃是惡行的根源。加拉太書五章十九節所講的情慾的事，……如姦淫、污穢、邪蕩、拜偶像、邪術、仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、紛爭、異端、嫉妒、醉酒、荒宴，以及五章二十二節所列的「聖靈的果子，就是仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節製」，二者都是氣質和性情佔優勢。
    2．由於不良的動機──外 面的行為所以被定罪，乃是因為其乃由邪情惡慾而發生，也是邪情惡慾的症狀。民刑法也根據這個道理來判斷，罪不但包含外面的行為，而且還有其邪惡的動機與意 圖。主耶穌在馬太福音十二章三十六節說︰凡人所說的閒話，當審判的日子，必要句句供出來」；問題並非因為閒話本身有何嚴重，而乃 是在它說閒話的意向。又如謀殺與殺人，例如奉命作戰而殺人，其作為雖是相同的，但其動機則完全不一樣。
    3．由於心情與意向──罪 可分兩種，一種是趁著脾氣而發的，另一種乃是故意要作的。邪惡的意向愈強，易言之，就是愈是堅決要照他自己的邪情惡慾來犯罪作惡，那他的罪就格外深重。但 另有一種人犯罪乃是僅由他不良的情慾，非但不是因他有此心志，甚且他的心志還想極力抵抗掙扎，卻是情不自禁，心與願違，欲罷不能。誠如保羅在羅馬書七章十 八至二十四節說︰「因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作。…… 因 為按我裡面的意思，我是喜歡上帝的律；但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。我真是苦啊﹗誰能救我脫離這取死的 身體呢？」所以我們衡量判斷的標準，不能僅僅從行為著眼。因為外面的行為，往往是相同的，但其罪惡的程度，卻是不同，乃是和其邪惡的性情與意向之強弱，成 正比例。
    4．罪應歸於其本人──邪惡的心志，無論是出於個人的罪行，抑或由於歷世歷代的遺傳，乃都是出於人，所以罪應歸於其本人。不論我們能否追索那犯罪之人邪惡的氣質與本性的根源，其定罪的判決乃是相同的。我們也不能根據那罪犯家庭的背景而饒恕他的罪。
    我們在童年時代所犯的罪，到 了成年時候才知道而悔改。一個吃人的異教徒，因為當時習於異教之風，他那時根本不以吃人為罪；但到了他成為基督徒以後，他就悔改。我們不能以為邪惡的本 性，乃來自遠古的始祖，因此便以為可以免除罪咎的責罰。我們應對我們現在的罪狀負責。從另一方面，那些我們沒有親自或有意犯的 罪，我們為什麼應負其責，這就牽涉到人類的「原罪」問題，此則我們已在本書他處詳加研討。
    5．根深蒂固的力量──邪 惡的性情與氣質，乃有一種力量，能夠變成根深蒂固。道德的敗壞，使人沒有絲毫行善的能力，陷於最深的被定罪的慘狀。罪又削弱世人順從的性能，雖曰不「能」 行善，實為不「願」行善，因此便罪無可這，要被定罪。世人愈因其犯罪而削弱他行善的性能，於是習慣行惡，良心麻木，根本不知罪之 為罪。誠如經雲︰「猶太人和希利尼人都在罪惡之下。就如經上所記︰『沒有義人，連一個也沒有；沒有明白的，沒有尋求上帝的；都是偏離正路，一同變為無用； 沒有行善的，連一個也沒有。……所經過的路，便行殘害暴虐的事。平安的路，他們未曾知道；他們眼中不怕上帝。』」（羅三9一17）
    人類自發的，任意的，不能控製的卑污褻瀆，已經達到極度。猶如美國根脫基（Kentucky）河，乃行在地下，脫離了上帝的常道，「偏行己路」（賽五三6），根本沒有復甦的力量存留在他心靈裡面，罪孽深重，已非人力所能挽救。
 
三、從聖徒的經驗說
    基督聖徒實際的經驗，可以證明聖經的真理。聖徒知識的來源，不是徒憑他自己的，不是人本的；而乃確立在上帝的話語上面，是從上帝話語所得的結論。聖徒的判斷，乃是從聖靈的感召而決定的，所以乃不同世俗之見，不以自我為中心；而乃以「敬畏耶和華是知識的開端」（箴一7，九10），乃可篤信勿疑。因此我們照著 基督聖徒屬靈的領悟的程度及其經驗來說︰
    1．罪行乃墮落本性之結果──基督聖徒認為他外表行為上偏離上帝的律法，以及他內心上邪惡的性癖與意欲，乃是深深埋伏他意識裡面的犯罪墮落的本性之結果與揭發。
    2．其悔改乃較常人為深切──基督聖徒對他犯罪墮落本性的認識乃更為深切，認為此乃構成了他的性格，根深蒂固，和他自己有不可分離的關係，所以他的悔改，乃較常人更為深切。
    要證實這兩點，我們可把歷代以來被認為在靈性的陶養以及領悟最深的先聖先賢的身世與寫作拿來做有力的見證。
    先從大衛王來說，他在詩篇五十一篇一至十節說︰「上帝阿，求你按你的慈愛憐恤我，按你豐盛的慈悲塗抹我的過犯。求你將我的罪孽洗除淨盡，並潔除我的罪。因為我知道……我向你犯罪，唯獨得罪了你，在你眼前行了這惡；以致你責備我的時候，顯為公義；判斷我的時候，顯為清正。我是在罪孽裡生的，在我母親懷胎的時候，就有了罪。你所喜愛的，是內裡誠實；你在我隱密處，必使我得智慧。求你用牛膝草潔淨我，我就乾淨；求你洗滌我，我就比雪更白。……上帝阿，求你為我造清潔的心，使我裡面重新有正直的靈。」當以賽亞先知看見「萬軍之耶和華，他的榮光充滿全地」，他就說︰「禍哉﹗我滅亡了﹗因為我是嘴唇不潔的人，……又因 我眼見大君王，萬軍之耶和華」（賽六3－5）。使徒保羅說︰「我覺得有個律，就是我願意為善的時候，便有惡與我同在……，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。我真是苦阿﹗誰能救我脫離這取死的身體呢？」（羅七21一24） 保羅又在提摩太前書一章十五、十六節說︰「『基督耶穌降世，為要拯救罪人。』這話是可信的，是十分可佩服的。在罪人中我是個罪魁，然而我蒙了憐憫，是因耶 穌基督要在我這罪魁身上顯明他一切的忍耐，給後來信他得永生的人作榜樣。」彼得看到 了主耶穌彰顯了他所行神蹟的大能，「就俯伏在耶穌膝前，說︰『主阿﹗離開我，我是個罪人』」（路五8）。約伯經過了長期試煉以後，「回答耶和華說︰『我知 道你萬事都能作，你的旨意不能攔阻。誰用無知的言語，使你的旨意隱藏呢？我所說的，是我不明白的；這些事太奇妙，是我不知道的。……我從前風聞有你，現在 親眼看見你。因此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔。』」（伯四二1－6）
    以上所述的見證，他們的自卑自疚，憂傷痛悔，不是因為一言一行之不當，而乃是因為深悟其永遠犯罪墮落的本性。范郎端齊（Van  Oosterzee）說︰「我們在外表上所做的，乃是我們內在本性的顯示。這好比從地質學家的眼光看，一塊露出來的小小的岩石，和那沒有顯露出來看不見的岩石相比，乃就微乎其微。」可見那隱而未顯的罪乃更重大，唯有領悟真切的聖徒才能深知。
    聖徒的悔改認罪，是否真切，是為罪性（Sin），抑僅為本罪（Sins）？約翰福音十六章七、八節主耶穌在離世升天以前說︰「我將真情告訴你們；我去是與你們有益的，我若不去，保惠師就不到你們這裡來；我若去，就差他來。他既來了，就要叫世人為罪、為義、為審判，自己責備自己」。這裡的「罪」字乃為 「Sin」，是指「罪性」，並非「本罪」或「罪行」（Sins）。著者執教的高敦大學與神學院的創辦人和校長高敦博士（Dr.A.J.Gordon）在他 臨終之前，他要獨自在一起，於是他就在無意中，似乎聽到有聲音說，要他承認他的罪（Sins 不是Sin），而且其聲反常，要使他懼怕，他就神志昏迷錯亂。據馬敦生氏（Martensen）在他《教義神學》一書中說，馬丁路德在他致史陶畢茲 （Staupitz）的信中說，在他早年的經驗中，他常常說︰「哦﹗我的罪（sins）阿﹗我的罪（sins）阿﹗」但到了以後，他在《懺悔錄》中，他不 能再列舉他特別的罪行（Sins），只覺在心靈中間乃充滿深深的為他本性墮落的憂傷與痛苦。路德因為他深深覺得是一個太大的罪人，因此他甚且以為難於得 救。他的朋友史氏就回覆他說，你豈能又是像罪人，又像救主麼？﹗
    愛德華茲（Jonathan Edwards） 也有類似的情形，他經過了二十年的宗教經驗以後，寫著說︰「自從我住在這個鎮以後，我對於自己常有傷感，深覺卑鄙下賤，罪孽深重；到了憂傷痛苦，情不自禁 的時候，我就放聲大哭﹗有些時候我常常把自己關閉起來，閉門思過。我對我的邪惡以及心中的不正，乃比皈主以前有更重大深切的感覺。如果上 帝要照我的罪惡過犯報應我，那我就是從創世以來全人類中最壞的人，要把我放在地獄裡最底下的地方。倘使有別人來和我談他們邪惡的事，說他已經壞到極處，正 同魔鬼一樣，他所說的，乃正代表我的邪惡」。
    愛德華茲又說︰「我裡面的邪 惡、敗壞、高傲、偽善與詭詐，時常向我顯露，吞滅了我一切思念與想像，使我莫可名狀，使我陷溺在洪水和高山之下。我也無法把它們數算，只有用無限加無限， 無限乘無限。在這些年來，我唸唸不忘，深感我罪無限，所以在我心中，在我口中，都充滿了這個思念︰『無限加無限……無限加無 限」當我檢察我的心，思念我的罪，那不像無底的深淵，其深無限，比地獄還深﹗假如崇高偉大的耶和華上帝，不賜我白白的救恩，用他大能的膀臂彰顯他豐盛的權 榮，把我救拔起來，高舉起來，升到那無限的高處，進入他無限的高處，和豐富的榮耀裡面，那我就要深陷在比地獄更低的罪惡深淵裡面，永遠沉淪。」
    愛德華茲並不是一個不敬虔的 人，而且乃是在那個時代眾望所歸，被視為最聖潔的人。他並非徒憑感情血氣的，而乃是一位慎思明辨的精細人，且有哲學的頭腦。他既不言過其實，虛張聲勢，也 不信口開河，亟不擇言，所以他的回憶與見證乃是信實可靠的。他這種閉門思過的精神，實比孔子「吾日三省吾身」的精神，乃更有過 之而無不及。
    甘比斯氏（Thomas a Kempis）說︰「若非等到你能深知你乃是人類中最微不足道的人，你休想以為你在求善成聖的道路上，有絲毫的進步。」
    勞歐氏（Law）在他所著的《追求虔誠與聖潔》一書中說「你自己知道是最大的罪人，你正應當自己定你自己的罪。第一，因為你自己心中的愚妄，比別人所知乃更為深切，你才可以控訴責備你所犯各樣的罪行。第二，我們罪孽的巨大（greatness）之感乃是起自上帝對我們恩慈良善的寬宏（greatness） 之恩。你知道你自己罪行的深重，乃比他人所犯的罪，更為深重。職是之故，歷世歷代最偉大的聖者，乃都自己責備他們乃為最大的罪人。」我們對勞氏的話，還要 加以補充，因為每一個人都是各別的，都有他各自的特性，所以也犯各種不同的罪，有各種的情況與性質。從而格外深知他罪的深重性與可憎性。
    格林氏（Green）在其所著《英國人的史略》一書中，論清教徒的代表人物克倫威爾（Cromwell）說︰「這些人清淨聖潔的，生氣橫溢的本性，使一般人的生活，相形見絀，更顯得有罪。」阿諾爾特（Dr.Arnold of Rugly）說︰「在道德邪惡的深切之感裡面，乃比任何事物，更是存有認識上帝的得救的智慧。」奧古斯丁在他臨終之前，把詩篇二十三篇恭錄下來，懸在牆上，藉以警惕他自己。
    從以上歷代許多聖徒的經驗與 見證來看，我們對於罪的意識，當有深切的認識，從而在至聖的公義上帝之前，對於罪有更徹透的痛悔之心，要祈求上帝按他的慈愛，憐恤我們；求他按他的慈悲塗 抹我們的過犯；求他將我們的罪孽洗除淨盡；並且求他為我們造清潔的心，使我們裡面重新有正直的靈。（參詩五一1、2、10）

罪惡的定義

一、罪惡的基本概念
        罪惡乃是在行為上，性情上或本性及品格上，不能符合上帝道德的標準。
        進一步說如下︰
（a）這乃特指人類而言；
（b）這乃假定人乃有理性的本質或自動的本性；
（c）這乃認為上帝的律法乃要求人類無論在情操，脾性以及外表的行為上，都要有上帝道德的樣式；
（d）所以認為人類在氣質上與本性上不能符合上帝聖善的標準，便與外表行為上犯罪一樣。
       人類無論在知、情、意各方面，和其永久的情慾，不同其外表有意識的作為，常常不容易感覺的，或者根本不覺得，所以不承認自己有罪，而且還自以為義；殊不知，唯獨在這些地方，是最不像上帝，所以律法僅是把世人最不像上帝的地方反映出來而已。
 
二、新派神學的缺陷
       保守派（Old School）和新派（New  School）對於罪惡的見解有顯著的不同；後者僅把罪惡限於作為，而前者則深覺罪是在靈魂的本性裡面。我們認為兩者都應兼顧，而使之並存。作為（act）乃是活動（activity），而本性（state）並非抽象的、死板的、被動的、機械的，而是一種積極活動的情態（state），反之或是一種向著惡的行動的傾向或特性（tendency）。上帝的聖潔不是被動的，是自發的「聖潔」（Purity willing）；而與此對立的罪惡，也不是被動的，而是「自發的不潔」（Impuriiy  willing）
       靈魂乃是一直活動的，自強不息的。當人被造的時候，「上帝將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人。」（創二7）當人睡得最深的時候，只是他的身體休息，他的心靈則不然。我們的活動力，是自發自動的，恆久不息的；則我們可以推想而知，罪惡一詞，不可限制它活動的範圍，無論是意識的，或無意識的，並非僅為一時的。
      魯賓遜（E.G.Robinson）說︰「罪惡並不只是一種作為，亦非與本性無關的。離開了罪人，絕不會有罪惡；同理，如果沒有做的人，也斷不會有行為。上帝雖恨罪而愛罪人；但只能處罰人，不能處罰罪惡。上帝處罰罪惡，是因為罪的本性，並非僅限於行為。」
       新 派神學的缺陷，在於誤認上帝的聖潔只有愛。且又不顧人類本性無意識與潛意識的要素。殊不知上帝的聖潔乃是屬於祂他的本性；上帝的意志，並非只為祂意志的性 能，而是一種永恆的本性。祂的律法，是要求人的本性要順從而符合上帝的聖潔。為求我們深明罪惡乃是人類靈魂一種基本的和永遠的本性，我們必須深究心理學與 神學的關係。
 
三、心理學家的見解
       人並不是僅僅限於他的作為，心靈的作用總比他意識的作為更大。人們的思念、感覺和意志，僅為表現他自我的最小的部分。當我們藉著計數來幫助我們入睡之時，我們的思念雖然會旁，但我們卻仍繼續照常計數。
賴德（Ladd）在他《心靈哲學》一書中說︰「自我的分裂，是很令人驚奇的。在夢中能夠說話」。約翰生博士（Dr. Johnson）在夢中辯論，被他敵手擊敗的時候，便大大生氣。慕雷氏（Mr．Maury）在夢中由假我的好英文把真我的壞英文修正。名佈道家司布真（Spurgeon）在他睡夢的時候，講了一篇道，在被叫醒的時候，要把它想出來，卻不可能；但他的夫人，當他丈夫醒的時候，卻把講章的內容交給他。所以黑格爾把人生分作兩大部門︰一為天才的夜間生活，一為意識的日間生活。
       杜柏雷氏（Du Prey） 在他所著的《神秘主義的哲學》中說︰「自我並非完全含在自我意識裡面，在我們裡面有很多精神的活動，但在一般醒悟的觀念上，卻往往加以漠視。例如，倘使我 們的夢戲劇化；倘使我們在夢中會話，我們的對談者給我們一個驚人的答案；倘使我們自己內心給我們答案，凡此種種，乃都是藉無意識活動的方法，所作的奇 工。」丁耐爾（Dwinell）說，心靈是不完備的器官，僅能報告無意識活動的一小部分。各種思念之來，好像忽然放在我們大門口被遺棄的孩子，會令我們十分驚奇﹗台爾波氏（Delboeuf）說，作夢人只是他的幻想一時的無意的受騙者；詩人乃是他的幻想一時的自願的受騙者；癲狂人則是他的幻想永遠的無意識的受騙者。
       心理學家詹姆斯氏（William James）引邁耀氏（E. W. H.Meyer）的話說，他把我們尋常意識比如太陽系光譜可見的部分，而我們整個的意識，則如放長的光譜，包括極度紅色與極度紫色的放射線＝1 to l2 and 96。我們每一個人附持在心靈的實體上面，比他所知的乃更為廣泛，只為一個獨特存在的個體，絕不能用肉體表現出來。自我乃藉著身體表現他自己，但常常有一部分保留著不表現出來。詹姆斯又說，經他的實驗，不正常的興奮症（或作歇斯底里症（Hysteria）乃是因為缺乏綜合力量所致，結果使意識解體，成為互相隔絕排除的部分。他又說，有一個沒有歇斯底里症的婦人，在神志昏迷，精神恍惚之時，會知道完全超過她正常意識的某些事，還會看到有些她從來未見未聞之人。
       我們的情感與性情乃遠較我們自己所知的為深。當人的情感的思潮，遭遇患難困苦或死亡，受到阻擋之時，我們才知道其何等的深長與剛強。當我們要想壓製邪惡的情慾之時，才會知道它是何等強大。倫敦觀察報（London  Spectatior）說︰「我們的良知和自制力，好像看門狗，看守提防我們劣性發動，為非作惡；但是到了晚上，它卸職以後，我們的老我便肆無忌憚，為所欲為，我們的『靈』也離開我們完全受劣性支配，若非靠神的恩典，便不能振拔」。
       康德倫理學的系統，乃是根據他的雙重意識論。這一個自我對另一個自我訂下律法。賴特氏（Ladd）在其《心理哲學》一書中，提倡「心靈自動說」（Psychical  Automatism）。 但這種自動說，只有自我意識和有認識力記憶力的心，才是可能的。我們唯有在「我」的標識之下，才會認識另一個「自我」。我們一切心志的作為，乃是出於我們 的，所以我們都應負責，因為一切潛意識的，甚至無意識的自我，乃是從以往自我意識的思念與意志所產生的。現在我們意志的境界，乃都是以往決定的結果。意志 乃像一種蓄電池，以往的作為乃是充電的力量，富有潛力，當控製它的力量撤消以後，它就立刻發出力量來。所以罪惡的力量，足以感染身體與心靈，從而使人陷於 一種違犯上帝律法的境地。
 
四、基督教的罪惡觀
       以 上這種說法，只看到了一部分的真理，僅知世人遠離上帝的危險；但是此乃僅知其一，不知其二，若僅全照此說，則世人便完全受制於邪惡的勢力，就勢將毫無盼 望。殊不知在世人意志邪惡傾向之旁，還有一種內在的上帝的權能，常常在克制和抵消邪惡的力量；並且還要引領個別的失喪的靈魂歸向真理，得到救恩。這一個內 在的上帝的權能，便是主耶穌基督──祂是太初之道，生命在祂裡頭，這生命就是人的光；祂是真光，照亮一切生在世上的人（參約一1－9）。
       誠 然人類犯罪墮落以後，便沒有愛上帝的心，而且其一切的性能，都因他們心志的自私而軟弱，行善毫無能力，而且身心失調，不守紀律，完全敗壞。推究其因，此乃 由於原罪所導致；人類心志自私的傾向與癖性，乃是因為人類始祖亞當的悖逆墮落。因為人類離棄了上帝，所以都變成「可怒之子」，「行事為人隨從今世的風俗， 順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈。」（弗二2、3）這乃是悖逆上帝，離棄 救主的事實，我們並不否認。但是我們還要從另一面看，要追溯到始祖犯罪墮落以前和主耶穌基督的關係。這「就如上帝從創立世界以前，在基督裡揀選了我們，使 我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵；又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，使他榮耀的恩典得著稱讚；這恩典是他在愛子裡 所賜給我們的。我們藉這愛子的血，得蒙救贖，過犯得以赦免，乃是照他豐富的恩典。這恩典是上帝用諸般智慧聰明，充充足足賞給我們的，都是照他自己所預定的 美意，叫我們知道祂旨意的奧秘；要照所安排的，在日期滿足的時候，使天上地上一切所有的，都在基督裡面同歸於一。我們也在祂裡面得了基業，這原是那位隨己 意行作萬事的，照著他旨意所預定的，叫他的榮耀，從我們這首先在基督裡有盼望的人可以得著稱讚。」（弗一4一12）人類與基督這種特殊的關係，就從根本上改變了人類的命運和生活的情況。人類在天性上乃本來是在基督裡，因為「萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的」（約一3）；萬有「一概都是藉著他造的，又是為他造的。他在萬有之先；萬有也靠他而立」（西一16、17）。人類雖是犯了罪，但是人類的罪並不能阻止他克制罪惡而使它成為善；並且從內從外準備人類的救贖。上帝拯救世人的基本原則，就是要除去世人不敬畏上帝的自私的意志，使「完全的敗壞」，成為「完全的救贖」；用「原恩」（Original Grace）克制「原罪」（Original Sin）。
       現在有些人忽視傳講罪的問題，對於罪的懲罰也不甚堅信。又把聖靈內在的善工，歸諸人自己的努力。殊不知「你們立志行事，都是上帝在你們心裡運行，為要成就他的美意。」（腓二13）現代信徒根本的弱點，乃在對於罪的觀念，過於膚淺，但是倘使不深知罪惡後果的嚴重，便不會覺得救贖的需要。施浸約翰必在耶穌基督之先，他在猶大的曠野傳道，說︰「天國近了﹗你們應當侮改。」「預備主的道，修直他的路」（賽四63；太三1－3；約一23）。福音之前，必有律法。「律法本是叫人知罪」，「凡有血氣的，沒有一個因行律法能在上帝面前稱義」（羅三20）；但是因為律法能「叫人知罪」，便能知道救贖的需要，就能為福音鋪路。所以我們必須對於罪的本質有真切正確的認議，對於罪惡後果之嚴重，尤需有深刻的警覺，又應對於主耶穌基督和世人之關係，有新的認識，從而曉諭世人︰「基督耶穌降世，為要拯救罪人」（提前一15）；「太初有道，道與上帝同在，道就是上帝……道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理……」（約一1、14）；「上帝差他的兒子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救」（約三17）。「他被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪」（彼前二24）。「惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了」（羅五8）。「上帝既有豐富的憐憫，因他愛我們的大愛，當我們死在過犯中的時候，便叫我們與基督一同活過來」（弗二4、5）。「你們是重價買來的」（林前六20）。上帝以他的獨生子賜給我們，為我們代死十架，付了這樣大的重價──無比的重價，可證上帝的大恩大愛，亦可知罪惡的嚴重，以及新派神學藐視罪惡見解的膚淺。

關於罪的聖經名詞

罪的研究大致有三法：

(1) 歸納法用實驗的方式，觀察現代人的言行或聖經人物的行為，歸納出罪之性質的結論；

(2) 範例法(paradigm method)選出某一類型的罪，做為罪的基本模式，然後藉它去分析其他類型的罪，視之為基本模式的衍化；

(3) 專門名詞法將所有關於罪的聖經的名詞列舉，考察各種觀念，然後予以分析，歸納出罪的性質。

a. 造成罪的誘因

1. 無知

無知(agnoia)能夠導致心理剛硬，以致與上帝所賜的生命隔絕(弗4:18)。希伯來書提到必須擔當罪咎而予以贖罪的無知(來9:7，和合譯本譯為「過錯」)指的是不知不覺之中所犯的錯誤(agnoema)，可見無知是犯罪的誘因。不過，一些無辜的無知不在此限(羅1:13;加1:22;徒17:30)。

2. 錯誤(shagah，shagag)

人有先天犯錯誤的傾向，像羊在山岡流離(結34:6)，也如酒醉者搖搖幌幌東倒西歪(賽28:8)，這傾向表現為道德上的錯誤，如掃羅向大衛承認的(撒上26:21)。「愚昧人立在高位」顯然是錯誤的(傳10:5)，錯誤會導致犯罪(利4:22-24)，是需要贖罪的。

3. 迷糊(taah)

在舊約中使用約五十次，指無定見而造成的迷糊(賽29:24)。迷糊可造成不知上帝作為，無法受教，以致違背他，導致犯罪(詩95:9-11)。

4. 受迷惑(planomai)

迷惑是第三者所發動，不是本人的責任，但若警覺心不夠而受迷惑(可13:5,6)，後果是很嚴重的(帖後2:9-12)。

以上謬誤都是導致罪的誘因。

b. 罪的各種性質

1. 得罪(hata)

在舊約中出現約六百次，七十士譯本用三十二種譯詞翻譯，用得最多的是「哈馬爾替亞」(hamartia)以反其相關詞，用以指對人或對上帝的冒犯(創20:9;39:9;出32:33)。

在新約中「哈馬爾替亞」仍然指「得罪」(太18:15)或「干犯」(徒25:8)，保羅用以指「犯」罪(羅2:12；5:12,16)，涵蓋性大。

2. 不義(adikia)

原意指達不到公義的標準，實際在新約中用以指「作惡」(徒1:18，此惡乃出賣主之惡)、私心(約7:16-18)、狡詐(路16:8.9)、反真理(羅2:8)，使用廣泛，其實是各種有形無形的罪的總稱(羅1:29-31;林前6:9)。

3. 不法(anomia)

指的是違背上帝的旨意，破壞上帝律(彼後2:8；帖後2:8；約一3:4)，未曾用以指違背舊約的律法(為此用的是paranoeo，徒23:3)，此詞在和合譯本中譯為「作惡」(太7:23，言行不一致的罪)、「過失」(羅4:7)、「不義」(林後6:14)、「罪惡」(來1:9)。

4. 違背(avar，parabaino，paranoeo)

原意是越過所規定的限度，通常指對舊約律法的違背(民14:41,42；申17:2;26:13;但9:11;何6:7大部分指背約)，在新約中用以譯「阿娃爾」(avar)的「袙拉拜諾」(parabaino)，用法與舊約完全相同(太15:3；羅2:23,25,27；來2:2)，「帕拉諾又」(paranoeo)的用法與含義也相同(徒23:3)。

5. 偏離(『awal)

指偏離正道的罪，以西結用以指「轉離義行而作罪孽」(結18:24)，利未記用以指審判不公的不義(利19:15)，乃偏離誠實與正直的罪。

6. 背叛

表達「背叛」之意的用詞甚多，無論在舊約中或新約中都有不少同義詞。舊約中有「背叛」(pesha，王上12:19)、「悖逆」(marah，賽一20)、「頑梗悖逆」(sarar，詩78:8)、「邪行」 (指不貞，maal，民5:145)、「干犯」(maal，利26:40；結14:13；158)。新約中有「離棄」(aphistemi，提前4:1；來3:12)、「離道反教」(apostasia，帖後2:3)、「悖逆」(parakoe，羅5:9；來2:2)，都與背叛有關。

7. 乖謬(awah)

源自「彎曲」(賽21:3)的字面意義，轉借指心中乖戾，不單純(箴12:8)。

8. 詭詐(bagad)

指聲東擊西的詭詐(詩78:57；瑪2:11)，的確奸詐(耶3:10)罪的特色。

9. 不虔(asebeia，asebes)

不虔是不把上帝當作上帝(羅3:18)，不給他應享的榮耀與尊重，甚至以假換真，以偶像取代他(羅1:21-23,25)，乃一切不義的根源(羅1:18)。

以 上列舉的聖經用詞雖不是沒有違漏。但足以歸納出罪的本質在於關係的破壞； 上帝與人之正常關係的破壞是「背叛」，不虔導致違背上帝旨意的「不法」、「偏離」、「背叛」，而人與上帝的關係之破壞也導致人與人之關係的破壞，造成「不 義」，表現為以「乖謬」與「詭詐」待人，以致「得罪」人，諸如邪惡、貪婪、惡毒、嫉妒、兇殺等等(羅1:29-31)。

c. 罪的後果

亞當和他的子孫承受了罪的後果。

1. 上帝的憎惡

一些罪上帝憎惡(shikkutz，tohevah)的對象，如拜偶像(申7:25；13:14；29:17)、獻有殘疾的祭牲(申17:1)、行邪術如交鬼、巫術等(申18:10,11)、使兒女經火獻給邪神(申12:31；18:9-12)、行姦淫(耶13:27)、與男人苟合(利18:22；20:13)。男扮女裝(申22:5)、不潔(耶16:18)等，犯罪者必遭受上帝的憎惡。

2. 罪咎(asham)

為所犯的罪必須擔當的受罪責任(創26:10)或所付出的補償(利5:145)。在新約中叫做「干犯」(enochos，林前11:27)，指干犯基督的神聖而負上的罪咎。

3. 禍(ra)

原意是「惡」，不好的事(創6:5；37:2)，用來指因犯罪而遭受的禍端(申30:15；摩6:3)或禍患(awen，伯5:6)，都是因犯罪而惹上的麻煩。

4. 不安

這不是聖名詞，是以賽亞描寫「惡人」(reshaym)犯罪所造成對內心的後果：「惟獨惡人，好像翻騰的海，不得平靜；其中的水常湧出污穢和淤泥來。我的上帝說：惡人必不得平安。」(賽57:20,21)

犯罪旳結果不但遭受上帝的不悅，還必須擔當受罰的責任，且惹禍上身，心靈不得安寧。

關於罪之本質的理論

a. 二元論

  

     在希臘哲學中，畢達哥拉斯(Pythagoras)派是二元論的創始者，波斯的祅教(Zoroastrianism)也有類似的看法。宇宙中原本存在著自存永存的兩大原理，「善」與「惡」，希臘人以靈善物惡來理解，波斯人以善神(Ahura Mazda)和惡神(Aliman)來理解二元論。宇宙中的森羅萬象和歷史的演變，都由善惡不斷地鬥爭與制衡而產生。

      照二元論的說法，罪與人的自由意志完全無關，乃是一種不可避免的必要存在，結果取消人對罪必須負起的責任，這理論使善惡完全失去道德意義。

b. 變壞說(Privation Theory)

  

      宇宙中變化無常，盛者必衰，凡存在的終必敗壞，所以上帝所創最好的世界也難免變壞，故罪無法避免，乃是必要的惡(necessary evil)。這是德國唯理主義哲學家兼數學家箂布尼茲(Leibniz)所主張，用意在於從被造的有限，推論出被造物註定會變壞，藉此替上帝解脫他的責任，以避免使上帝成為罪的作者。他這一套所依據的是否定性的因素(negation，例如「變壞」)的產生，不需要積極的原因(efficient cause)去促成的理論。

      變壞說所意圖替上帝解脫責任的目的，照其理路來判斷，還是沒有達到，因為使被造者成為有限的，仍然是上帝，上帝還是脫不了責任。此說傾向於混淆道德上的惡和生理感受上的惡(如痛、疾病)，使罪成為不好的命運而已，它也無法解釋人為什麼有罪惡感。

c. 幻想說(Illusion Theory)

  

      由住荷蘭的猶太裔泛神論哲學家斯賓挪莎(Spinoza)所主張。罪意識的產生乃由於人知識不夠好，無法從上帝永恆無限本質的觀念看事情，故罪惡或是缺憾。只要人的知識夠好，就無從產生罪的概念，所以罪惡感不實在，乃幻想而已。

      幻 想說使整個人生，無論在知識、經驗和良知各方面都幻想化，因為人的知識永遠不夠好，不能恰到好處。說到知識，壞人常比好人聰明，擁有更多的知識，所以更好 的知識可能使人變得更壞。以知識的缺乏解釋罪惡感，使德性和德行完全失去意義，也無法說明罪能奴役人，令人無法自拔的事實。

d. 缺乏上帝感說

  

      由反正統主義，又反唯理主義的德國神學家，號稱第十九世紀教父的士萊馬赫(Schleiermacher)所主張。罪乃先天的不完全，人性的基本構造有以致之，人卻以此為罪或罪咎。其實罪缺乏客觀的存在，只存在於人的意識裡。人的感性對人的上帝感有所抗拒。這種抗拒阻止上帝感而形成罪惡感，所以罪惡感是多餘的，人不必感覺自己有罪。

      士萊馬赫用感性來解釋罪惡感是以偏概全，像驕傲，嫉妒等罪，根本與感性無關。人越老，感性越遲鈍，難道人越老，罪惡感就越弱？這是得不到事實支持的謬論。照此說，使感性結束的死亡是救人脫離罪的救星，經文卻說死亡是罪的結果(羅6:23)，而且死後還有審判(來9:27)。再說沒有肉體就不可能有感性，那麼沒有肉體的撒但豈不是沒有罪？

      照經訓說，罪是人對上帝的不虔、反抗、不順服，乃上帝人正常關係的破壞，不是人本身內在的感受。缺乏上帝感說是人的測度，不是上帝的啟示。

e. 無知說

  

      自由派神學的鼻祖勒敕爾(Ritschl)所主張。罪惡感是純粹屬於基督徒的意識基督之後才能理解的觀念。一個非基督徒本來是缺乏罪惡感的。一個人得先接受福音，才會感覺反對上帝的國度，不順服上帝的要求是罪。可是人不信靠上帝是出於無知，而既然是無知便情有可原。

      此說反映自由派罔顧經訓的心態。人乃違背上帝而背上罪咎，一個不認識上帝的人即使缺乏罪惡感，也不改變他在地位上是個罪人的事實。其次，斷定非基督徒沒有罪惡感，證實主張者的孤陋寡聞。因為擺脫不掉罪惡感而住院，甚至精神分裂的非基督徒比比皆是。

f. 自私說

  

      第十九世紀浸信會神學家史特朗(A. H. Strong)在所著《系統神學》中所提出的看法。罪的本質是自我中心，利己主義，乃利他的相反。人就是因為自私而把自己置於上帝的地位上。

      自私說完全只按人本身來論罪，忽略最根本的人對上帝的本分的層面。罪是明知有上帝而不感謝他，不榮耀他(羅1:21)，乃人對上帝的虧欠所造成，不只是自私而已。滿足自己正當的慾望不是不罪的事，也不一定利他才是美德。與他人完全無關的「節制」也是美德。

    以上論罪本質的各說，都有所不夠，要知道甚麼是罪，必須問經文到底怎麼說。

罪的定義

    凡人在思想、言語、行為上不合乎上帝的顯明之旨意的，都是罪。罪並不單是災禍或損傷，而是道德上的邪惡。罪是有道德性格的人，違犯上帝道德律的舉動。一切家庭和社會等的律法，最後的根據乃是上帝的道德律；雖然人往往沒有以之作為生存的根據。

    反之，完全順服上帝的道德律，即是良善及無罪。有些人將受上帝和順服他的律法，置於對立的地位上，他們認為愛上帝的人毋需遵行或順服他的律法。這是一種錯誤的見解。愛並不是與律法相衝突的，因為愛就是成全律法。

    有人問耶穌，那一條律最重要，耶穌回答說︰「你要盡心，盡性，盡意，愛主你的上帝，這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命，是律法和先知一切道理的總綱」（太二︰37，40）。

    可見律法的總結就是完全的愛；愛上帝就是完全順服他的律法，遵行他的旨意。

    人若得罪人，實際上也得罪了上帝。大衛的懺悔的說「我向你犯罪，惟獨得罪了你，在你眼前行了這惡」（詩五十一︰4）。大衛並非是否認他姦淫之罪，或謀害烏利亞之罪，而是承認，凡犯罪的，就是得罪了上帝之原則，因為十誡的兩塊法版，是同一條律法。約瑟也認清這一點真理（創卅九︰9）。人若不愛人，也就照樣無愛上帝之心了（約壹三︰17）。

    罪包括兩方面︰第一方面是「罪責」，即是人因犯罪而須擔負的責任。他自己的內心，感覺到應當為罪或過錯而受責。並且罪人也要受到罪的懲罰，因為上帝的忿怒，針對一切不義之人（羅一︰18）。第二方面是罪的「敗壞」，就是罪人內心的腐敗。聖經斷言，罪人在他心裡毫無良善。（羅一︰28~31）

    有 些學者雖然承認人的心是敗壞的。是自私的，但是否認他對這種狀況應負任何的責任，並且也否認，人會因而受到上帝的懲罰。他們認為，罪是一件無可避免的不 幸之事，因此，人雖然犯罪，他不須擔負罪的責任。另有一些學者，不但承認人心是敗壞的，也承認對所犯的罪應當負責，但是他們否認，一位慈愛的上帝會要懲罰 罪人的，或者否認人的罪與上帝有何關係。他們認為，人只是因自己的犯罪而受良心的責備，對他自身的罪，感到內疚而已。

 

罪是甚麼

    (1) 罪是違背上帝的律法︰

    希臘文parabasis的意思是「踰越；違犯」。上帝將律法賜給摩西，希望提高人對他的準則的認識，和違犯那些準則的嚴重性（羅四15）。上帝說︰「你不可作假見證。」這就是說，說謊是踰越和違反上帝的律法（比較羅二23，五14；加三19）。

    (2) 罪是不遵守上帝的準則︰

    希臘文hamartia的意思是︰「不中的」、「偏離公義的道路」。它的意思就是，所有人都不能達到上帝準則所劃下的標誌，而且還繼續不斷地離開那個準則（羅三23）。這包括了過犯的罪行（sin of commission）與忽略的罪行（sin of omission）；不能行正確的事也是罪（羅十四23）。

    (3) 罪是人內在的一個律︰

    罪不單是一種行為，罪也是住在人裡面的一個律。保羅提過，他與罪的律掙扎（羅七14、17至25）；所有人都有罪性（加三22）。希伯來書三章13節提到，「有人被罪迷惑，心裡剛硬了」。耶穌也指，罪是一個「情況，或一種性格特質」（約九41，十五24，十九11）。

    (4) 罪是違抗上帝︰

    另一個關於罪的希臘字是anomia，這字意思是「違背律法」（約壹三4）；也可描述為一個「心態」（frame of mind）。它可表示違反律法的行動（多二14），而這正是末日的一個標記，意即「沒有律法，或沒有限制」（太二十四12 ）。

     (5) 罪是向上帝及人所作錯誤的行為︰

    羅馬書一章18節提到「不虔不義的人」。不虔代表不能順服上帝，及不能遵守他所定的命令（出二十1至11）；不義是指人對他的夥伴不公正（出二十12至17 ） 。

罪是什麼

　　凡不遵守或違背上帝的律法的，都是罪。"凡犯罪的，就是違背律法，違背律法就是罪"（約壹三4）。

有關一般的罪：

　　１、罪是一種違背或過犯。"過犯"，表示一個人踰越他的範圍。道德律是要規範我們在我們的責任範圍內。

　　2、上帝的律法並不是屬君王的低等律法，而是屬耶和華的，祂頒佈律法給天使和人﹔是公正、聖潔，且良善的律法（羅七12）。是公正的，所以裡面無任何不公平﹔是聖潔的，所以其中沒有任何的不潔淨﹔是良善的，所以沒有任何的偏頗。因此，沒有任何理由違背這律，就像一隻野獸沒有理由逃離他所居住的肥沃草原，進入荒蕪境地或無法逃脫的泥沼中。

　　我要證明罪是何等可憎。它是一切罪惡的總和﹔是被煉淨的邪惡。聖經稱它為"當滅之物"（書七13）。它被比作蟲蛇的毒氣，和敞開的墳墓。使徒保羅形容罪是"惡極了"（羅七13），或希臘文所說的"誇張的邪惡"。那惡者會把罪漆上歡愉和有益的紅色，好讓罪看起來是好的﹔但我要剝落外漆，使你看見它猙獰的面目。我們傾向於輕看罪，對罪說，就像瑣珥的羅得說的："它不是一個小的嗎"？（創十九20）

但，為了讓你知道罪是何等地邪惡，要考慮下面四件事：

　　一、罪的來源，它從何而來。
　　
它的血源是源於地獄﹔是來自魔鬼。"犯罪的是屬魔鬼，因為魔鬼從起初就犯罪"（約壹三8）。撒旦是頭一個引誘犯罪者，也是第一個引誘犯罪的。罪是魔鬼首生的。

　　二、罪的本質是邪惡的。
　　
1、罪是污穢人的事，罪不只是一個瑕疵，也是一種污染。罪對靈魂，就像生鏽對黃金一樣，就像一個美麗事物上的污點一樣。罪使靈魂極其邪惡的落在上帝的忿怒中，也使得靈魂極其污穢。罪在聖經中被比作污穢之物（賽三十22），或"瘟疫"（王上八38）。當約書亞站在天使面前，他污穢的衣服是罪惡的預表（亞三3）。罪污穢了上帝的形象，也玷污了靈魂的潔淨。它使得上帝恨惡罪人（亞十一8）﹔且當一個罪人看見自己的罪時，也恨惡自己（結二十43）。罪在我們聖潔的事上滴下毒藥，感染了我們的禱告。大祭司為了贖罪，在祭壇上獻祭，象徵我們最聖潔的事奉需要基督為他們作贖罪祭（出廿九36）。信仰的職責本身是好的，但罪惡污染了它們，就像最潔淨的水源流經泥地，便受污染了。在律法之下，若一個大麻風病人觸摸到祭壇，這祭壇並不會使他潔淨，他反而污穢了祭壇。使徒保羅在林後七1稱罪為："身體和靈魂的一切污穢。"罪把魔鬼的形象刻在人身上。惡毒是魔鬼的眼睛，假冒為善是他分兩瓣的蹄，使人成為魔鬼。"我不是揀選了你們十二個門徒嗎？但你們中間有一個是魔鬼"（約六70）。
　　
2、罪使上帝的聖靈擔憂。"不要叫上帝的聖靈擔憂"（弗四30）﹔ 擔憂更甚於忿怒。怎麼說我們能使上帝的靈擔憂？因為既然祂是上帝，祂不受任何情緒的影響。這是象徵性的說法。罪被稱為使聖靈擔憂﹔因為它是對聖靈蓄意的傷 害，聖靈不喜悅如此，就像是受到羞辱。如此，使聖靈擔憂不是一個很大的罪嗎？聖靈如鴿子降臨﹔罪使降臨的鴿子悲傷。如果只是天使，我們也不會使他悲傷，更 何況上帝的靈呢！使我們的保惠師擔憂不是很遺憾嗎？
　　
3、罪是一種悖逆上帝的行為﹔與天堂背道而馳的方向。"……卻行事與我反對"（利廿六27）。一個罪人踐踏上帝的律法，與祂的旨意相背，竭盡所能的違背，甚至傷害。希伯來文"罪"，這個字象徵悖逆﹔在每一個悖逆的罪上，都有一顆悖逆的心。"我們定要成就我們口中所出的一切話，向天后燒香……"（耶四十四17）。罪惡打擊上帝﹔罪是欲殺害上帝的兇手。罪不但企圖推翻上帝，甚至也想奪去上帝的神性。若罪人辦得到，上帝就不再是上帝了。
　　
4、罪產生了一切短暫的邪惡。"耶路撒冷大大犯罪，所以……她自己也嘆息退後"（哀一8）。罪像特洛伊的木馬，在其腹中藏有刀劍、饑荒及瘟疫。罪像是一種煤炭，不但能弄黑，亦會燃燒。罪帶來了我們一切的患難﹔罪把石頭攙在我們的食物裡，把苦艾置入我們的酒杯。罪使名譽掃地、讓資財耗盡，將關係破壞殆盡。罪將來自上帝咒詛的書卷帶入家庭、國家裡（亞五4）。據說霍喀斯（Phocas）在為他的城市建造了堅固的牆垣之後，聽到一個聲音說："罪是在牆垣的裡面，並將會使城牆傾倒。"
　　
5、不悔改的罪至終遭致滅亡。尺蠖於玫瑰花中生長，是讓玫瑰花死亡的原因﹔敗壞在人的靈魂中孵化，使人滅亡。不悔改的罪，帶來"第二次的死亡"，那就是伯納德所說的"一種不斷在死的死亡"（啟二十14），罪中直樂至終是愁苦﹔正如先知所吃入的書卷一樣，口中甘甜如蜜，但肚子發苦（結三3﹔啟十9）。"我就走到天使那裡，對他說：'請你把小書卷給我。'他對我說：'你拿著吃盡了，便叫你肚子發苦，然而在你口中要甜如蜜'"（啟十9）。罪惹動上帝的忿怒，然而有什麼樣的水桶和滅火器能夠平息上帝的怒火呢？"在那裡，蟲是不死的，火是不滅的"（可九48）。

現代人自我認識的危機

    『人 是什麼』不但是一個有趣的問題，而且，因為近年發生的許多事件及其發展都讓人懷疑這問題的各種答案，因此也眾說紛紜，莫衷一是。其中之一就是年輕人自我認 識的危機。身份的追尋是成長過程的一部分，人開始脫離父母的觀念和價值而自定人生觀、價值觀和目標。這些常常是成長所必經的。但是，近年來這個發展有更大 的意義：一方面，很多父母沒有真正灌輸子女價值觀，或是肯定自己所未能在生活上實踐出來的價值觀。許多傳統的價值根源：如教會、大學、國家，一概都成為可 懷疑的。毀滅的恐懼籠罩著許多年輕人的未來，有如核子的力量散佈漫延至更多國家。我是誰？生命是什麼？世界將往何處？這些問題顯示很多年輕人、甚至包括年 長者的危機。

    第二個引起自我認識危機的因素是歷史根源的失落。在許多情況之下，歷史成為喪失知識的領域，被認為是不實際的和不相關的。因著這樣的忽視，人們甚至整個國 家 都不再探討有關自己是誰這個問題。傳統被棄置一旁，被視為陳舊的、沉悶的和令人窒息的。然而，正是傳統才能充分回答我們是誰這個問題。許多人尋找家庭根源 時就發現他們的自我，然而根本的問題是：人類的起源在那裡？而這是歷史性的、本質性的問題。基督教回答了這個問題，給予我們身份的真正意義：我們是上帝所 造，是按著上帝的形像和樣式被造且與上帝合一的。全人類的起源和存在是依賴上帝的旨意和工作，上帝因愛而創造我們。

   導 致自我認識危機的最後發展和民族創傷的發生有關。我們有時甚至會問自己：我們的國家或我們的世界在做什麼？自從六十年代以來，一連串的政治謀殺、恐怖主 義、戰爭和核子大屠殺等等，叫人不禁懷疑我們將往何處？全人類都瘋了嗎？人內在的矛盾很深：一方面，人可以有難以置信之成就，包括太空的探索、傳播學上的 躍進、資訊整合和醫學發明進步。但是，人縱使能控制自然的物質世界，卻似乎無法控制自己。道德中立的科技被使用於邪惡的用途，犯罪率增加，如階級和種族的 歧視紛爭一樣。如果人一方面幾乎像上帝，可遠征星際，而另一方面卻似魔鬼，比動物兇殘，那麼人的自我認識誠然產生危機，這迫使人作徹底的研究和細心的反 省。

人的教義在當代特別重要

    專以人的性情和行為作基本研究對象的學科越來越多。在大學裡，鑽研待開發行為科學的部門相繼成立。新的跨學科的研究正在興起。連從前專注經濟和組織的商業學校都發現人往往是最重要的因素。醫學院也發覺醫生不是醫治病癥、疾病或身體，而是人。因此，他們必須注意醫生與患者的個人關係。當然，傳統的行為科學，如：心理學、社會學、人類學和政治學更是繼續研究這受造的人類。

    對 人的問題還有更重要的研究興趣，尤其是對年輕人而言，倫理問題支配著他們的討論。不論他們的基本問題為何，五十年代的種族關係、六十年代的越戰、七十年代 的環境保護、八十年代的核子武器競賽，人們都表示熱烈的關注。人們不斷地問：我們該作什麼？什麼是對的？但得到的答覆經常是教條式的。其實這些問題應該可 以引導至一位超越的上帝，而這個上帝就是道德規範的基礎。在此我們要注意：政治的辯論往往很激烈，卻是處理一些屬於倫理的問題。物質的富足是否比良好的教 育更重要？經濟的穩定是否比選擇的自由更寶貴？這些問題實在會引起人發問：人性是什麼？人哪方面是善的？

    上 述的要點（即人性可以成為與非基督徒討論的一塊非常有效的跳板）主要論及個人對自己的關注，接著我們要集中在社會集體的自我關注上，這是更需要智慧的。因 為有關人性學科增加，基督教神學其實正處於優勢，可以與其它學術觀點以及方法論對話。如果我們與某人作高度個人性的討論，在學術對話中，從神學立場而來的 一個完整而正確的人性論是重要的。此外，也要熟悉神學以外的不同人觀，我們必須知道其它學科如何理解人性，以及這些觀點與神學觀點的異同何在。

人性教義是聖經的啟示和人類關懷的匯合點

    神 學是研究一個人們所公認存在的對象。現代西方人或許不能確定有神，也不能確知是否真有拿撒勒人耶穌這個人，甚至不能確定祂所行的神蹟是否真發生過。但他們 並不懷疑自我的真實性，因為他們每天活著，這是一個存在性事實，除非他們受到東方思想模式的影響，否則這可能是他們唯一肯定的事實。

    這 就是說，『人』這個主題是我們對話的起點。如果有人一開始與未信者討論就以聖經言論和神論做話題，聽者可能在尚未理解之前就已經喪失注意力。今天很多人根 據經驗來決定他們的信仰，懷疑任何超越感官經驗的主張。再者，現代人的思想往往傾向人本主義，使人和人的標準成為價值和關注的最高對象。這往往以反權威主 義表現出來，也就是他們否定一個有權命令人做事的神，或反對一本有權定立信仰和行為準則的聖經。現代人所關懷的是自己：自己將遭遇何事、將往何處去。他或 許不會絞盡腦汁要認識人性，而是寧願消極地按照時下一般見解去接受自己的價值；但是他卻有興趣關懷本身的福利和今生的地位。因此，討論不會僅僅停留在人這 個主題上，人只是一個適切的討論出發點。

    這 就是我們應用田立克的關聯法最好的機會。田氏的回應或護教的神學，是一種處境分析，即環繞文化而建立有關生命和現實的整套解釋，主要透過文化中的藝術、哲 學、政治和科技來表達。他的分析告訴我們社會上常見的問題·因此，在神學講說信息之前，田氏的系統會先問對聽眾最重要的事是什麼。然後從神學權威釋放信 息，但同時讓處境來規限其形式。這信息是人們問題的答案，而非外來而強加於人的東西。

    因 為每一種文化中的人不但關心自己，同時也關心大我、小我的問題和需要，其中大部分言論和問題都是關乎人的。所以，人是一個與非信徒談論的話題。但討論並不 就此結束，因為非信徒對自我認識所產生的問題會導致一個非常不同的答案。譬如說，某些問題會導致人神關係的解釋，那就牽涉到神是誰和神像什麼的討論。因 此，雖然討論至終可能離題甚遠，其出發點總不離人的興趣所在。

    這 意味著我們講道時最好用人類共通的經驗作起點。特別是，可將引言集中在聽眾最關注的事物上。如果講道先用五分鐘的時間解說第一世紀腓立比城的文化背景，或 是解釋出埃及記的大祭司胸牌的重要意義，這樣所有的聽眾可能很快就失去注意力。相反的，如果講道先提一些人們有興趣的處境，進而說明所選經文如何應用於這 處境，這樣或許仍有機會挽留聽眾的收聽興趣。我們也許以為上述只是廣播和電視講員的難處，但出乎所料地，很多週日早上坐在講員跟前的會眾，不管閉著眼或是 睜開眼，他也會掩起耳朵、魂遊象外。在現代世俗人的思想中，人的教義有可能找到立足點，因至少它從一般人的思想之主題開始。

人的教義和其它主要的教義相互關聯

    人是至高的受造物，因此研究人使我們明白上帝的工作，而且認識上帝。若我們從受造物可以認識創造者，那麼從認識人得以認識上帝，勝過從任何其它受造認識上帝。因為經上說，人是上帝按著上帝的形像和樣式造的（創一26—27）。因此，上帝的性情應該可以從對人的研究中找到線索。既然聖經教導，三位一體的第二位取了人性，那麼對人性教義的研究便能啟發我們對基督位格的認識。換句話說，若要認識基督的性情，我們必須認識人的性情。然而，我們必須清楚地辨別本質的人（essentiahumanity）即從上帝手中受造而成的人和存有上的或可被經驗的人（existentialorempiralhumanity）現今能見的真實存在的人。在此，神學的方法是雙向的，研究耶穌的人性也會使我們更認識人類存在意義。

    再者，雖然這些教義與人性教義關聯不深，人性教義在許多方面仍是研究其它的教義之入門。若上帝沒有造人，那麼我們就不能假設有道成肉身和贖罪，也沒有重生和稱義，也不會有教會。

    這 就是說，我們必須極度謹慎而且正確地陳述人性教義。我們對人性教義的理解會影響或決定我們對其它教義的詮釋。我們對人的理解會影響我們為他人作些什麼？如 何做？以及人的終極命運等觀念。因此，我們在此所作的努力則有相當的價值，因為上述議題是如此明顯，可公開和有意識地討論。其它教義的研究則不然，我們很 難辨識以及徹底地處理這些議題。所以，對人性教義所做的額外努力會特別顯出它的價值。

    人 性教義有不尋常的地位。舉例來說，神學生也是研究的對象：研究神學的人或攻讀神學的人本身也是人。神學家自己成為研究的對象：不是以神學家的身份，而是以 人的身份。這使得人性教義與其它教義有別，例如上帝論和基督論（雖然救恩論的教義不在此例，因它關係到人的救恩）。我們的人性教義會左右我們如何認識自 己，而最後決定我們如何建立神學，或甚至決定神學的內涵，決定在什麼程度上，神學是被認為是人的活動。

行為之約

人 是按著神的形象所造，有自由的意志及理解的能力。同時他也是良善的。所以人有責任要順服他的創造者；而且也有能力如此行。但是這並不一定是一個永久的境 象。雖然他過著聖潔的生活，但不一定是永久不變的。在這一方面可說是美中不足。他需要進入一個永久的境地。神試驗他，看他是否能在他自己的朝霞下站立得 穩。他給嗆一個特別的測驗方法，就是禁止他做某一些事。這件被禁止的事本身並不一定是罪惡的。神的目的，是要測驗人是否願意完全順服他。改革宗神學稱這個 試驗為「行為之約。」因為該約的成全與否，須視人的舉動而定。
創世紀第一至三章中，雖然並沒有記載神和人正式立了一個行為之約，但是我們相信，從下列數點上，可以證明這約的確實性。
一、行為之約的根據
□立約的元素在這幾章內完全存在，即是立約的雙方；立約的約製或條件，立約的果實賞賜或懲罰；和立約的表記（參創十七︰1~14）。
□自恩典之約的推論。恩典之約不過是行為之約的實施，為要實現行為之約所沒有實現的。基督降世要補救亞當的失敗，實現行為之約的應許。他生在律法之下，為要拯救生在律法之下的人。他為我們成全了約法的條件，因為他完全順服天父的旨意，以至於死（加四︰4~5；林前十五︰45）。
□根據羅馬書五︰12~19中 基督與亞當的比較。這段經文指出，基督代表一切在他裡面的人，正如亞當代表一切在他裡面的人。基督的功勞，白白的加諸於所有信他的人，正如亞當的罪辜也加 諸於他所有的後裔全人類。基督既然是要應驗恩典之約的應許，那麼一定在伊甸園也曾和亞當立了一個約（即行為之約）。否則，我們將無法解釋這段經文的意義。
□何西阿書六︰7提起亞當的背約。有些角經家將它譯作「他們卻如人背約」。但是這種解釋很不通順，也不合理，因為當人犯罪時，當然他是如人犯罪，這句話豈非成為畫蛇添足？英文改正本也將之譯作「如亞當背約」。
二、行為之約的元素
1．立約之雙方
立約之雙方乃是神和人。由於神是創造者而人只是受造者，故此立約之雙方並不是站在同等地位。神並沒有預選和亞當商討，是否要立約，或約法的性質和內容。神決定了約法的原則並細則，然後訓示亞當。
亞當非但本身接受這個約，並且他是代表全部人類。這一點可以在下列數點上得到證實︰
第一，神在伊甸園中所說的一切情形，非但影響到亞當，也影響到他的後裔，如地的受咒詛，眾人的死和他們的罪性等。假使亞噹噹時並不是代表全人類接受此約，那末應當只有他本人受到這些懲罰。但是事實卻不然。
第二，羅馬書五︰12，哥林多前書十五︰22等經文明顯指出，全人類因亞當的行動而擔負共同之責任的。
第三，救贖之法也是建立於代表性之原則上的。基督以救主的地位，代表一切屬於他的人。他的贖賞被算作信徒的贖賞。他的順服被算作信徒的信服。在救恩的計劃上言，全人類都柰屬於兩大支派之下，即亞當或基督之下（林前十五︰45~47）。
第四，不但在立約方面，聖經也指出，世上一切的基本組織，都是根據代表性的之原則的。這些基本的組織即是家庭，教會，及國家。
2．約製或條件
約法的條件是完全順服。神對亞當說︰「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃」（創二︰17），並不是縮小順服的範圍，也不是指，除了吃禁果以外，亞當可以隨意作任何其它的事情。亞當在受造之時，神已經將他的律法放在人的心中（參羅二︰14~16），相反地這個條件的建立，是要特別引起亞當的注意，試驗他是否願意遵守神一切的話語。
這裡我們特別要提出，這次的試驗是有時間性的，否則就不成為試驗了。假使在規定的時間內，亞當完成了這個試驗，那末我們可以相人，也必會進入更一層的生命，即是一個再會有墮落的可能的永遠生命了。神的選民得到永生的保障，也是藉著基督在某一段時間內成全的順服（來九︰28等）。天使和墮落的天使也暗示，在某一個時期後，那些沒有背叛的天使，不再會墮落了（猶6）。
3．賞賜和懲罰
背 叛的懲罰乃是死。包括身體，靈命，法理，和永遠的死。人犯罪後，他的靈命立即死去，不再能和神繼續以前的交往。他被逐出伊甸園。在法理上，他成為神審判的 對象。身體之死的種子，在他犯罪之時已經開始，成為一個會朽壞並敗壞的身體，而且終久必要死亡。然而他沒有立即死亡，因為神要給他一個機會，和他立一個恩 典之約，以挽回那罪惡的境遇。
背叛的懲罰，使我們聯想到順服的賞賜。有賞必有罰和有罰必有賞，乃是天經地義的道理（申卅︰15~20）。神既然告訴亞當不順服將要得的後果，他也一定已經預備了一個賞賜給亞當，若是他順服神的命令，從立約的表記及啟示錄的預言中看來，順服的賞賜將是永生（創三︰22；啟廿二︰2，14）。亞當因為犯罪，而被取消了採食生命樹之果子的權利。但是得救的人又重新得到那個賞賜，正如啟示錄廿二章所描述的。
4．立約的表記
立約的表記乃是生命樹。因為惟有這個表記是代表應許和恩典的；而且是只能由得應許之人領受的。（參看神和亞伯拉罕立約的表記及基督新約的表記）。
我 們要記得，這生命樹只是一個表記，一個象徵，而並不是一棵具有幻術的樹。正如亞當的墮落和受罰，並不是因為「分別善惡樹」的果子在他的身體內發生作用，而 是因為他的採食象徵他對神的背叛，所以生命樹也不一定是要籍著果子而使人得到永生。然而這表記是有其功用的，它影射到某一件實體，如同在舊約祭禮中牛羊的 血，和新約時代的聖禮，是影射基督實在的寶血。否則表記將是一個空虛無用的表記了。

基督將挪去工作之約裡的咒詛

讓我們藉著信心進入第二個約，就在恩典之約，如此，基督將挪去工作之約裡的咒詛。

我們一旦成為恩典之約的後嗣，就比先前的光景好。亞當靠他的行為站立，因此他墮落了﹔我們是靠基督的力量站立。

在工作之約裡，公義像報血仇的追趕我們﹔但若我們進入恩典之約，我們就在逃城裡，我們是安全的，上帝的公義不再定我們的罪。

工作之約與我們

（1）上帝的屈尊：祂樂意如此屈尊自己與我們立約。榮耀的上帝要與塵土和爐灰的人立約﹔上帝為了我們約束祂自己，在我們順服時賞賜我們生命﹔祂願意與我們立約是友誼的記號，且是尊貴和喜悅的作為。

　　（2） 可見當上帝與人立約，人未墮落前的光景是何等榮耀。他被安置在上帝的園中，因他的歡樂，這園子被稱為樂園。除了一棵樹以外，他可以選擇其他所有的樹﹔他擁 有各式各樣的寶石、純金、充足的木料﹔他是寶座上的君王，所有的受造物俯伏在他面前，就像約瑟的夢，他兄弟的禾捆都向他的下拜。人，在墮落前，享有各樣使 他歡愉的喜樂，且擁有事奉和敬拜他的創造者的動機。他充滿了聖潔。亞當他靈魂裡所擁有的恩惠，並不少於樂園裡的果實。他就像刻有上帝活生生的肖像的錢幣。 他有明亮如光的理解力，猶如在地的天使﹔他的意志和情感充滿次序，與上帝的旨意一致。亞當是聖潔完滿的模樣。他和上帝有親密的交通，並與上帝交談，猶如君 王所寵愛的。他知道上帝的心意，也擁有上帝的心。他不僅享受樂園中的陽光，更享受上帝面容的光輝。這便是上帝與亞當立工作之約的光景﹔但這並沒有維持多久 ﹔"人居尊貴中不能長久，"不過是轉眼之間（詩四十九12）。他看到那果子就垂涎，也使我們從此流淚。

　　（3）從亞當的墮落學習到，靠我們自己的力量是何等不可靠。若亞當在尊貴的光景中，尚不能因此堅穩，那我們原始的公義之索已砍斷了，我們有更多不穩。若完全的本性尚且不能堅穩，何況那已敗壞了的本性呢？我們需要比我們更大的力量來支撐我們。

　　（4）可見一切不信和不悔改者的光景有多悲慘。只要他們繼續在他們的罪中，他們就繼續活在咒詛和工作之約中。信心使我們有份於第二個合約﹔但當人繼續在罪的權勢下，人就繼續在第一個合約的咒詛之中﹔且若他們在這光景中死亡，他們就永遠被咒詛。

　　（5） 可見上帝奇妙的良善，當人違背第一個合約時，上帝樂意與人立新約。我們稱它為恩典之約是對的﹔因為它充滿了如天上繁星一樣多的應許。當天使，那些榮耀的靈 墮落時，上帝並沒有與他們再立一個新約，作他們的上帝，而是任憑那些榮耀的器皿毀壞﹔但，上帝卻與我們另立新約，遠較第一個約好（來八6）。它更好，因它更明確﹔這是在基督裡所立的，也是不能撤消的。基督親自參與保守每一位信徒。在工作之約裡，我們有能力站立得住﹔在第二個約裡，我們有至終的不能墮落性（彼前一15）。

　　（6） 無論何人藉著他自己的自由意志尋找公義和救恩，或靠他們本性的內在良善，或靠自己的功勞，那就像索西奴派和天主教徒一樣，他們仍然在工作之約下。他們沒有 順服在信心的公義中，因此，他們就必須遵守全律法，一旦失敗，就受咒詛。恩典之約就像大法官的法院，為了釋放罪人，幫助那些被丟在工作之約以外的人。恩典 之約說："信靠主耶穌就必得救。"但，那些堅持站在自己的義、自己的自由意志，和自己的功勞裡的，都落在工作之約裡，也在滅亡的光景中。

工約的持續

   亞當的作為，不但是為他自己，但是也為他的後裔，於此就有一個問題，誠如上文所說，工約是否仍有效。倘使亞當的作為，乃是僅為他自己，則他犯罪墮落，世人 並未和他一同墮落；世人是否犯罪墮落，乃仍在考驗之中。但是，倘使亞當乃是代表全人類而作，則世人都和他一同墮落。

         聖經教訓我們︰「你們死在過犯罪惡之 中，……行事為人，隨從今世的風俗，順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈。……本為可怒之子。」（弗二1－3）

         世人在本性上，乃是生 而為罪人，都需要洗淨我們的罪。使徒保羅在羅馬書二章六至十一節說︰「他必照各人的行為報應各人，凡恆心行善，尋求榮耀、尊貴和不能朽壞之福的，就以永生 報應他們；惟有結黨，不順從真理，反順從不義的，就以忿怒、惱恨報應他們。將患難、困苦加給一切作惡的人，先是猶太人，後是希利尼人；卻將榮耀、尊貴、平 安加給一切行善的人，先是猶太人，後是希利尼人；因為上帝不偏侍人」。

        這無非曉諭我們，上帝公義的道，乃仍是有效，不因時代而變遷。倘使有人能夠站立在上 帝公義的審判台前，證明他沒有罪，論是轉嫁的，他親自的；是原罪，或是本罪，他就可不被定罪。但是事實上，誠如經上所記︰「沒有義人，連一個也沒有；沒有 明白的；沒有尋求上帝的；都是偏離正路，一同變為無用；沒有行善的，連一個也沒有，……行殘害暴虐的事。平安的路，他們未曾知道；他們眼中不怕上帝。」（羅 三10一18）

        他們都陷於始祖亞當犯罪所貽的刑罰的與本性的後果裡面，而無由振拔。因此世人不能靠行為得救，唯有皈向基督為救主，因為他已經滿足了律法 的要求，替世人履行了工約的條件，給世人永生的應許，並且作世人的保證。

工約的現狀

    關於這個問題，究竟工約現在仍是有效，抑或從亞當違約墮落以後，已歸廢除，阿敏念派與改正宗神學家之間乃有很大不同的意見。茲分論之︰

一、阿敏念派的意見

    他們認為在亞當墮落之時，工約在法律上就完全廢除。他們自鳴得意，提出三點理由︰
    1．因為亞當犯罪，上帝就取消他的應許，原訂的合約便宣告作廢；既然已無合約，自然便無責任。
    2．亞當墮落以後，他在本性上，既已不能夠遵行；而在恩典上，上帝又不再支助他履行他應作之事；則在事實上，上帝也不能強製他服從遵行。
    3．如果要使一個墮落的人作神聖而需專一愛心的事，此乃有損上帝的智慧、聖潔、尊嚴與榮威。因此上帝就另立一個新的工約，製定一種新的律法──所謂「信心 的福音的服從法」（The Law of Faith ＆ Evangelical Obedience），複藉足夠的普通恩典的幫助，使其雖因罪受損，仍能勉力守約。
    但是阿敏念派的道理，實在似是而非，不能成立。茲特一一加以批駁︰
    a. 世人對上帝的責任，決非僅以工約的條件為依據，而乃在根本上基於神人先天的關係。而這種先天的關係已經一併同訂在工約之內，乃為構成工約的實質，因此世人應對上帝負責。
    b．人的所謂不能，乃為他自己惹起的，乃是他的自暴自棄，因此不能以無能作為解除其應盡責任的理由。他這種自我強加的限製，和他故意的敵對上帝的罪行，不能剝奪宇宙最高主宰的權柄和他當然的權柄，要求世人由衷的愛心的事奉。
    c. 阿敏念派更荒謬地說，罪人可因犯罪而完全解脫他公義的責任。殊不知乃正適得其反。一個人愈是犯罪，便愈成罪的奴僕，行善更無能力；他愈是淪為罪奴，愈是失 喪他行善的能力，他就愈不負責任。長此以往，他便日趨沉淪，不能自拔，結果便完全罔顧一切道德的責任，豈非將無法無天。

二、改革宗的意見

    有若干改正宗神學家，引用希伯來書八章十三節︰「既說新約，就以前約為舊了；但那漸舊漸衰的，就必快歸無有了」，從而根據這節經文，發表他們的道理，便以 為工約已歸廢除──「必歸無有」。這種解釋，乃有一個問題，到底何者是屬「以前」，已屬「舊」、「衰」；何者乃仍有效，仍在施行，並無明確的意見。但是一 般改正宗學者，大家同意，認為世人無論怎樣變更他在法律上的地位，卻絕不能廢除律法的權威；上帝對他子民服從的要求，絕不因其犯罪墮落而終止，或解除他所 訂的工約，「罪的工價乃是死」（羅六23）；完全順服，乃為獲得永生應許的條件，茲分論之︰
    1．其主工約沒有廢除者──其理有三︰（一）因神與人先天的關係已經一併同訂在工約之內，而世人對上帝乃須永遠的完全順服。（二）因凡是繼續犯罪作惡的， 乃是必遭上帝的咒詛與懲罰。（三）因上帝的應許乃是仍附條件的。聖經在利未記十八章第五節說︰「人若遵行，就必因此活著。我是耶和華。」在新約羅馬書十章 五節，加拉太書三章十二節，也一再重申此義。
    2．其主工約已告廢除者──他們乃有兩大理由︰（一）乃是因為那些在「嗯約」之下的，其中乃含新的積極的成分；但是這並非說，簡直把「工約」棄之不顧，加 以漠視；而乃是因為對工約應負的責任，已由「降世為人的基督耶穌；他舍自己作萬人的贖價」，「在上帝和人中間」，作了我們獨一的「中保」（參提前二5、 6），為我們出了莫大的「重價」（林前六20），替他的子民完全履行了。（二）乃是因為人類自墮落以後，世人行善毫無能力，已毫無能力再靠行為得救，獲得 永生，上帝已為他的子民另外預備一種方法，可以得到永生。誠如以弗所書二章八至十節說︰「你們得救是本乎恩，也因著信；這並不是出於自己，乃是上帝所賜 的；也不是出於行為，免得有人自誇。我們原是他的工作，在基督耶穌裡造成的，為要叫我們行善，就是上帝所預備叫我們行的。」

工約的要素

   工約的要素可分四點來講︰一為工約的成員；二為工約的應許；三為工約的條件；四為工約的懲罰。茲分論之。

一、工約的成員

    一方面是三位一體的上帝，創造天地萬物的主，也是我們的主。在另一方面，乃是被他所造的，且要依靠他的亞當。兩者之間乃有雙重的關係，首須加以分辨；一為天賦的關係，一為工約的關係。
    1．天賦的關係（Natural Relationship）──當上帝造人的時候，這一個創造的事實，就建立神人之間天賦的關係（或稱先天的關係，自然的關係）。這種關係，好比窖匠與器 皿的關係（參耶一八章）。也好像至高統治者和其臣民的關係，後者不能有何要求，而須完全臣服。兩者之間的距離乃是很遠。神人之間，乃絕無交契之可能。這種 比擬，其實並不適當，不足表達其真義。世人既為上帝的被造物，則在天賦的關係上，乃是在律法之下，而乃有絕對遵守的義務。如果違犯律法，固須受到處罰；但 是倘使遵守律法，乃為理所應爾，亦為人之本分，並沒有天賦之權，可以要求報賞。甚至他完全做了一切本分應作之事，也僅能說「我們是無用的僕人，所作的本是 我們應分作的。」（路一七10）在這種天賦的關係上，世人並無任何因功而得的賞賜。但是雖然神人之間天高地遠，有無限的距離，神人之間的生活，絕無交契的 餘地；卻又因為上帝的慈愛，它造人的目的，就是要與人有這種交契，而且他所以照它們的形像，接著他們的樣式造人（創一26），就已給世人有此交契的可能， 在這個天賦的關係上，亞當就成為人類的始祖。
    2．工約的關係（The Covenant Relationship）──在最初的時候，上帝顯示他自己，他不但是超絕的統治者與立法者，但也是慈悲的天父，要為依靠他的生靈圖謀平安與福樂。他並 且屈尊降卑處在人的地位，與人為友，使人順服他，以謀改善他們的景況。除了天賦的關係之外，他又寬厚地製定工約的關係。他和世人訂立一種「約法」 （Legel Com- pact），其中包含世人在其被造物的本性上應具的條件和應盡的責任；但同時又加上幾種新的要素︰（1）亞當被派為代表人類的首領。他可代表他的後裔行 事。（2）亞當乃暫時處在考驗的地位，要測驗他是否甘心樂意把他的意志順服上帝的意志。（3）藉著順服，亞當得到永生的應許；且因此由於上帝寬厚的處理， 得到某種有條件的權利。這個工約不但使亞當得到永生，而且藉著順服，他的後裔也得到永生。

二、工約的應許

    工約最大的應許乃是永生。一般否認工約的人，其一部分否認的理由，乃是以為聖經裡面，並無此種應許的明文。但是關於這點，上文第貳段，第二點，已加辨明。 再從經文作深入的透視，聖經裡面雖然沒有應許亞當永生明確的記載，惟是對亞當違約處罰的嚴重的警告，死亡的威脅，乃含有這種永生的應許與希望。當耶和華上 帝吩咐亞當說︰「園中各種樹上的果子，你可以隨意吃；只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死﹗」（創二16、17）這一個宣稱，其清楚 的含意乃是說，倘使亞當遵守主的話，不吃禁果，他當然不會死；這並非因為亞當遵命而得的報賞，而乃是他在被造時候原來已經得到的生命。這一個含蓄的應許， 並不是一種繼續活著的一種平常的血氣的生命，而乃為人生一種最高發展的永遠不朽的極樂與榮耀。且在亞當被造的時候，既是照上帝的形像與樣式，當然是一種絕 對聖善的境界，乃是不受死亡律支配的，是永不朽壞，永遠不死的。但是他還是在天路的初階，還沒有得到為他存留的最高的特惠與權益。他尚未提升到超越的境 界，仍有為非作惡，犯罪與死亡的可能。他還沒有達到聖善最高的程度，也還不能享受最豐盛圓滿的人生。在人裡面上帝的形像，還是有缺陷的，因為他還有得罪上 帝的可能，會從善到惡，以致受死亡權勢的支配。工約裡面永生的應許，僅為使亞當得以除去其生命中的缺陷，從而使他人生進到最高完善的程度。當保羅在羅馬書 七章十節說︰「那本來叫人活的誡命」，這「活」字乃是指完善生命的意思。工約的主要原則就是，必須「遵行」，然後能「活」；這一個原則，聖經裡面，從舊約 到新約，一再反複申說，例如︰利未記十八章五節︰「人若遵行，就必因此活著。」以西結書二十章十一、十三節兩次申說︰「人若遵行就必因此活著。」路加福音 十章二十八節︰「耶穌說︰『你回答的是；你這樣行，就必得永生。』」羅馬書十章五節︰「摩西寫著說︰『人若行那出於律法的義，就必因此活著。』」加拉太書 三章十二節︰「律法原不本乎信，只說︰『行這些事的，就必因此活著。』」質言之，若不遵行，就不能活﹗

三、工約的條件

    基上所言，工約裡的應許，並不是無條件的。這個條件，厥為絕對的和完全的順服。上帝的律法所要求的不能稍加遷就，上帝肯定吩咐不可吃分別善惡樹上的果子， 顯然乃是一種測驗，要看他是否完全順服。除此以外，還要順服寫在心版上的上帝的道德律。這乃出自普通啟示，人在本性上就知道的，無需超自然的啟示。這乃是 我國古語所說︰「是非之心，人皆知之」。從本質上說，道德律無疑的乃像十誡一樣，亞當也必知之，所異者，乃在其形式。現在道德律的形式，乃含有罪惡的意 思，其主要的意義乃是負面的；可是在亞當那時，其性質乃是正面的，因為在他那時的良知上，還沒有犯罪的可能。因此須加一個負性的誡命──「你不可吃﹗」 （創二17）複次，上帝為要測驗亞當真正順服的心，乃是認為必須使其覺得他的誡命，乃是通情達理，並非任性獨斷的，亦非無關重要的，俾其心悅誠服。上帝誡 命，所要求的，可說乃是集中在一個焦點上面，此乃為人類究竟應否對上帝絕對順服，抑或要照人自己的私意判斷。此乃工約的主要條件，關於這個問題，神學家巴 文克（Bavinck）曾加論列。
    關於這個問題，須牽涉到特殊啟示，普通啟示，以及特殊恩典，普通恩典等問題，本書於其他各處，曾一再論及，茲不贅述。人類究竟應當絕對順服上帝，抑或僅須 照人自己的判斷，作其行事為人的準則，（見上文）此乃「神」、「人」之間，何去何從的問題，猶如基督聖道和人文主義彼此判別的問題。聖人立教，在《大學》 開宗明義就說︰「大學之道，在明明德……在止於至善」。但究竟何謂「善」，此乃善的標準問題。如何能行善，此為善之實踐問題。從善的標準說，倘照人文主義 的立場，則乃以「人為衡量萬事的尺度」。此乃是一種主觀的相對主義，世人勢將各是其是，各善其善，入主出奴，莫衷一是。再從善的實踐說，儒家以為「人皆可 為堯舜」，行善似無問題；但又謂「性相近也，習相遠也」《論語》「陽貨」），則以「性」與「習」之衝突，未必能為善。再就「禮運大同篇」而說︰「人藏其 性，不可測度，美惡在其心，不見其色」，則又可見，人不但不能行善，而且險惡莫測。孟子雖強調「性善」之說，以為「人性之善，猶水之就下也﹗人無有不善， 水無有不下。」似乎以為行善乃如水之就下，乃毫無問題。但其論據，未必可靠，僅為其一孔之偏見，天真的幻想。《大學》第六章，乃以事實證明孟子之妄，說︰ 「小人間居為不善，無所不至，見君子而後厭然，擒其不善，而著其善。」朱熹注雲︰「此言小人陰為不善，而陽欲掩之，並非不知善之當為，惡之當去，但不能實 用其力，以至此耳。」可證行善乃力不從心，又可推翻孟子之說，人性之善，並非「如水之就下」；複可證聖經真理，「沒有行善的，連一個也沒有」；「因為世人 都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」；「肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我，故此，我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去 作。」（羅三12、23，七18、19）孟子之說，乃為不符事實的違心之論。孔子雖被尊為「至聖先師」，「萬世師表」；但他自己也不能憑己力行善，故有 「獲罪於天，無所禱也」；以及「聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也」之嘆。數千年來儒家有一個最大的難題，就是「知行不能合一」。甚至有一位激烈反對聖 道，妄稱一個真正中國人不應作基督徒的學者，也不能不承認，「知行不能合一，乃為聖人的悲劇」。
    著者早歲致力「修、齊、治、平之道，困心衡慮，悲天憫人；希聖希賢，學古力行。竊不自量，欲『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。』且 自書聯語，懸於書齋，用以自勵。抗戰時期，痛感時弊，憂心國難，倡『自力主義』，作為救國之道，奔走各方，喚醒國魂；創辦大學，以為複興基地。孰知蒙神憐 憫，上承天啟，始痛悔前非，恍悟真道。」所以「工約的條件」，乃為人類對上帝絕對的，完全的順服，不能自以為義，照自己的判斷，作其行事為人的準則，不可 我行我素，自以為心安理得，便可俯仰無愧。著者皈主以前，束身自好，敦品力學，自中學時期，即被同學呼為「聖人」。及至蒙神開恩光照以後，始知「我們都像 不潔淨的人，所有的義都像污穢的衣服。」（賽六四6）「我從前風聞有你，現在親眼看見你。因此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔。」（伯四二5、6）讀經祈 禱，不禁涕淚縱橫﹗

四、工約的懲罰

    從創世記二章十六、十七節來看︰「耶和華上帝吩咐他（亞當）說︰『園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃；只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子 必定死﹗』」可見違約處罰的後果非常嚴重，乃為死亡。而且這死亡一義，乃和常人的見解不同，乃是包含肉體的死亡，靈魂的死亡，以及永遠的死亡各種意義。聖 經裡面死亡一義，並不是指肉體的消滅；而乃指與生命之源永遠分離，落入無限悲哀慘苦之境。從基本上說，這乃是靈魂與上帝分離，結果就有心靈的慘苦，以及永 遠的死亡。就其個人來說，這乃指靈與體的分離，以及肉體的毀滅。無疑的，這種處罰的執行，最初犯罪的時候已經立刻開始。最初乃為靈死，然後死亡的種子，就 接著在肉體裡而運行。但是因為上帝的慈愛，他的判決，沒有完全執行，他並且還立刻施展他救恩的大計，和昭蘇複興的工作。又複吩咐我們要把福音傳偏天下，他 又常與我們同在，直到世界的末了（參太二八l8－20；徒一8）。「叫一切信他的，不至滅亡，反得永生」（約三16）。

五、工約的聖物

    關於工約的聖物，聖經裡沒有明確的教訓，以是有各種不同的意見。有些人說，乃有四種聖物︰一為生命樹，二為分別善惡樹，三為伊甸園，四為安息日。有些人 說，乃有三種︰就是兩種樹與伊甸園。還有些人說僅有兩種，一為生命樹，二為伊甸園。更有些人說，只有一種，乃為生命樹。可是最後一說，乃最為流行，而且乃 可從聖經得到解釋。我們不可以為生命樹的果子乃有神奇的或醫藥的功效，可使亞當肉體不死，但乃與生命的恩賜有關，或乃為一種指定的生命的表徵或保證。因此 從亞當放棄上帝的應許以後，他就被禁止摘生命樹的果子。創世記三章二十二節說︰「耶和華上帝說︰『那人已經與我們相似，能知道善惡；現在恐怕他伸手又摘生 命樹的果子吃，就永遠活著。』」我們須從聖物的觀點上，了悟其意義。

工約說的聖經根據

為求使否認「工約說」的學者心悅誠服，茲特查考聖經，用上帝的話語，作有力的論據。

一、聖約的要素

    在聖經創世記最初三章裡面，雖無聖約一詞，但卻含有構成聖約的論據與必備的要素。例如「三位一體」（Trinity）一詞，聖經裡面也無此詞，此乃正和聖 約一樣。在聖經裡面關於聖經的要素，都在經文裡面明確指示我們。我們既有聖約的要素，則我們不但有權，和正當的理由，而且有責，還要對此說，作系統的研 究，並且分析解釋，製成一個名副其實的最適當的名稱。正如「三位一體」（Trinity）一樣，聖經雖無其名，卻有其實。
    聖經裡面，一則聖約兩造，均已指定；二則所有條件也已有明白規定；三則有賞賜的應許，如果服從，則得賞賜；四則有違約的警告，如果悖逆，則受懲罰。雖有人 提出異議，以為一則聖經沒有講明兩造對約的同意；二則亞當也未表示承認所訂的條件，但是這種異議乃自證其愚妄，不難反駁。試以挪亞與亞伯拉罕為例，他們也 都未講明對約的同意，也未表示所訂的條件。此外還有一點須特加分辨，所有上帝的約，乃有獨特不同的性質，乃為上帝對世人主權的處理。這個聖約的兩造，上帝 和世人，不能等量齊觀。上帝乃是造物之主，「是天地的主，……不用人手服事，好像缺少什麼；自己倒將生命、氣息、萬物，賜給萬人。他從一本造出萬族的人， 住在全地上，……他離我們各人不遠；我們生活、動作、存留，都在乎他。……我們既是上帝所生的」（徒一七24一29），我們「順之則生，逆之則亡。」他 「是真葡萄樹……（我）們是枝子。常在（他）裡面的，（他）也常在（我）裡面，這人就多結果子；因為離了（他），（我）們就不能作什麼。」（約一五 1－5）我們的「生命在他裡面」，信他，「他就賜他們權柄作上帝的兒女。」（約一4、12）「信子的人有永生；不信子的人得不著永生」（約三36）。他是 我們生命之主，是我們萬福之源。「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的」（雅一17）。
    基此而觀，世人與上帝的關係，乃正如父子的關係，且更為密切，我們對我們肉身之父，尚且不能「分庭抗禮」；我們對我們的天父自更應當敬畏順服。倘使一個兒 子對他父親要「分庭抗禮」，此乃不孝；則我們對萬王之王，萬主之主，天父上帝「分庭抗禮」，豈不更大逆不道﹗況且這種敬畏，絕不會受到束縛，失去自由，且 正相反，「敬畏耶和華，是智慧的開端」（箴九10）；「敬畏耶和華心存謙卑，就得富有、尊榮、生命為賞賜」（箴二二4）。所以上帝恩約的性質，乃和世上的 契約不同，乃為上帝本他的大智大仁，大恩大愛，為世人萬世福樂周全策劃的一種主權的安排處理（Sovereign Disposition）。
    尤有進者，上帝既是絕對有權柄處理人民，且有全權規定條件，使人履行，藉以得蒙上帝的寵愛。況且上帝乃是全知全能的，他的道路，乃高過我們的道路；他的意 念，乃高過我們的意念（參賽五五8、9）。他又是慈悲的天父，他沒有留一樣好處，不給我們；他關愛他的子民，乃無微不至，甚至我們的頭髮，也都被數過（太 一○30）。「以色列的聖者如此說︰『我是耶和華你的上帝，教訓你使你得益處，引導你所當行的路。』」（賽四八17）基上而言，聖約裡面，所規定的條件， 不但是寬厚的，而且非常仁慈的，乃是為要我們蒙恩得福；懷疑聖約者，乃自證其妄。所以天父上帝，為著要他子民蒙恩得福，乃有全權希望他的子民，遵守聖約所 規定的條件。而始祖亞當在沒有違約以前在伊甸園原有極樂的境界，更就是守約蒙恩得福，事實的保證。唯其如此，上帝乃可盼望世人對工約心悅誠服，永矢咸遵。
    甚至上文所列聖約第四要素，違約的懲罰，雖是為申張上帝的公義，也是天父要使他子民得福。希伯來書十二章五至十一節說︰「『我兒，你不可輕看主的管教，被 他責備的時候，也不可灰心；因為主所愛的，他必管教，又鞭打凡所收納的兒子。』你們所忍受的，是上帝管教你們，待你們如同待兒子。焉有兒子不被父親管教的 呢？管教原是眾子所共受的；你們若不受管教，就是私子，不是兒子了。再者，我們曾有生身的父管教我們，我們尚且敬重他，何況萬靈的父，我們豈不更當順服他 得生麼？（即遵守聖約所規定的條件）生身的父都是暫隨己意管教我們；唯有萬靈的父管教我們，是要我們得益處，使我們在他的聖潔上有分。凡管教的事，當時不 覺得快樂，反覺得愁苦；後來卻為那經練過的人結出平安的果子，就是義。」

二、永生的應許

    有些人以為聖經並無這種應許的明證，因此否認這種應許。這種否認，實乃信口開河，自證其妄。一則，聖經明明應許，「上帝賜給我們永生；這永生也是在他兒子 裡面」（約壹五11）。二則，這種應許在字裡行間，乃一再透露。三則，從各處經文來看，世人若能履行上帝公允寬厚，平易近人，輕而易舉，人人能作的條件， 無需吹灰之力，只需一轉念間，即可得著永生的應許﹗「因為人心裡相信，就可以稱義；口裡承認，就可以得救。」（羅一○10）況且當時始祖亞當，如果不違反 上帝的話，他就有永生，根本不必死亡，易言之，他乃已有永生的應許，他的死亡，乃是他自取其禍（參創二16、17）。所以始祖當時已有永生。但這並非世人 心目中的所謂長生不老的自然生命，這是血氣的，乃和聖經裡的永生性質不同。聖經裡的生命的意義，乃是與神同在，與神交契；與神生命聯合而共有的生命。這就 是始祖亞當原來已有的生命；倘他能堅貞不移，得勝試探，他的生命便會提升到更高的境界。保羅在羅馬書七章十節說︰「那本來叫人活的誡命，反倒叫我死。」神 學家霍祺（Ch.Hodge）對這節經文加以解釋說︰「律法的原意乃是為要確保生命，卻變成死亡的原因。」上帝的旨意，原是要世人得永生。此在羅馬書十章 五節乃有更明白的指示︰「摩西寫著說︰『人若行那出於律法的義，就必因此活著。』」
    尤有進者，加拉太書三章十一至十三節說︰「經上說︰『義人必因信得生。』律法原不本乎信，只說︰『行這些事的，就必因此活著。』基督既為我們受了咒詛，就 贖出我們脫離律法的咒詛……」。他不但受了咒詛，並且「自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。」（腓二8）「惟有基督在我們還作罪人的時候為我 們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。」（羅五8）「基督也曾一次為罪受苦，就是義的代替不義的，為要引我們到上帝面前」（彼前三18）。「兒子耶穌的血也 洗淨我們一切的罪」（約壹一7）。他乃是永生之道（約六68）。這乃都是因為「上帝愛世人，甚至將他的獨生子（主耶穌基督）賜給他們，叫一切信他的，不至 滅亡，反得永生」（約三16）。這是全部聖經的中心，也是上帝「永生的應許」之明證，且為對那些否認聖經並無這種應許的事實的雄辯與明證。

三、基督是保證

    主耶穌基督甘心樂意的承當實行上帝的旨意。他把自己放在律法以下。加拉太書四章四節說︰「及至時候滿足，上帝就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以 下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分。」因為主耶穌已替我們承擔履行律法的責任，使我們不必履行律法而得生命。主耶穌降世，乃是為著替人類 世祖亞當作成他所未能完成的事，並且乃是照工約的協定而作。準斯而觀，就是從主耶穌所完成的恩工來說，恩約（Covenant of Grace）簡直就是為著要完成工約的協定。主耶穌既然已履行了工約的條件，則世人只要歸信主耶穌就可收穫工約原有協定的成果。因此，我們乃有兩條道路︰ 一為生命之道，另一條乃為律法之道，那就要行了律法上的義才能得生命，但是照這一條道路已經失敗，人不能行義得生命。因為照聖經所說︰「凡有血氣的，沒有 一個因行律法能在上帝面前稱義，因為律法本是叫人知罪。但如今上帝的義在律法以外已經顯明出來，有律法和先知為證︰就是上帝的義，因信耶穌基督加給一切相 信的人，並沒有分別；因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀；如今卻蒙上帝的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。上帝設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的 血，藉著人的信，要顯明上帝的義……」（羅三20一25）。所以唯獨耶穌，是我們獨一的救主，因為「除他以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的 名，我們可以靠著得救。」（徒四12）因為「基督耶穌降世，為要拯救罪人。這話是可信的」；「在上帝和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌；他 舍自己作萬人的贖價。」（參提前一15，二5一6）「耶穌被交給人，是為我們的過犯；複活，是為叫我們稱義。」（羅四25）「世人矇昧無知的時候，上帝並 不監察，如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為他已經定了日子，要藉著他所設立的人按公義審判天下，並且叫他從死裡複活，給萬人作可信的憑據。」（徒一七30 一31）因此只有第二條路，就是信心之路，歸信主耶穌基督作我們的救主，因他已經替我們滿足了律法的要求，可賜我們永生，作我們的保證。

四、亞當與基督

    從保羅在羅馬書五章十二至二十一節這段經文，我們可以看到一個對比──「亞當乃是那以後要來之人的預像。只是過犯不如恩賜，若因一人的過犯，眾人都死了， 何況上帝的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更加倍的臨到眾人麼？因一人犯罪就定罪，也不如恩賜，原來審判是由一人而定罪，恩賜乃是由許多過犯 而稱義。若因一人的過犯，死就因這一人作了王，何況那些受洪恩又蒙所賜之義的，豈不更要因耶穌基督一人在生命中作王麼？如此說來，因一次的過犯，眾人都被 定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。律法本是外添的，叫過犯顯多；只 是罪在那裡顯多，恩典就更顯多了。就如罪作王叫人死；照樣，恩典也藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。」
    從這一個對比，我們可以看到，亞當乃如基督一樣，也是約之首。照保羅的道理，稱義的要素，乃是主耶穌基督轉嫁給我們的義，而無需任何善行或功德，就可白白 得到。因為我們「得救是本乎恩，也因著信；這並不是出於自己，乃是上帝所賜的；也不是出於行為，免得有人自誇。我們原是他的工作，在基督耶穌裡造成 的……」（弗二8一10）。照這一個正確的對比，正如主耶穌基督的義，可以轉嫁給凡是信他的人；照樣，始祖亞當的罪，也要轉嫁給他的後裔。準此而論，亞當 和他的後裔乃有「約的關係」（Covenant Relationship）。因為經上記著，「亞當乃是那以後要來之人的預像。」（羅五14）

工約說的歷史

一、初期教父時期

    工約說的歷史，乃是比較簡短。在初期教父的著作裡，鮮有「約」的一義，但是雖無其名，卻有其實，乃含有「約」的要素，例如考驗式的試驗式的誡命，選擇的自 由，犯罪與死亡的可能……乃都有提及。奧古斯丁，在他所著的《上帝城》一書中，就講到亞當和上帝的關係，乃為一種「約」的關係 （Testamentum，pactum）。另外有些學者，則每從何西阿書六章七節──「他們卻如亞當背約，在境內向我行事詭詐」。從那一節經文可推論闡 釋，原來人神之間「約」的關係。

二、經院哲學等說

    在經院哲學（或煩瑣哲學）以及改教家的著作裡，乃有很多關於工約說的要素，但是還沒有完全發展成為「工約說」。雖然在他們著作裡面有許多道理或意見，例如 亞當的罪惡轉嫁到他的後裔；關於罪的轉嫁，雖有真切的說明，卻尚未成為聖約，其實上「嗯約說」（Doctrine of the Covenant of Grace）乃先行發展為「工約說」鋪路。照聖經所示，上帝的救法，就有恩約的意義。誠如使徒保羅在羅馬書第五章中亞當與基督的對比，令他們想到在始祖亞 當沒有墮落時的境界，就是一種「約」。照湯衛爾氏（Thornwell）在他對加爾文《基督教原理》（Institute）一書的分析研究中說，因為沒有 把握住聖約說，結果就流為「神秘的唯實論」（Mystic  Realism）。照海柏氏（Heppe）的意見，最初關於救贖聖約的著作，乃是白霖喬氏（Bullinger）的《基督教概論》一書。而渥萊范納斯氏 （Olevianus）乃為恩約神學的首創者，因著他的著作《恩約說》始有本質性的與決定性的指導原則。

三、改正宗的學說︰

    從瑞士與德國的改正宗教會、恩約神學就傳佈到荷蘭，再傳到英國，尤其是蘇格蘭。荷蘭最初倡導恩約說的，最著名的代表，乃為戈馬羅（Gomarus），德萊 理底（Treleatius）和雷文斯柏（Raven-speager），其中尤以克魯班堡（Cloppen- burg）氏為著。而克氏被認為是柯西裘士（Coccejus）的先驅，柯氏又被誤稱為恩約神學之父。柯氏真正的特色，乃在他要把當時流行的研究神學的方 法，代之以他所稱為更合乎聖經道理的方法。在這方面，勃曼紐（Burmanus）和費濟世（Witsius）諸氏，都信從其說。此外還有伏丟斯 （Voetius），馬斯脫理希（Mastricht）、阿馬克（a Mark）和特摩爾（DeMoor）諸氏也用同樣的方法。葉貝奇（Ypeij）和台慕德（Dermout）二氏且指橋當時否認「工約說」的乃是異端。

四、蘇西尼與阿敏念異端

    蘇西尼濂（Socinians）便完全否認「工約說」，因為他們根本不相信亞當的罪會轉嫁到他的後裔。還有阿敏念派（Arminians）的林鮑爾氏 （Episcopius  Limborgh）、費納瑪（Venema）以及阿勒丁（J．Alting）諸氏也附和他們，妄稱「工約說」乃是一種人的學說。

五、「工約說」之湮沒與複興

    十八世紀中葉，「工約說」幾已歸於湮沒，便有孔呂（Comrie）以及何底斯（Holtius）諸氏，起而重振旗鼓，大聲疾呼，著書宣揚，喚起教會的注 意。在蘇格蘭，便有許多關於聖約與「工約說」的著作。其中如包爾氏（Ball）、計伯氏（Gib）、波士頓氏（Boston）和費曉氏（Fisher） 等，即為其著。華格氏（Walker）強調說，蘇格蘭保守派神學，可以稱為聖約神學。「工約說」乃被For-mula  Consensus  Helvetica以及Westminster  Confession著名的信條所正式承認，並且列在裡面，當可證其說之可信。
    可是在天主教，以及路德宗方面，卻很少反應。照他們的解釋，這乃是因為他們對於亞當的罪對其後裔「直接轉嫁」（immediate  imputation）說之態度。由於理性主義以及柏萊高（Placaeus）的「間接轉嫁說」（mediate  imputation）之影響，且又被新英蘭（New  England）神學所信受，以是「聖約說」就漸漸趨於消沉。甚至有些保守派的學者，如杜特斯氏（Doedes）以及荷蘭的范郎端齊（Van Oosterzee）等，而且還反對此說；新英蘭神學，僅如曇花一現。在蘇格蘭的情勢亦不見佳。馬丁氏（Hugh  Martin）在其《救贖論》中說︰「照現在的情形而看，我們深恐聖約神學被人漠視，此對於教會最近的將來，必蒙其不利。」在英國方面，長老會的學者，如 霍祺（Hodge）、湯惠爾（Thornwell）、白萊根理祺（Breekenridge）以及達勃耐（Dabney），他們的著作在他們所代表的教會 方面，也已失去活力。幸在荷蘭方面，由於凱伯雨（A. Kuyper）和巴文克（Bavinck）的影響，仰賴上帝的恩典，聖約神學乃在人們心意之中重振起來。