系統神學與歷史神學筆記

2014年1月10日星期五

尼西亞信經(Nicene Creed)

尼西亞會議
於第四世紀初期，北非亞歷山太(Alexandria)城的長老亞流(Arius)，為要維護神的獨一與超越性，乃主張神是不可能與物質世界有直接的接觸，子(或道)是神所造，作為創造和管理宇宙的工具。其二元論及視子為創造的次神主張，深受希臘哲學和智慧派之影響。亞流將歌羅西一章十五節斷章取義，作片面的解釋，堅持神的愛子乃為父所造(made)，子只是第一個受造之物。子既不是神，只是受造物，便與父的永恆超越之神性有別了，子就無法與父相交通，也不能完全認識父，而清楚父的作為。子既是被造的，就在某一時期以前，是不存在的，所以子就不是永恆的了。甚至亞流派承認，子在受試探之時，也可能像撒但失足犯罪。此一異端主張由才學豐富的亞流編為歌曲、口號，在大街小巷中，不論老弱婦孺，商人水手，均能朗朗上口，迅速流行。亞流並利用他的昔日同窗尼可梅底亞城(Nicomedia)的主教優西比烏(Eusebius)，和正為羅馬皇帝撰寫歷史的該撒利亞優西比烏(Eusebius of Caesarea)，以政治力量來推展他的主張。亞流異端首為亞歷山太城的主教判為異端，將亞流逐出。但因此爭論背後還攙雜了許多私人恩怨和黨派奪權，以致激起整個基督教會內部的洶濤大浪，將羅馬帝國東部搞得天翻地覆，各地亦時有暴動。此時皇帝康士坦丁(Constantine the Great)剛剛頒佈《米蘭上諭》，和一些優待基督教會的命令，並且下令興建東都康士坦丁堡(Constantinople)，東都正位於此一風暴之內。為了維持帝國的安穩，康士坦丁一面修書規勸，一面派特使進行調解，卻無法平息糾紛，反而越鬧越大。於是在主後三二五年，康士坦丁選了東都附近的尼西亞召開了第一次的大公會議(Ecumenical Council)，有三百一十八位各處的主教出席，會議由康士坦丁大帝親自主持。會議首先否認亞流派所主張的信經，根據該撒利亞優西比烏所採用的信經為主體，加入了辨明基督身位的辭句，引用希臘文「同質」(homo-ousios)來解釋子與父的同質。子不是另外的次神，更不是被造的，祂是與獨一的父神享有同一的神性。康士坦丁大帝命令所有與會人士簽名通過會議決定，雖然有相當多主教反對引用「同質」一辭，康士坦丁卻以他個人的哲學論點，堅持使用這個字6。當時所通過的尼西亞信經，結束於「我信聖靈」，並附加咒詛亞流主張的話。
尼西亞會議之後
亞流派雖然在此會議被判為異端，卻不肯罷休，運用各種權勢手腕，屢次多方的顛覆尼西亞會議之裁決。此外，神學辯論轉向於希臘字的「同質」(homo-ousios)與類質(homoi-ousios)的區別。「同質」一辭是指父與子不但有相同的性質，兩者就是同有那獨一的性質，強調父與子就是那獨一的真神，用來駁斥亞流主義。而「類質」是說兩者性質類同，卻不是同一個，以與撒伯流主義分別。當時以亞他那修(Athanasius)為首的正統人士主張採用「同質」的說法，但是homo-ousios 這一個希臘字，最早是用於斯多亞(Stoicism)哲學論點裏，而使許多人士不敢輕易認同。斯多亞派相信宇宙中永存的道，含有許多神聖的火花，而這火花就是真理，在人的魂中都有這火花的存在。斯多亞派用homo-ousios一辭，來說明人魂裏的火花，就是與那宇宙中永存的道同質7。因著有這個意義上的包袱，而使人容易產生誤解，再加上反對「同質」說法的人，以為同質就是撒伯流派的另一說法；而反對「類質」的人，認為類質是將獨一的神分成多數的神了，因此雙方互相指責，不肯讓步。
此會議雖定規了耶穌的神性，但也引起了另一些問題，神性與人性在耶穌裏面究竟是如何共存？主後三五二年，老底嘉(Laodicea)城的主教亞波里拿留(Apolli-narius)為了糾正亞流派的貶低耶穌之神性，而高舉耶穌的神性，強烈主張於道成肉身之際，耶穌人性裏的理性為神性的道所取代，耶穌的身體被神性的道聖化了，而成為一性。此主張因過分強調基督只有神性，貶低祂的人性，那麼基督所取之人性便不完全了，而有幻影說之可疑。而且人的理性是人揀選善惡之因，亦為犯罪之源，若基督耶穌沒有人的理性，那麼祂便無法真正對人有完全的救贖，祂救恩的功效也就大有問題了。在三七七年，亞波里拿留被羅馬主教達馬穌(Damasus)斥為異端。
此外，尼西亞信經對聖靈沒有任何說明，乃有抗靈派(Pneumatomachians)之興起，否認聖靈的神性，主張聖靈是像天使一樣被造來為聖父和聖子服役的。面對這些異端與爭論，亞歷山太的主教亞他那修，耶路撒冷的主教區利羅(Cyril)，和加帕多家(Cappadocia)三傑：該撒利亞的巴西流(Basil of Caesarea)，女撒的貴格利(Gregory of Nyssa)，拿先斯的貴格利(Gregory of Nazianzus)等人挺身而出，為正統信仰爭戰。到了三八一年，羅馬皇帝提阿多修(Theodosius)在康士坦丁堡，召開第二次的大公會議，判定亞流派、亞波里拿留派、抗靈派為異端，並肯定三二五年所通過的尼西亞信經，為了要補上對付異端的聲明，就以耶路撒冷教會所用的信經為本，加以修改補充，而產生了今日所通行的尼西亞－康士坦丁堡信經8。此信經繙譯於下，括弧內為康士坦丁堡會議所加添之辭：
一、我信獨一的神，全能的父，天地和一切有形無形之物的創造者。
二、我信獨一的主耶穌基督，神的獨生子，在萬世之前為父所生，出於神的神，出於光的光，出於真神之真神，被生而非受造，與父同質；萬有都是藉祂而被造；
三、祂為了我們人類和我們的救恩，從天降臨，由聖靈並從馬利亞成了肉身，而為人；
四、在本丟彼拉多手下，為我們被釘十字架，受難，也埋葬了；
五、根據聖經，第三天祂復起；
六、並升到天上，坐在父的右邊；
七、祂將帶著榮耀再臨，審判活人和死人；祂的國度必永無止盡。
八、我信聖靈；(主，並賜生命者；從父而出；與父和子同受敬拜，同受尊榮；祂曾藉眾先知說話。
九、我信獨一神聖大公使徒的教會；
十、我承認使罪得赦免的獨一洗禮；
十一、我們盼望死人復活；
十二、並來世生命。)
十三、阿門!

但是有人說道基督，「曾有一刻祂不存在」，「在祂出生之前，祂不存在」，「祂是從空無中所產生的」，也有人斷言神子是出於另一個位格或性質，或是受造物，或是會變的，或是能被改變的，這些人都被大公使徒的教會所咒詛，要被逐出教會。
尼西亞信經主要是對付亞流派的主張，重點在第二點。牠特別用了「獨生子」，「被生而非受造」，指出子的由來；以「萬世之前」反駁「曾有一刻祂不存在」；以「出於神的神，出於光的光，出於真神之真神，與父同質」，申明子的永遠神性，並與父的同質，沒有分別，與父有最親密、合一的交通。
第三點特別指出「祂為了我們人類和我們的救恩，由聖靈並從馬利亞成了肉身，而為人」，第四點強調基督的被釘、受難、埋葬，都是為了我們，來對抗亞波里拿留的異端。
第四點到第七點和使徒信經雷同，在第五點加入了「根據聖經」，加強其權威性，在第七點加入了國度，說明基督的再來將引進祂永遠的國度。這對於聖經的權威性與所包含之真理的逐漸啟示，我們肯定，也感欣慰。
使徒過去了不到三百年，教會雖然高唱「神聖大公使徒」，但實行上已有偏差，而且受制於當權的皇帝。教會從一個被嚴刑逼迫的火坑，升高到一個由日理萬機的外邦皇帝親自參與決定信仰之爭，地位上雖有明確的改變，但是教會已不自覺地陷入另一個更詭詐、更陰險的陷阱。
第八點的括弧到第十二點，是在三八一年康士坦丁堡會議時所加上的，以駁斥抗靈派的謬論。將聖靈視為主，並為賜生命者，均為創舉。因為初期教父對聖靈的領會，只是當祂為一個超然的能力，感動先知為神說話，感動人相信得救恩而已。將祂與父和子同列，受信徒的敬拜，肯定了聖靈的地位，三一神的信仰得以確定。「主」的稱呼，不再只侷限於子，主就是那靈了(林後三17)，也是末後的亞當在復活時所成的賜生命的靈(林前十五45)，分賜神的生命給一切相信的人。但是當時的會議所見就停在這裏，沒有說出聖靈其他多面重要的身位與工作，特別是祂在信徒裏面的聖別、變化的工作，也沒有講到祂在啟示錄中，為了要執行神的經綸，以七靈(啟一4,四5,五6)加強、加倍的出現。在第四世紀，啟示錄雖然已被列入新約的正式書目，但是沒有太多人懂得這本書所啟示的奧祕，當時的神學發展也還不到那個地步。我們是不能以今日所見，來要求當日的教會，正如我們不能以今日之科技，如飛機、太空船、電視、電腦、微波爐，與前世紀情形相比。但是我們今日有了這些先進的科技發明，為我們帶來許多生活上的方便，我們就不會捨棄這些科技產品，退回到幾世紀之前的落後生活方式了。所以，我們要指出，神在這將近二十個世紀裏，已帶領我們比信經被制定之時更往前去了。我們固然珍賞教會當時所見，也當效法他們前仆後繼、再接再厲的精神，竭力往前，闡明福音的奧祕，將神的真理傳得全備，將這歷世歷代所隱藏的奧祕，向祂的聖徒顯明，好叫他們知道這奧祕，有何等豐盛的榮耀(西一26~27)。
關於第九和第十點所題的教會和浸禮，康士坦丁信經特別加上了一些形容詞，如「獨一」和「神聖大公使徒」，強調教會的正統性，和她的教訓是繼承使徒的，而其由教會所施的獨一浸禮纔能赦免罪惡，以對付分裂主義與異端。初期教會對待受浸之事，一方面可說是極其慎重，但另一方面卻是大開方便之門。怎麼說呢？首先，我們來看她的嚴謹一面，初期教會認為浸禮可以洗淨人所犯的一切罪。浸禮也帶來積極方面的祝福，譬如：蒙光照，得重生，聖靈內住居衷，與基督的死和復活聯合，並有權利承受屬天的產業。因為浸禮有消極洗罪，和積極蒙福的功效，教會對浸禮的施行就非常的慎重，認為人一生只能受浸一次，絕不能重新受浸的，所以浸禮是獨一的，必須由教會的神職人員來施浸。但是，問題在此就發生了。浸禮雖是可以洗淨罪惡10，卻不能保證受過浸的人不再犯罪，那麼，信徒於受過浸之後，再犯罪怎麼辦呢？罪有大小，甚麼樣的罪，可以被赦免，甚麼樣的罪，不可以被赦免？小罪要怎麼辦？嚴重的大罪又當如何？再犯的信徒可以被赦免幾次呢？從有些人的立場來看，包括康士坦丁大帝在內，受浸之事一生只有一次，若是受了浸，就不可再犯罪，否則必遭神嚴厲懲罰的觀念影響，這些又想得永生，又想多得屬世或肉體享受的人，就非等到垂死之際，纔肯受浸。另外，為了挽回犯罪的信徒，後來就產生了許多種不同的補贖禮，其中包括了犯罪的信徒向聖品人「告解」以求赦罪。這種實行造成了日後聖經中所沒有的聖品階級制度。還有，羅馬天主教的補贖禮包括了由一些教會所公認的「聖人」，他們的祈禱和殉道有特別的功德，多過他們本人所需要的，這些多餘的功德就由教會存進「功德寶庫」，而由教會分給那些行補贖罪的人。這些論點和實行產生了羅馬天主教於中世紀時期暢行的「贖罪券」，而引起路德馬丁的改教運動。在教會的寬鬆一面，則因為許多作父母的信徒，在嬰孩死亡率相當高的時代，為要保證他們的子女得到永生的印記，在兒女還是嬰孩之時，就要求教會為嬰孩施浸，教會基於愛心亦同意這麼作，同時也題出一些論點來支持嬰孩施浸的作法，而不顧主耶穌在馬可福音十六章十六節為施浸所作的要求：『信而受洗的，必然得救。』教會為尚不能辨別是非，不能自己決定要不要相信的嬰孩施浸，混淆了真理，引起日後許多爭論與分裂，這就不在本文討論範圍之內了。
聖經裏關於受浸的教導的確是有消極與積極的兩個方面，但是這些教導著重於受浸的緊要和功效，聖經裏的以弗所書四章五節是有題到受浸的獨一性，但保羅在那裏的負擔，是為了叫信徒竭力保守那在聖靈裏的一。沒有想到，因為教父和信經強調「使罪得赦免的獨一浸禮」，將聖經斷章取義，對日後產生的影響和不良後果，是這麼重大深遠，反而造成教會的分裂，這實非當時倡導這些論點的教父所能豫料得到的。我們今日怎能不謹慎呢？
第十一和十二點題到復活和來世生命，說法與使徒信經略有不同，但都是強調死後有復活，一面激起信徒的盼望，一面打擊與此信念相反的異端。
此信經雖然用了「使徒」兩個字，但在使徒的教訓之外，加添了「同質」這個滿帶疑問的字；尤其，這個字是因為尚未受浸的羅馬皇帝康士坦丁所要求使用的。主耶穌說：『該撒的物當歸給該撒，神的物當歸給神。』(太二二21)尼西亞－康士坦丁堡信經已經讓該撒決定屬神的事，從此政教不分，而當教會中發生了糾紛，教會的帶領人士不按照聖經的啟示，把糾紛在弟兄們中間解決，卻訴諸於羅馬政權。使徒保羅曾在哥林多前書第六章鄭重地說，若信徒之間有相爭之事，當在聖徒面前求審，不可告到不信的政府面前。使徒過去了不到三百年，教會雖然高唱「神聖大公使徒」，但實行上已有偏差，而且受制於當權的皇帝。教會從一個被嚴刑逼迫的火坑，升高到一個由日理萬機的外邦皇帝親自參與決定信仰之爭，地位上雖有明確的改變，但是教會已不自覺地陷入另一個更詭詐、更陰險的陷阱，終於演變成羅馬天主教的局面。此乃另外話題了。
尼西亞正典
在制定尼西亞信經同時，尼西亞大會針對當時教會所面對的一些問題，通過了尼西亞正典，規定如何來對待自閹或被閹的祭司；異教徒信主了，要等多久纔能升任長老；亞歷山太和羅馬的主教權力範圍究有多大；聖品人員能否遷徙；女執事能否行按手禮；在主日和五旬節禱告的時候能否下跪等等問題時，至少聲明了四次：「這些問題決定的標準乃是古代的遺傳和習俗」，而非聖經。這也給我們看見，尼西亞會議的召開目的，雖然是要維護正統的信仰；但是，他們所根據的標準卻是遺傳和習俗，聖經的地位被擺到那裏去了呢？豈不令人扼腕歎息！

信經

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讓神學走入生活

神學真是窮途末路啊！過去尊為科學之后，今天卻被逐於宮廷堂奧之外。在十九、二十世紀交接之際，柏林的社會大事是阿道夫‧哈爾納克(Adolf Harnack)一系列談論上帝父權的講座。教室裡坐無虛席，到處擠滿了學生、知識份子、老百姓和牧師。但在這時代，開一堂上帝父權的演講，頂多只能召集一批忠誠的信徒來聽。到底怎樣用大家都能懂的方式來教導正確的神學？從使徒保羅身上，可以學到四樣怎樣教導神學的功課，讓人既願意傾聽，又聽得明瞭。　

一、由熟悉的事物入手

　　記得有一位牧師講了一篇道，題目叫《鄉村音樂教導我所需要知道的一切》。這篇道包含了四個神學重點，可是聽眾卻完全沒察覺這件事。這位牧師用了一堆鄉村音樂的術語來表達他的神學命題；透過他這次鄉村音樂的點子，會眾不知不覺地浸淫在神學的領域中。無疑的，神學術語有其價值。不過，平常碰到的時候，還是挺叫人迷惘的。倘若先用個簡單易懂的措辭來介紹這個觀念，然後再用神學上的專有名詞稱呼它，事情就變得簡單多了。把你要介紹的術語和當代的事件、各種成語，或者你自己的一些回憶連結起來。拿一張空白的紙，把這個術語寫在中間，然後自由聯想：人物、事件、過去、未來，聖經故事都可以。你會漸漸發覺到一些新鮮、但熟悉的觀念，可以用來說明所要講的神學真理。　　

二、把真理刻劃在人生中

　　哥林多書信中，保羅把神學和人物連結在一起。讀到革來氏一家、使徒、犯錯的弟兄、夫妻間禁慾的問題等等，保羅把真理刻劃在活生生的人生中。透過人物介紹，也是教導神學的另一種方式；奧古斯丁生平一些事蹟，可以清楚明瞭某些神學真理富含的深義，譬如「原罪說」，從簡短地敘述奧古斯丁在《懺悔錄》中自鄰居後院偷梨的故事開始，然後為他犯錯的動機提出幾項可能的原因，可是這些原因又一項一項被判定不足構成犯罪的條件，最後不得不同意奧古斯丁的結論：人有原罪。

　　若有什麼人、什麼傳說軼事、什麼事工可以表達出你要教導的神學觀念，千萬別棄之不用。　　

三、凡事都有定時

　　偉大的答案，先要源自適切的問題，神學也是一樣。哥林多前書就是保羅因應別人提出的問題，所做的一連串解答。哥林多人要怎樣使用屬靈的恩賜？怎樣對待想出嫁的處女？怎樣處理拜過偶像的食物？面對腓立比獄卒的問題：「我當怎樣行纔可以得救？」如果在那兒熱烈地為聖經的本質辯護，那就答非所問了。凡事都有定時，包括神學在內。講道的工作，就是代其聽眾扮演律師，代他們提出心中的疑問，或者應該質問的一些神學問題。

四、研究神學解決問題

　　保羅對哥林多人的做法給了一個依循的榜樣，他不是只送回一張清單，列滿他嚴厲的判決，他給哥林多人的回覆，不是一篇正式的辯論，而是一封私人的信函。我們會有一種感覺，好像隨著保羅的思緒在走；他解釋、他舉例說明、他對他的信徒說話，他的策略是「釣魚」諺語的修訂版：「給別人一個神學答案，只解決了一個問題；教別人研究神學，就解決了很多的問題。」

　　當神學與人生相遇時，如何讓神學走入生活中？就是能在健全的神學中，為日常生活的問題找到屬靈的力量。

2014年1月9日星期四

上帝的不變性

上帝的屬性是完全無瑕，故不需要改良，因為改良表示以前有不完善之處。他也不會退化，因為退化後就必失去完善的品格。“天地都要如外衣漸漸舊了……惟有你永不改變”（詩一O二︰26~27。來一︰11~12引証）。雅各論到上帝對信徒之恩賜說，他是一位“沒有改變，也沒有轉動的影兒”的上帝（雅一︰17）。

上帝的不變性並非意指他是如泰山之屹立不動，無聲無息。反之，他永遠活動。猶太人因耶穌在安息日治癒一個病人，批評他犯安息之律。耶穌回答他們說︰“我父作事，直到如今，我也作事”（約五︰17）

上帝的屬性不但不會有內在的變化改動，也沒有任何外來的力量改變他（伯卅五︰6~7）。

上帝的全知性

人只要對宇宙結構之奇妙，稍有一些瞭解，就不得不承認造物主的智慧。正如詩人所說︰“耶和華啊，你所造的何其多，都是你用智慧造成的，遍地滿了你的豐富”（詩一O四︰24）。上帝乃是智慧的源頭（雅一︰5）。他有百般的智慧（但二︰20；弗三︰10）。他是全知的，毫無欠缺之處（羅十六︰27）。他的一切決定和作為，都是最聰明並合宜的。論到十字架的道理，保羅指出，這是上帝智慧的安排（林前一︰24~25）。

上帝的智慧也包括他的知識，他曉得一切的事，不但是必會發生的事，也包括一切的可能性，因此他能選擇最佳美的方法，以實行他的旨意和計劃。所以保羅能說︰“我們曉得，萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處”（羅八︰28）。

上帝的知識包羅萬象，無一例外。先知以賽亞說︰“誰曾作他的謀士指教他呢？他與誰商議，誰教導他，誰將公平的路指示他，又將知識教訓他，將通達的道指教他呢？”（賽四O︰13~14）。就是世人的一切心思意念，也無法在他面前隱藏（代上廿八︰9；來四︰13）。

上帝的知識是內在的，因為他是永存之上帝，而在永遠之中並無其它任何事物的存在。他對世界上會發生的事，早在創世之前已經知道；在他永遠的計劃中，已經為一切將要發生之事預作準備。例如關於救恩的計劃和實施，保羅明言︰“上帝從創立世界以前，（已經）在基督裡揀選了我們……用諸般智慧聰明……都是按他旨意的奧秘”（參弗一︰4，8~9）。故此，我們可以說，上帝對一切事物的知識，都是在同時全部曉得的；而不如人一般，須要逐漸獲致的。

上帝的全智和全知，很自然地使我們聯想到他的真實。他既是滿有智慧，又知曉萬事，他的智慧必然是可靠無誤的（申卅二︰4；羅三︰4）。因此，他的啟示是可靠的，他的應許也是信實的（來六︰18；參來十三︰8）。

上帝的德性

上帝的德性包括慈愛、聖潔和公義。

1． 慈愛──“上帝是愛”（約壹四︰8）

聖經裡最顯著的一個主題是關於上帝的愛。在永遠中，上帝已顯明父子之愛。耶穌在受難前的禱告中曾說︰“父啊，創立世界以前，你已經愛我了”（約十七︰24）。這愛在基督道成肉身後，繼續彰顯（約三︰35；十︰17；十五︰19）。

上帝的愛也特別在信徒身上顯明。他因愛的緣故，差遣基督到世上來，拯救罪人（約三︰16；弗二︰4；約壹四︰19）。在舊約時代，上帝充分表明對以色列選民之愛，說︰“我以永遠的愛你，因此我以慈愛吸引你”（耶卅一︰3；參賽六十三︰7，9；詩一︰6。“知道”是“愛”的意思）。

基督對門徒的愛，在牧人與羊群的關系中，深刻地描寫出來。耶穌稱自己為好牧人，他為羊捨命（約十︰14~15）。又指著自己說︰“人為朋友捨命，人的愛心沒有比這個大的”（約十五︰13；參啟一︰5）

論到基督徒應存彼此相愛之心，保羅提出耶穌作我們的榜樣。他因愛我們而道成肉身，為罪人捨身（腓二︰5，8）。

上帝的愛也在選民以外顯露出來，一個顯著的實例是他差遣約拿向尼尼微人傳揚悔改之道（拿四︰2，10~11）。他的慈愛普及全世界（太五︰45；詩一O四︰10，28；一一三︰7；一四五︰9，15~16）。

聖經中充滿著上帝愛人的歷史記事、教訓和見証。他的救贖之愛確然只是對信他的人顯露，但我們也不應當忽視他對世人一般性的慈愛和憐憫。保守派人士往往過於強調上帝的公義和審判，用自以為是的態度指著別人發“義怒”。這種態度引起許多教外人士之反感，也是自由派興起的一個因素。而且，為著要反對自由派之單單講傳上帝的慈愛，有意無意地更加強調上帝的公義。先知約拿的禱詞，我們應當記在心裡，免得我們的怒氣比上帝的義怒更烈。“耶和華啊……我知道你是有恩典，有憐憫的上帝，不輕易發怒，有豐盛的慈愛”（拿四︰2）。

2．聖潔

聖潔的原意是隔離。聖經清楚教訓說，上帝是一位聖潔的上帝。以賽亞在異象中看見上帝的榮華，並聽見在旁侍立的天使口呼說︰“聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之耶和華”（賽六︰3）。他恨惡罪惡，命令選民應當追求聖潔（利十九︰2）。人若非聖潔，就不能見上帝之面（來十二︰14）。

上帝的聖潔是一切道德標準的根據。他賜下十誡，禁止選民與外教人通婚，並在舊約時代利用禮儀，教導以色列人聖潔之道。在新約時代，這些禮儀雖已因基督之功的成就而廢除，但道德標準仍無改動，因為上帝的聖潔之性格，並不因時代的變遷而更改。

然而聖潔的含意並不限於恨惡罪和遠離罪惡，因其真諦乃是正面性的。故此，十誡的文字雖是強調禁例，而十誡的總綱卻是“愛”（申六︰5；利十九︰18；太廿二︰37~40）。

3．公義

聖潔的上帝必然也是公義的上帝，因為聖潔的對照乃是邪惡，一位聖潔的上帝必會賞善罰惡，也就是說，他必會施行公義。聖經一再提到，上帝是一位公義的上帝（詩八十九︰14；賽四十五︰21，24；啟十五︰3）。

上帝的公義品性和他的慈愛品性，並無沖突，因為他是公義的，他必須懲罰罪惡；同時，因為他是慈愛的，他親自預備贖罪之法則。保羅說︰“上帝的義，因信耶穌基督，加給一切相信的人，並沒有分別，因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀。如今卻蒙上帝的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。上帝設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明上帝的義”（羅三︰22~25）。

上帝的權能

聖經很顯著地論到上帝的權能。他是宇宙的創造者（創一︰1；詩卅三︰6~9），並且統管萬有（代上廿九︰12；詩一O三︰19；一O四篇；林前十五︰24~25）。他的旨意乃是萬事實現的最終原因（羅十一︰36）。無論是國家和個人的命運（詩卅三︰10~11；但二︰37~45；加一︰15），基督的受難（徒二︰23）和罪人的救贖（羅九︰11~16；雅一︰18），甚至一切微小之事，如麻雀的存歿，人的頭髮之多寡，也都在他的旨意之內（太十︰29~30）。

然而，上帝在創立宇宙時，也制定一些自然定律，如因果定律，地心吸力定律等。因此，世上發生之事，大多並非是突然或不可理解的。反之，許多事情之發生，都推歸到因果的定律。

我們重新申述，聖經中啟示的上帝，並不是一位抽象的上帝，而是與人有密切關係的上帝，並是在耶穌基督裡顯明的上帝（約一︰18）。人的言語和思想有著嚴格的限製，更因受到罪之後果的影響，在許多知識上，“彷彿對著‘古時’鏡子觀看，模糊不清”（林前十三︰12）。

更何況是關於上帝的品性之瞭解，更是只知其一二，無法徹底看明瞭。

上帝的屬性

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上帝的憐憫（The Mercy of God） , 上帝的恩典（The Grace of God） ,

上帝的慈愛（The Love of God） ,

上帝的屬性—公義 , 上帝的公義必在審判之日顯明 , 人沒有完全之公義 ,

上帝的公義不受惡人影響 , 上帝的公義 , 上帝的公義 ,

上帝的全知性 , 上帝的屬性—知識 , 耶和華是看內心的 , 上帝的眼目遍察全地 ,

在上帝面前罪惡無法隱藏 , 耶和華是大有知識的上帝 , 不認識上帝之悲慘 ,

向上帝求智慧 , 何時需要上帝的智慧 , 上帝的智慧 , 凡事都有上帝之智慧 ,

上帝的不變性 , 上帝的不變性 , 上帝的不變性 , 上帝的屬性—不變性 ,

上帝的屬性—信實 , 上帝的預旨不會因人的悖逆而改變 ,

上帝永不改變的預旨是我們的安慰 , 揀選先於相信 , 上帝的預旨是永不改變 ,

如何在不改變的上帝裡面有份 , 唯有上帝是完全可靠 , 上帝的警告是真實的 ,

上帝的真實 , 上帝的後悔 , 上帝的真理是信心的柱石 ,

上帝的無限性 , 上帝的無限性 , 上帝的屬性—無限性 , 在上帝裡面是何等的豐盛 ,

上帝是偉大的 , 上帝是無所不在 , 奧秘事屬乎耶和華 , 與上帝同行 ,

上帝的屬性—永恆性 , 思想永恆的事 , 上帝是永恆的 , 上帝是自有永有 ,

自存（Self-existence, or Aseity of God）的定義 ,

上帝的屬性—意志 , 上帝之自主性 ,

上帝之神聖 , 上帝的屬性—聖潔 , 我們必須在聖潔上像上帝 , 聖潔是上帝的榮耀 ,

上帝有無限量的聖潔 , 上帝的聖潔 , 上帝的聖潔 ,

上帝的聖潔（The Holiness of God） ,

上帝乃是靈 , 上帝是靈 , 上帝的屬性—屬靈性 , 上帝是靈是不受時地和形體限制的 ,

上帝要賜我們屬靈之福氣 , 上帝是靈要用心靈誠實拜祂 ,

上帝是靈是沒有任何形象可取代 , 上帝是靈無一物能傷祂 , 上帝是靈的意思是什麼 ,

禱告的神聖性關注 , 從宗教和神秘的運作層面來看禱告行為和果效 ,

從經濟和政治的功能角度來看人的禱告行為 , 從文化與社會行為層面來探討禱告行為 ,

從人類的生理和心理需求層面來探討禱告行為 , 哲理神學對禱告的必須性肯定 ,

禱告的必然和必須性肯定 , 教義和信仰對禱告的肯定 , 上帝的屬性–屬靈性 ,

六日創造論

許多解經家認為，創世記第一章記述，上帝在六天之內造齊天地萬物，而每一天的時間相等於二十四個小時。至少自第四日起，一晝夜應是指二十四個小時。按這種解釋，再根據烏撒耳大主教所推算而定的年代表，天地萬物及人類的歷史，起始於西元前四千年左右。六日創造論者所依據的理由如下︰

（1）希伯來文“日”字，通常是指一天。創世記第一章的文字是敘述文而不是詩體文，故應當以歷史文字直解。

（2）創世記第一章不但把全部創造分為六天，並且強調晝夜之分，顯然是指相當於二十四小時的日子。

（3）上帝吩咐以色列人所遵守的安息日，顯然是指通常所經歷的一日，而創世記第一、二章又明說，上帝在六日內完畢創造之工，並在第七日安息了。由此推論，第一至第六日應當與第七日一般，是指每天二十四小時而論的。

但是，六日創造論卻有著許多難於解答的困難，包括科學上的証據和聖經本身的敘述。

■各種科學顯然已經証明，地球的年代遠超過數千年的歷史。無論是星象系統的研究結果，或是地質學及生物學的研究估計，都得到相仿的結論。而人類的歷史，根據最保守的人類學家估計，至少也在一萬年左右。這些科學的証明，實際上推翻了六千年宇宙歷史的解釋。

■根據創世記第一章十四至十九節的記載，日月星辰是在第四天才被創造的，因此，至少在第一天至第三天時的日子，不可能是依一天二十四小時的方式來解釋的。既然自第一日至第七日都是以“日”來描述的，而地球在第四日起方能繞太陽系統而自轉公轉。“日”字顯然能有別種含意。再者，創世記二︰4中的“日”字，至少是指六日之久。

■若按字面直解，則似乎不可能在第六日一天之內發生如下許多重要的事情︰牲畜、昆蟲、野獸的被造；亞當的被造；伊甸園的被造；上帝和亞當的談話；獸類的命名；亞當的休眠；夏娃的被造（創一︰24；二︰25）。

■創世記二︰5中記述，草木及菜蔬“還沒有長起來，因為耶和華上帝還沒有降雨在地上，也沒有人耕地”，而創世記一︰9~13則記述旱地的出現和草木菜蔬的生長是發生在同一天──第三天。剛由海洋及江河中升起的旱地應當會有足夠的水份，而不應會有缺水之處。因此，若依一天二十四小時的方式解釋上帝的創造，將會引起創世記前後不符的困難問題。

■根據六日創造論，則第七日也應當於二十四個小時。然而事實上，上帝在創造之工完畢後，永遠歇了他創造天地的工作了。

■創世記第一、二章顯然是以“擬人論”的方式描述上帝的創造之工的。若要堅持“日”字必須指通常的一日，那麼是否能合理地直解亞當和夏娃的受造過程呢？（“耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人，名叫亞當”創二︰7；“耶和華上帝就用那人身上所取的肋骨，造成一個女人”，創二22。）

時期創造論

有些福音派解經家認為，創世記第一章所記述的“日”字是代表“時期”。六天的創造工作因此是代表六個時期，而每一個時期的久長並不一定相等，代表自數千年至數十萬年或甚至數百年不等。這種論說的根據如下︰

■聖經中的“日”字，有時也指時期（約八︰56；賽四十九︰8；參林後六︰2；彼後三︰12︰參第8節），因此，以時期來解釋日子，與聖經的意思並無衝突，而且可以解決地球年代久遠的困難。

■地質學清楚顯明，創世記第一章所描述的各類受造之物，並不是在同一個星期中出現的。例如樹木的出現，比人的存在可能要早數十萬年。時期創造論可以毫無困難地接受這項結論。

但是，時期創造論所面對的困難，並不亞於六日創造論所遭遇的。茲略舉要點如下︰

■根據這種解釋，地球的受造必會先於日月星辰受造的三個時期，相差的年數可能在數十萬年之上。而事實上則一般公認，太陽的存在應會先於地球；至少應當會是與地球同時存在的。

■每個時期若是代表數千年至數十萬年，對於第三天(時期)情形的解釋，就非常困難了。青草、蔬菜、果實等如何能在漫長的黑夜中生長，並繼續生存呢？而且這種解釋如何能與第二章第五節的說明相符合呢？

■第七日安息日顯然不是指一個“時期”，因為，按上帝創造之工的行動而言，乃是永遠的，而按上帝對以色列民所給的安息日命令而言，則是包含二十四個小時。這兩種意義，都是與時期創造論的見解相左的。

■地球的自轉及地球繞太陽的公轉，都是無法以時期代日的原則來解釋的。

畫景描意論

今日基督教福音派中有些神學家贊成畫景論的看法。他們同意奧古斯丁對創世記第一章解釋的原則，認為猶如先知對未來之事預見的觀象，創世記的作者，回顧上帝所創造之天地萬物，所顯現的一幅圖畫。作者好似將這幅畫景，安放在一個框架中，他將上帝創造的工作，分成八類來描述，並用象喻性的含意，以六天的日子來表明全部創造工程的完成。工程的先後，並不一定按照作者對它描述的次序，但是也並不是毫無次序的。亞當的被造，顯然是發生在上帝造齊其他一切事物之後（人的地位及使命，並自然科學的發現，都如此証明）。第七日的安息日，不但表明上帝已經完成他全部的創造，也是由此製定選民應當遵守安息日的法則，及六與一之比例的原則（出廿︰8~11）。

這種論說承認，宇宙已經有一個很久遠的歷史。在創造開始的初期，在每一個時期中，各種受造之物的發展及相互之間的關系，大致上是按照（上帝所製定的）自然定律；而且根據他美好的計劃，按時候創造各種類別的生物。最後，當地球適宜於人居住及生活時，上帝按照他自己的形象，造成亞當及他的配偶夏娃。

畫景論和時期創造論至少有兩個主要的不同點︰

第一，畫景論的解釋無需按照創世記第一章所列的次序，因此避免了與自然科學之發現相衝突。

第二，畫景論相信，在創造的過程中，上帝也利用自然定律，使受造之物，按它們的本性與自然的循環，得以發展並繁殖。

茲將畫景論的根據簡列於下︰

■這種解釋比較最滿意地解決了創世記第一、二章的文字所引起的困難︰例如日月星辰與地球被造的次序；菜蔬果實的生長；地球在無太陽時的晝夜之分；水族類的產生經過等等。

■作者顯然有意將創造分佈於兩個相對的三日︰第一日與第四日描寫光與光體；第二日與第五日描寫天空及水與飛鳥及水族；第三日與第六日描寫陸地及植物與動物及人。（參閱馬太一章的家譜分為三個十四代。）創世記第二章也並不是按受造之物受造的先後而列述的。

■這種解釋得到地質學之發現的支持。在地球的年代上，礦植物及動物等的出現上，以及各種物體的發展上都沒有主要的衝突。

■畫景論基本上移除了其它三種解釋所引起的困難。

然而我們應當記得，全部創造的浩大，是遠超我們所能想像的，而上帝在聖經中所給我們，關於創造之工的啟示，卻是非常簡略的，因此我們不能太自信或自滿地，以為某一種解釋乃是絕對準確，或是認為其他的解釋是完全錯誤的。聖經的研究及對自然的觀察，或許在將來可以給我們更清楚的瞭解。

創世記一、二章及聖經中其他經文，對天地來源的記載，為要使我們知道：

第一，天地並非是永遠存在的，而是由惟一永遠存在之上帝所創造的；

第二，因此宇宙及其中的一切都是屬於上帝的，而且是應當榮耀他的；

第三，人是按照上帝的形象而造成的，應當侍奉上帝，並且與他保持密切的交通；

最後，上帝所造的一切都是“好”的，都是合乎他的計劃和目的。

上帝論之沿革

認識上帝論 ,

災禍間插論    ,   畫景描意論   ,   時期創造論   , 六日創造論    , 創造論的歷史 ,

   上帝存在的論證 , 探討上帝存在的論述 , 本體論 , 宇宙論 , 目的論 , 道德論 , 無神論 , 多神論 , 物活論   , 超神論 ,

諸教父論上帝 ,
,.
加爾文論神蹟   ,

災禍間插論

一部分基要派人士認為，創世記第一章論到兩次創造。第一章第一節是論到第一次的創造；第二節上半節則是描述在亞當之先的人類在犯罪後受到上帝審判之結果。而第三節乃是論到上帝第二次的創造，或者稱為“重造”。在審判和重造之間，可能經過了幾十萬年。這種理論特別為時代論派的人士接受。司可福對創世記一︰1~2作如下的注釋︰“本章中記載了上帝三種創造的動作︰

■天與地，一節；

■動物生命，廿一節；

■人類生命，廿六、廿七節。

第一種創造動作已經無限期的過去了，它可以包括所有的地質學的時代”

“地是空虛混沌”

耶利米四︰23~26；以賽亞廿四︰1；四十五︰18清楚的指明，地曾經過了一次劇變，這劇變乃是上帝刑罰的結果。地面上到處都有這次劇變痕跡。聖經中也有不少暗示，是與以前的審判和天使的墮落有關的。參以西結廿八︰12~15；以賽亞十四︰9~14。

這種理論創導者的目的，一方面是要解決地球年代之久遠的困難，承認地質學發掘的結論，而另一方面則堅持“日”字是代表二十四小時的光陰。他們所持的理由簡述如下︰

（1）聖經應當盡量按字面直解，故創一︰3~27的六日，應當解作為六個通常的日子。然而地質學已經証明，地球的年代或許是在數十萬年之上，因此該段經文不可能是描述天地最初的受造，而是論到第二次受造，或稱重造。原來的創造，已在第一節中記載完畢。

（2）“地是空虛混沌，淵面黑暗，”証明罪惡的存在及審判。化石人體乃是這些亞當以前之人類的遺跡，故與亞當開始的人類無關。因此化石人體的古老年代並不推翻亞當人類只有數千年歷史的見解。

（3）“創造”一字只有用在第一節中；而第16，21，26節等都是用“造”字，証明不是原來的創造。

除了時代論派的信徒外，很少其他的福音派人士持守這種解釋，因其困難也是很嚴重的。一般的批評可歸納如下︰

■創世記第一、二章只有記載一次的創造。若有二次創造，則作者一定不會將第一次的創造（而且，根據災禍間插論，這是唯一的創造，第二次的創造只是重造而已）這件重大的事情，只用一句話簡單的越過的。司可福所引証的經文，都是論到先知的預言，並且是與預言的先知同時代的事件（耶四︰23~26論到猶大；賽廿四︰1；結廿八章論到推羅；賽十四︰12~13論到巴比倫）。此外，全部聖經中從未提過天地曾有兩次被造的事實。

■災禍間插論者必須要將第二節的“是”字解釋為“成為”。然而這字的原文，在聖經中幾乎都是意指“是”，而不是“成為”。按照解經原則，把一項重要的教義，建立在一個字極少次數之例外的意義上，乃是非常不可靠的。

■這種論說並不能使聖經和地質學吻合。相反地，地質學的發現卻是支援地球上“空虛混沌”的狀態，先於秩序性狀態的存在。即是說，地質學的發現乃是支持一次創造論的。

■這種論說並沒有解決“六日創造論”所面對的各項困難。而且，甚至以亞當為祖先之人類的歷史，也已經遠超過六千年的歷史了。

■空虛混沌與黑暗，並不一定是指罪惡的存在，或審判的跡象。這二句話很可能是描述一個尚未能為人居住的地球，即是當上帝還未創造動物植物等以前的大地。

時代論派人士似乎很注意“空隙”。例如在解釋另一個非常重要的教義時──教會──他們也從但以理九︰24~27的預言中找到一個“間插時期”。司可福聲稱，第廿六節上半節是論到基督的受難，及西元七十年時耶路撒冷的被毀，而廿七節則是論到基督第二次再來前的七年大災難，因此在半節經文中，間插了整個的新約教會時代﹗