教會之超自然的本質

    教會並不是上帝在世界設立的唯一機體，上帝另外還設立了兩個機體，那就是家庭與政府。

    創世記第二章就記載了人類第一次的婚禮，這婚禮不是人的意思乃是上帝的意思，上帝說：「那人獨居不好。」

    上帝就使亞當沉睡，取下他的一條肋骨造成一個女人，領她到亞當跟前，她就成為他的妻子，上帝也就這樣設立了家庭（創二21～24）。

    羅馬書十三章也教導說，政府是上帝所設立的，勸勉我們要服從民事的長官，「……因為沒有權柄不是出於上帝的，凡掌權的都是上帝所命的。」（羅十三1）

    當彼拉多對耶穌說：「你豈不知我有權柄釋放你，也有權柄把你釘十字架嗎？」

    耶穌回答說：「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我。」

    （約十九10～11）

    這是不是說家庭、政府與教會在榮耀上是相等呢？絕對不是。雖然這三項都是上帝所設立的，但家庭與政府是屬於同一個範疇，教會則完全是另一個不同的範疇，而後者的榮耀超過前看。

    在三者之中，聖經只是說到教會是上帝所設立的，但這並不是說基督與家庭、政府間的起源無關，這三者是息息相關的，正如三位一體中的三位，總是彼此同工的，但基督卻只說，我要建造我的教會（太十六18），這理由很簡單，基督是救主，而教會是由得救的人組成的，但家庭與政府卻不是這樣。

    家庭與政府是屬於自然的範圍，沒有得救的人，一樣也能夠娶妻成立家庭。聖經雖明明禁止信與不信的不能結婚，可是卻不能說婚姻是專為基督徒而設；無疑地基督徒必是好公民，但卻不能說好公民僅限於基督徒。

    另一方面，教會是屬於超自然方面的，只有重生的人才能夠有真信心接受基督為救主，並以他為主宰，這樣的人才是教會有生命的肢體。可是，如果教會中的人沒有重生，那麼不論其中有多少人，都不能稱之為教會。教會是聖潔的，凡屬教會的人乃是聖徒，他們誠然是照父上帝的先見被揀選，藉著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督又蒙他血所灑的人（彼前一2）。他們是「被揀選的族類，是君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬上帝的子民。」（彼前二9）

    從榮耀方面說，世界上沒有其他機構像基督教會那樣的榮耀了。歷史中最大、最富有、最強盛、最光耀的帝國的榮耀，若比起基督教會的榮耀，實在算不得什麼。

    在世界上無數的組織當中，救贖主唯獨稱教會是屬乎他的，這實不足為奇，基督說：「我要把我的教會建造在這磐石上」（太十六18），只有教會才是「他的身體，是那充滿萬有者所充滿的」（弗一23）

一個教會

    基 督的教會在實質上是一個教會的真理，表面上看來似乎令人無法置信。使徒信經中說到「我信一個聖而公之教會」，此教會是單數的；「我信聖徒相通」，只有這一 個教會，那就是聖徒相通。實在說來，根據此信經，教會的合一是信仰上的，而非表面上的，事實上也的確是如此，並非空談。

    聖經曾再三，且有力的教導有關教會的真理，若說這是新約最顯著的教訓，實不為過。例如聖經說，教會有一個頭（弗一22）、一個靈（林前十二13）、一個根基（林前三11）、一個信仰與一個洗禮（弗四5）、並且有一個身體（林前十二12）。

    既然如此，為什麼耶穌在約翰福音第十七章中為信徒的合一而祈禱呢？論到使徒，他在11節說：「聖父啊，求你因你所賜給我的名保守他們，叫他們合而為一，像我們一樣。」

在21節又繼續說：「使他們都合而為一，正如你父在我裏面，我在你裏面，使他們也在我們裏面。」

他說這話的意思是指著以後世代的信徒說的。當然，如果信徒的合一已經是事實，那麼這樣的祈禱就是多餘的了。

   

現 在有許多贊成教會聯合的人，將耶穌在約翰十七章中的祈禱，勉強地認為是基督徒組織上的合一。他們任意引用基督為信徒合一的祈禱，做為掃除宗派之間界限的支 持。但是耶穌在這裏所思想的，應是為信徒屬靈的合一。他祈禱門徒要合而為一，正如基督與父神一樣，無疑地，他也盼望此合一能夠彰顯與實現，因為他接著說： 「叫世人可以相信你差了我來。」

但這並不能改變事實，因為他所祈禱的合一是屬靈的合一。

    無庸置疑，主的禱告是為著他教會屬靈的合一。基督徒是聖潔的，每一個基督徒都是聖徒，在原則上來說都是完全的。雖然如此，每個基督徒或最好的基督徒，在聖潔上都需要有長進，因為與完全的地步還有一段很長的距離。

    同樣，所有基督徒的屬靈合一，就目前光景而言是一個事實，但是要達到最高的合一，則是將來仍待實現的事。

教會之許多的型態

    在基督徒個人或團體彼此之間，都有不相同的地方，基督徒彼此間的一致性，並非一定是理想的，有可能發展出惡的後果，在教會內完全的一致性，不但不能增加其榮耀，反而會減損，這是有目共睹的。

    神 學家常常說到教會的多樣性，一般說來，他們認為多樣性是好的，可是很少有人對此名詞加以界定，因而導致混亂。說來可悲，多樣性這名詞有時竟被用來遮掩許多 罪惡，甚至異端也包括在內。把多樣性這個名詞綴飾在錯謬之事上，使罪惡反成為可接受、可敬佩的，這種作法本身就是一個罪惡。

    還 有，多樣性一詞也常用於教會內分門結黨的事上。分門結黨是屬乎犯罪的分裂，你離開一個宗派而建立另一個宗派，是極其嚴肅的事，除非萬不得已才這樣做，不然 不能等閒視之。在基督肢體中發生分裂的時候，若僅僅是為了一些小事，例如領聖餐時用無酵餅或有酵餅，為了諸如此類的小事而分裂，只有給撒但一個褻瀆的機 會。多樣性與分門結党是完全不同的兩回事。

    假如教會的牧者們，把多樣性這個名詞，僅僅用在可容許的差異性，而不用在罪上，就會剷除許多的誤解，同時可以增進教會的合一。論到可容許的差異是不難想像的，在教會內有洗禮的三種不同的合法方式——浸水禮、灑水禮、點水禮；牧師在講道時穿傳統的禮袍或平常的西服，又有什麼區別呢？而在崇拜上帝的儀式上，一些信徒不那麼情感化，而非洲信徒較具情感化，不必要為了這一點的不同而吹毛求疵，應當彼此尊重。

    分歧的本身並不是罪，不但沒有剝奪，反而增添了教會的榮耀，正如一座大樓在外形、選用的石頭上有多樣變化，豈不比同一規格尺寸的大樓來得更美嗎？正好像人的身體，從身體的多樣性而得到榮美，基督的教會也是如此。愛能超越並包容不同的、分歧的意見，這正是基督教德行的最高表顯。

教會聯合的不同主張

    大多數的基督徒都主張，信徒屬靈的聯合是最重要的事，至於組織上的聯合則是小事：但也有人走極端，認為組織上的分歧，不是罪惡乃是德行。持這種觀點的人，可稱之為極端的宗派主義者，他們犯了大錯，將多樣性誤解為宗派主義。

    極端宗派主義最突出的表現就是「非宗派」的教會，他們的會友不用任何宗派的名稱，事實上他們就是極端的宗派主義，因為他們要每一個教會、每一個會眾成為他自己宗派的一員。

    這 種宗派主義，明顯與使徒時代的標準教會相去甚遠。使徒時代各信徒中間，有顯著的分歧，然而各特殊的教會，都聯合於一個基督教會裏，完全談不上什麼宗派不宗 派。使徒行傳十五章中顯示，一些難題困惑著外邦教會，使徒們就與耶路撒冷母會的長老們，共同商議解決的對策，這個決策成為各教會的約束，每個教會都奉行不 悖。但對那些屬「非宗派」的人來說，他們是不會遵守這個教訓的。

    與極端宗派主義相反的就是「極端的聯合主義」。贊成此說法的是羅馬天主教會與大多數的新派教會。

    天主教的立場不僅僅想要成為一個教會，乃是認為其他所有的教會根本不配稱為教會，所有的教會均應該為離開教會的罪而悔改，應重新歸入天主教會內。

    新 派教會人士是講究聯合的，但是他們講聯合的動機是別具用心。天主教的聯合是採取擅專的態度，而新派的骨子裏則有虛浮輕率的觀念，認為宗派間的教義差異是無 關重要的，事實上他們認為教義只是小事。對真理的漠不關心，乃是當今新派教會聯合運動極顯著的特性：把神學上的差異點放在一邊，而要求教會合併，為求聯合 運動、消除社會的不公平，而向世界傳福音，乃是他們向我們所灌輸的思想。

    根據聖經，基督教會就是「真理的柱石和根基」（提前三15）， 是真理的受託者與護衛者。若為了組織上的合一而出賣真理，所付的代價實在太大了，假如能因此而得到組織上完全的合一，終究是把教會給破壞了，因為那裏有真 理，那裏才有教會，若是一個教會將基督的神性，藉著他死以滿足上帝的公義等真理給出賣了，那麼教會將基督的神性、藉著他的死以滿足上帝的公義等真理給出賣 了，那麼，教會就成了「撒但的會堂」（啟二9）。

    啟示錄十三章告訴我們，那些凡住在地上，名字從創世以來沒有記在被殺之羔羊生命冊上的人，都要拜那從海中上來的獸（啟十三：8）。這個預言的應驗有幾個階段，在敵基督統治之下，全人類在宗教上要合一，顯然這就是預言應驗的最高階段。誇張、妥協的教會合一運動，在在促使這件事情迅速來到。大多數新派神學聯合運動的領袖，正以放棄真理的方式來促使基督教會的合一。

    同 時我們需要注意，基督教會屬靈的聯合，是一個繼續存在的事實。雖然現存的教會分歧，的確使教會聯合的可能性大力減低，但是卻沒有將教會消滅，而極端的聯合 主義則是在毀滅教會，可是實際上它卻無法毀滅，因為無所不能的元首基督耶穌，一直在父神的右邊，保證著教會一直的存續。教會一直要存續下去，而教會的合一 也要一直存續下去，因為合一乃是基督身體的本質。

    若以基督徒語言不同為理由，而產生各種不同的宗派是拙劣的藉口。再者，以地理上的距離構成不同宗派的理由，在現今交通發達的時代，也不成理由。至於種族分歧的問題，基督徒應當知道在基督裏不應分希利尼人、猶太人、化外人、西古提人、白人與有色人種。

    基督教會中，分歧的根本原因是罪。勿庸置疑的，這罪在今日的猖撅，正如往昔一樣，乃是必須面對的事實，而且它將一直有力的活動下去。

教會合一的建議

    為求達到基督教會有形合一的理想，以下有幾項具體的建議：

    第 一，有勇氣去拒絕承認某些自稱是基督教會的教會。真正的基督教宗派，應該宣佈那些公然否認基督教要道真理的教會為背道的。這件事是草率不得的，以上帝體一 位論為例，他們拒絕「三位一體」的真理，根本不能稱為基督教。否認基督的神性，童貞女生子，以及基督肉身復活等超自然事件的教會，同樣他們也沒有權利稱自 己為基督教。這樣的教會應當被列為假冒的教會，並宣佈他們不是真正的基督教團體，否則有形教會的聯合將受到障礙。因為新神學派正在為教會分裂而努力，雖然 表面上他們所求的是教會聯合，但實際上卻是搞教教分裂。故目前教會所急需的不是聯合，乃是分裂，但這卻是為求真正聯合而分裂。

    第 二，那些已被新神學派侵入的教派，在尚未向新神學派投降之時，應當特別注意教義的問題。如此差不多每個教派都將面臨爭辯的痛苦，不久，其中一些人就將分裂 出來，假如有形的教會一定要擺出聯合的姿態，那麼勢必產生分裂。當和平之君宣稱，他來不是要世上太平，乃是要世上動刀兵（太十34） 的時候，他心中的意思是，要達到真正的和平就要消滅虛假的和平。許多宗派多安於虛偽的和平、虛偽的平安。真理與虛偽聯手並行，並沒有人加以斥責，其實對犯 罪的會友應當給予悔改的機會，虛偽必須受到嚴格的懲戒，而真理應當被持守，這樣，教會中善良誠實的教友才能安定下來。這就是所謂的分裂，但是這個分裂乃是 達到真正合一的分裂。

    第 三，保守派必須謙卑的承認，他們也犯了罪，影響到有形肢體的合一。他們所犯的罪，往往是對上帝的話掉以輕心，不服從他的話。保守派雖然接受聖經是上帝的 話，但是他們不以經解經，而以人的理性來解釋聖經，例如他們並未將上帝的主權與人的自由這兩項真理予以並存，反而藉自己的理性來圓說這兩項看似矛盾的真 理，如此就干犯了上帝的主權；還有些人，以上帝的主權來容納人的責任，這也是干犯了上帝的主權、犯了罪。再者，保守派往往將人的遺傳與上帝的啟示等量齊 觀，耶穌時代的法利賽人就是犯了同樣的罪，他們否認聖經的充足性，而天主教也犯了同樣的毛病。

    第 四，那些接受聖經無誤，並且同意聖經基本教訓，例如三位一體、基督永遠為上帝的兒子、聖靈的位格、基督的代贖、賴恩得救、主耶穌可見的親自降臨、肉身復 活、以及在永世中信者與未信者永遠的分離的教會，雖然同意、接受聖經是上帝無誤的話，但仍不夠完全，應該對聖經其他不同的解釋彼此學習，並且在事工上互相 配搭。例如，他們應當在運送、分配聖經的事上合作，且堅守上帝賜給教會那不可剝奪的權利，在國內或國外藉著廣播或電視大眾媒體傳揚福音，這種聯合的努力， 不但使眾多的教會的工作得以進行，同時也能彰顯教會本質上的合一。

加爾文的神學方法

　「神學」本是在找尋對上帝的認識，並將尋找所得整理出來。但是當一個人鑽研日深以後，有時反而容易迷失方向。常見的結果若不是理論精深難以理解，就是所言與現實脫節。加爾文卻不是這樣，他的神學方法有以下幾個特色：

1. 著重上帝對人所彰顯的啟示，而不去探究祂本體的奧祕

    人總是好奇，希望知道有關上帝的許多 事。但是人的頭腦又十分有限，沒辦法完全瞭解上帝，特別是有關上帝的本質，如果要用人的理性去探尋，極易落入空洞的玄想。加爾文認為我們在追求認識上帝 時，應該著重在祂向人所顯示的，亦即在聖經裡有明顯記載的，這樣，我們對祂的認識才能夠栩栩如生。

　  對於一些知道了也沒有幫助，連聖靈都對它保持沉默的事，我們最好承認自己的無知，也毋需作過份的探尋。加爾文這種見解在中世紀那種著重哲理探討、經常高談闊論的背景底下實在是創見。

2. 「認識上帝」和「認識自己」密不可分

　　加爾文指出，人只要一觀察自己，就會想到上帝，特別是當人發現自己的欠缺與極限時，就更會想到上帝的豐富與無限。而一個人也只有在上帝面前，才能夠真正地認識自己。

3. 信是一種對上帝慈愛確實的認識

  有人說，我們對上帝應該要有單純的信 心，不能太依靠理性，對於不能理解的，用信心接受就好。這種主張有它的道理，但如果推到極端，有時會讓人誤以 為信是不必用大腦的，只要憑靠感覺就好。加爾文是一個重視思考的人，他對「信」有另一番見解；他認為信不是憑空而來，而是一種認識，是對上帝慈愛確實的認 識。這是在強調信的認知層面，以及所信的內容。

　  一個人就算對上帝的旨意有一些認識，但 是如果會因而產生恐懼憂慮的，在加爾文看來，這也不能算是信仰。只有基於上帝的應許，出於本身實際的體驗，確確實實認識到上帝的慈愛才算是真正的信仰。這 樣看來，信絕對不是一時的衝動或感覺，也不是徒有敬虔的外表，像按時聚會、奉獻、禱告、傳福音等就可充數，而是要有實際的體驗與確實的認知。

4. 注重生活的應用

  加爾文認為我們不論是從聖經，或是從受造之物所得對上帝的認識，目的都是要我們敬畏上帝、信任上帝，然後學習在實際的生活中榮耀祂。換句話說，神學不只是一種知識的探求而已，其目的是要把所學習到、所認知的，在基督徒的生活中表明出來。

 　 今日台灣，「慈濟功德會」與「一貫道」在民間大大流行。慈濟的主張偏向鼓勵每個人行善，積自己的功德；一貫道則是諸神皆拜，接近台灣民間宗教拜「有求必 應」之神。前者認為人可以靠自己行善稱義，後者則拜人造的神，對人所求的有回應的才尊為神。這完全是人本、以人為主的看法，到後來可能會過份倚賴人的能力 和聰明智慧，高抬自己，變成一個「誰也不怕誰」的文化。

　  加爾文從聖經中歸納出，人必須以認識上帝為認識自己的起點與標準，承認人的有限，不倚靠人的觀點作出發，進而認識上帝的救恩和慈愛，不靠個人功德。這樣比較容易使人學習耶穌基督虛己、謙卑、寬宏大量、容許不同意見的精神，而這正是新台灣文化中不可缺的要素。

　  加爾文一切只為上帝榮耀的態度，不只表現在靈修生活方面，也表現在學術工作方面。在神學上，加爾文認定，人只能就上帝所彰顯的啟示來認識上帝，而無法探究上帝本體的奧秘，簡而言之，這是「知其所不知」，給神學探討的範圍定下了界限。

　 人對上帝的認識若是達到一種深度，必然能夠對人所不知之處開始有自知之明，反而只有那些對自己認識上帝的能力過份深具自信的人，暴露出他們對上帝的無知， 因為這是「有限的受造者」在學習認識「無限的創造者」，基於二者之間的差距，人如果能夠開始明白認識上帝的困難，就已經開始走入對上帝進一步的認識了。

　  加爾文這種對上帝的認識，不是來自書房、象牙塔式順利的人生境遇，乃是來自真實人生體驗，尤其 是其中充滿憂患與挫折，才二十五歲的黃金歲月，就因著信仰而成為流亡學者，二十七歲就違反其從事學術工作的意願而被推上宗教改革舞台，二年之後即告失敗， 被逐出日內瓦，三十一歲結婚，二年之內經歷了得子與喪子，而三十九歲結婚八年時太太就去世了。

　  總括而言，加爾文長期流亡逃難，又經常 牧養由難民組成的教會，以纖細的學者性格投入粗魯的宗教改革風暴當中，常常面臨各種反對、攻擊、譭謗以及中傷，甚至面對弟兄姊妹令人痛心的攻擊，加上病痛 纏身，在人生百般的痛苦當中，「認識上帝」對加爾文而言，不是純粹理論的探索或者抽象思考的興趣，乃是追求人生的安慰，因而時時刻刻謹守「神尊人卑」的立 場。在上帝啟示之外去認識上帝，不但是出於玄想，也是豐裕人生茶餘飯後的思想遊戲而已，對受苦當中的人並無益處。加爾文的神學理念不但對中世紀走入抽象思 辨迷宮的神學家是當頭棒喝，對現今基督徒也是重要的信仰提醒。

　  由此觀之，加爾文主張「認識上帝」和「認識自己」密不可分，得到充份的例證說明，當人開始明白 自己對上帝的無知之處時，一方面是提昇了對上帝的認識，因為 只有更加認識無限的創造者上帝的人，才能明白自己所認識有限；另一方面也是增加了對自己的認識，更加明白自己的極限在那裡。

　  可見加爾文所 追求的認識上帝，不是知識層面的認識而已，乃是全人的投入，以此說明信仰正是「一種對上帝慈愛確實的認識」。長老教會信仰的特色是否仍然帶有加爾文信仰特色呢？而什麼是加爾文信仰特色呢？一言以蔽之，就是「敬虔」──敬畏上帝與愛上帝，這在教會生活以及基督徒生活都是值得深入反省之處。

神學方法之思考

思考神學方法不容易，不只是因它是刻意的功夫，也因它所牽涉到的討論範圍和課題是非常的寬闊和複雜。倘若你找出一些近代有關神學方法之討論的著作， 你立刻會發現，沒有兩本所談論的內容、範疇和方向是相似的，甚至有時連接近也說不出來。總的來說，『神學方法』可以包括以下多方面的課題，而每一個課題之下又有好幾方面相關的主題：

(1)  神學的本質問題──即探討信心與理性、神學與其他學問／學科（特別是哲學、科學）、神學理論與信仰實踐等之間所存有的關係。

(2)  神學的依據和權威問題──即討論到底神學是建立在聖經、傳統、經驗或理性那一個（或多個）之上？並如何應用這些項目來建構神學？或說，這些項目在神學中扮演了怎樣的角色？

(3)  對三一上帝啟示的見解和立場──這牽涉到特殊啟示與普遍啟示並之間所存有的關係問題；另外，自然神學在基督教神學中又擁有怎樣的地位和角色？神學與文化之間有怎樣的關聯？並且，也牽涉到聖經的地位並應如何解釋和使用聖經的問題。

(4)  不同學者的個人神學研究進路或所依循的途徑──即檢討所使用的神學方法、進路或思考模式是否忠於聖經的教導，並其神學內容的一致性，例如，它是否以三位一體論為基礎？它擁有怎樣的基督論或聖靈論？它背後的教會論和末世論又合乎聖經的教導嗎？

    從以上多方面的課題，我們們可以看到，雖然神學方法所牽涉到的課題是何等的廣泛和複雜，但基本上來說，這些課題都是在討論基督徒到底根據三一上帝的啟示，應如何來建構一套忠於聖經，但又適時（即這時代人能明白，並能供應和滿足這時代人的需要）的神學。

福音派與神學方法

一般上來說，福音派雖極強調聖經的啟示性和權威性，但向來都不注重探討神學方法的問題。然 而，因為近代福音派面對到各界來的新挑戰（例如：福音派有關聖經和啟示的立場是否正確、一致和適時？福音派傳統是否應被撇棄或有需要「革新」？福音派應 如何面對後現代主義？等等），福音派今天除了堅持聖經神聖的地位之外，必須也對自己的信仰內容作一整合和闡述。這就是為甚麼，在最近幾年，我們看到福音派 開始針對神學方法的課題，提出一些看法和討論。

近代福音派開始留意並強調神學方法，將舉出以下三點來作討論。

(1)    對「福音派」身份的重思

到 底「福音派」指的是甚麼？怎樣的個人或教會才算是歸屬於這一個傳統之內？可否將之看作是源自改革運動，且注重聖經、佈道和宣教的教會或神學傳統？若福音派 承續改革家所高舉「唯獨聖經」的原則，而堅信聖經中所包含的真理和教導，而接下來自然引發的一個問題是，這聖經所包含的真理和教導又是甚麼？因此，近代福 音派人士希望針對這一系列的問題，重新更深一層地思考福音派的信仰內容，到底根據上帝的啟示（即來自聖經，即上帝的話），應擁有怎樣的信仰內容？換句話 說，福音派本身的「特色」何在？

斯 托得在《認識福音派信仰》一書的引言就如此提到：「…許多更正教徒都還持守不少宗教改革所倡導的真理。換言之，不是所有福音派的重要信仰內容只屬福音派專 利。不過，就聖經及歷史而言，的確存在著一些單屬福音派基督徒所強 調的真理，而他們也自認為是為（希望是秉持謙卑之心）其他教會守護這些真理。」

這 「單屬福音派基督徒所強調的真理」正是斯托得寫此書並欲嘗試陳述的主要內容。換句話說，對我們屬於福音派傳統的基督徒來說，每當有人問及我們的信仰內容 時，我們不應只回答說，我們相信聖經裡所記載的真理，我們更應能將這真理清楚闡述出來。故此，最終，我們不只說，「我信聖經」（I believe [in] the Bible），乃是「我信藉聖經向我們啟示的三一真上帝」（I believe [in] the Triune God as revealed in the Bible）。當我們這樣更深一層去反思我們的信仰內容時，即到底我們是擁有一套怎樣的神學思想時，這自然就牽涉到神學方法的問題。

(2)    聖經詮釋的問題

當福音派人士欲在聖經裡找出一套信仰的總綱和內容時，後者並不是很自然、直接地呈獻在福音派人士的眼前。其實，它更牽涉到整個聖經詮釋的問題，即我們應如何解釋聖經文本。近代聖經學者和神學家都極重視聖經詮釋的討論，這也是近代學術界受後現代主義影響而不停追問的問題。故此，聖經詮釋的討論就自然牽引到神學方法的課題。

就拿一個實際的例子為證，在解經過程中，福音派人士必須追問一個問題，就是他們對聖經的詮釋是否受到一些「外在」的因素（包括一些標準或基礎）所影響？麥葛福在他一篇文章「福音派的神學方法」中，就以萊特（N.T. Wright）對保羅因信稱義道理的解釋來作一實例討論這課題。麥葛福指出，今天有許多福音派學者不接納萊特對保羅的解釋，原 因是他的解釋與傳統馬丁路德的解釋有所出入。對麥葛福來說，若單憑這樣的理由來反對萊特的解釋，這反對是不成立的。原因是，就如麥葛福正確地指出，福音派 必須面對一個嚴肅的問題：「到底福音派學者是處在一個家族責任之下，必須重複先賢〔在此指的是馬丁路德〕所堅持的？或是他們是處在一個絕對的責任之下，去 找出聖經所說得是甚麼，就是它與福音派傳統所深深堅持的有所衝突？」

若單憑改革家的論點來衡量某學者對聖經的詮釋是否正確，這不是讓我們看到，我們的解經是受到一些外在的標準（在此是改革家傳統的立場）影響和左右？這不就產生不正確、先入為主的解經？最終，我們不是又要再次強調巴特所發出的呼聲：「讓上帝自己說話」，而不是將我們想要聽的話，放在上帝的口中？

但 是，問題也不是那麼簡單，即只要我們除去任何外在的解經因素（如傳統），就能讓聖經「自由」地說話。其實，我們不需要完全排斥傳統，因為傳統擁有豐富的聖 經詮釋歷史，而且，我們也相信，聖靈過去在先賢身上的感動和工作，與今天在我們身上的工作是一致的。另外，聖經本身就是一個重要的使徒「傳統」和見證 （參林前十五1-3）。

賴 品超在討論傳統在基督教神學中的功用時，如此地提到傳統對宗教改革的重要性：「宗教改革之為改革，而不是另起爐灶另立一個新的宗教，正是因為對已承接的 傳統作了新的詮釋，最終形成的既有別於羅馬天主教會，又認同並承接大公教會的傳統。…可以說，宗教改革表面上似為一排斥傳統的運動，實際上傳統仍扮演重要 的角色，並且弔詭地自身（例如唯獨聖經的原則）成為一個傳統。宗教改革代表一種勇於對傳統作出批判的精神，不是凡屬傳統的都接受，但更不是凡屬傳統的就排 斥，而是在福音的亮光下對傳統加以批判。可以說，宗教改革是一不斷反省傳統，以使之更能為福音作見證的傳統。」

從 以上的討論，我們可清楚看到，高舉「唯獨聖經」的原則（即堅持聖經／上帝的話為基督徒信仰和生活的總綱），從某程度來說，是很容易，是相當直接的。但是， 要將聖經的真理闡釋出來，這卻不是容易的一件事，因它牽涉到神學方法的問題，即有關神學的依據和權威的課題，如何解釋聖經並應如何看待「傳統」等複雜的問 題。雖這些課題是很錯綜複雜，但這樣有關神學方法的討論，卻是極重要，不能沒有的，因它們使我們更加反省我們所建構的神學之準確性及正當性。

(3) 文化對神學的影響

與以上釋經問題相關， 並帶來神學方法討論的，是文化對神學建構的影響。這並不是一個新鮮的問題，因為初期教會已經留意到這個問題，就如使徒行傳十五章所記載的耶路撒冷會議，即 是討論與猶太人擁有不同文化的外邦人應如何過基督徒的生活。從中，我們認識到，雖然我們應擁有同樣的信仰，口稱「耶穌為主」（羅十9-10，腓二9-11），但我們的信仰生活可以因不同的文化而有不同的彰顯（參徒十五19-21, 28-29）。在接下去的教會歷史中，我們也看到游斯丁（Justin Martyr）的神學如何受到當時希臘哲學的影響，特別是他對『道』的解釋和強調；亞圭那（Thomas Aquinas）的《神學總論》如何受到在中古復興的亞里斯多德哲學的影響。

然而，在近代，我們不只留意到個人所處的文化（包括我們的人文思想、社會處境、政治時勢），甚至我們對文化的理解（即文化觀）也會深深影響我們所建構的神學。天主教神學家羅郎根（B. Lonergen）在七十年代已提出這樣的思想。例如，若我們持守古典的文化觀（Classicist Notion），即認為有一個標準的文化存在，也是各文化所追求的目標，這樣的話，我們就將神學看作是一個永久的建構，是我們各神學傳統所追求達至的目標；但若我們所持的是經驗式的文化觀（Empirical Notion），即一套可能改變的世界觀和價值觀，神學就被視為一個不斷自省的建構，各個神學可有所不同。因此，我們如何看待文化，即我們的文化觀，會直接影響我們對神學的看法。

在這幾年，芝加哥大學神學系教授滕納（K. Tanner）在她的《文化理論》一書更宣稱，從現代到後現代文化觀的轉型，更大大影響我們的神學建構。現代的文化觀認為每個人群擁有獨特的文化，並且是自給自足、內在一致、單一和定型的。然而，這樣的文化觀在近代不斷受到挑戰，而產生後現代的文化觀。後者的文化觀卻是多樣化、不斷改變和前進的。這 樣從現代到後現代文化觀的轉變，可清楚從文化表面的特徵看到，就如今天的社會或人群結構，我們已不可能說，我們只擁有單一和定型的文化，因為我們的文化 不斷受到四面八方而來的影響和感染（包括東方、西方文化；民主、資本主義；自然科學、人文哲學；自由世界、理想國度），不斷被塑造成新的多元文化體系。

我們也可從較深一層，看到文代觀的改變。就如我們今天仍常聽到有人說：「我的父母是沒有文化的」。當然，我們明白這人所指的是，他的父母沒有受過教育；但是，沒有教育就等於沒有文化嗎？其實，就是最原始的人，也有文化，縱然是原始的文化！因 此，世上有甚麼人會「沒有文化」呢？其實，在此，我們清楚看到文化觀的轉型，從現代定型的文化觀（即人人都朝向一個標準的文化前進，因此，沒有教育的被看 作是沒有文化）到今年後現代多元的文化觀（每個人都有他／她的文化）。對滕納來說，這樣從現代到後現代的文化觀的轉型，也將影響我們的神學建構。

就拿一個近代與華人教會有關的熱烈討論課題──「文化基督徒」──來討論。劉小楓等人提出「文化基督徒」的概念，即將一群在中國大陸的大學中進行神學研究的「學者基督徒」稱作「文化基督徒」。 在此，我們可以使用滕納的文化轉型理論來評論這「文化基督徒」，並看到文化觀如何影響神學的建構。這是因為「文化基督徒」的概念使用了過去的單一文化觀來 看基督徒，以致我們將基督徒分為「文化基督徒」和相對的「無文化基督徒」。但是，若是使用後現代的多元文化觀，將每個民族群體看作擁有自己的文化和習俗， 那麼，每一位基督徒都是擁有「文化」的，並不能分別有無文化，或高低層次的文化。

另一方面，就如滕納（K. Tanner）繼續所指出，過去學者將信仰的理論和實踐二分化，也是因為受到過時的文化觀所影響──將懂得理論的人看作「有文化者」，而只知具體實踐，不懂得理論的人為「無文化者」。其實，對滕納來說，若從近代正確的文化觀來著手，理論和實踐是不能分割的。因 此，基督徒每日的神學應用和學者學術的神學研究是有密切關係，並且是不能分割的。就如我們不能說一個平信徒不懂得神學，因他的基督徒生活是與神學有密不可 分的關係，就如當他禱告時，他已擁有一套的神學，即相信上帝會垂聽禱告；上帝是信實和慈愛的；禱告更是奉耶穌基督的名，因祂是上帝和人之間的中保（約壹二1-2）。

相反地，在進行神學研 究過程中，神學的討論不可能是完全理論性的，而與實踐無關，就如談禱告神學，並不能與實際禱告分割，不然最終有關禱告的談論仍與禱告無關，談論者仍不懂得 禱告（就如看書研究如何游泳和駕駛汽車，若沒有實際運作，最終還是與「游泳」和「駕駛」無關，只是在「看書」或「研究一門學問」）。

因此，最終，我們並不 能區分不同等級的基督徒，將一般的平信徒看作是較低等級，甚至接近「無文化」，而在學術界中研究神學的為較高等級，「高文化」的。故此，不只我們所處的文 化和處境影響我們對聖經和神學的領悟，而我們對文化的觀點更也潛移默化地影響我們的神學思想和建構。

    從 以上的討論，相信讀者不難看到，當我們在檢討和反思所建構的『神學－信仰體系』是否忠於聖經、三一上帝的啟示時，我們不只應強調聖經的神聖地位，我們更要 知道，聖經的啟示內容是甚麼，而這也牽涉到聖經詮釋的問題，並且，我們也必須留意我們所擁有的文化觀和文化處境是否正確地影響我們。

    這 一一自省、反思、前進的步驟就是所謂的『神學方法』。雖然這樣的「苦思」很困難，需要付極大的代價，甚至需要有勇敢和謙虛的心態來進行，但這卻是何等重要 和有益的功夫，因為神學即是不斷自省和改進的傳統，以致我們能向人傳說一個忠於上帝啟示和心意，但卻是能滿足這時代人需要的福音信息。

    因此，近代福音派強調神學方法是正確的。雖然我們可能不會在短時間內能開拓甚麼新穎的神學途徑，但在神學道路上，或在神學十字路口中，去反思和檢討我們的神學是否繼續忠於三一上帝的啟示並符合時代的需要，即思考神學方法的課題是必須的。

教會聖潔的事實

    教會是聖潔的，究竟是什麼意思呢？顯然，教會是不完全的，其中的信徒不拘個人或團體，都是有缺陷的，即便是教會中最優秀的肢體，在某方面來說都是有缺失的，因此每一個最好的教會仍有許多皺紋、污點。

    然而教會真是聖潔的，她是一個「聖潔的國度」（彼前二9）。聖潔可以有雙重的意義：客觀的或禮儀上的，主觀的或道德上的。

    根 據聖經，任何人從世界中被揀選、分別出來，目的是為著服事聖潔的上帝，他就是聖潔的；東西也是如此。例如，舊約時期的會幕與聖殿，並其中的飾物、器具都是 聖潔的：在其中服事的祭司也是神聖的。但是這種聖潔並非是道德、物質上的東西，無所謂道德上的善與惡、有罪或無罪，一杯牛奶不論看起來有多新鮮，卻沒有什 麼敬虔可言；一懷茅臺酒，不論被如何的濫用，但它本身卻不是惡的。顯然在舊約聖所中服事上帝的祭司，並非每個都是聖徒，根據聖經記載，一些祭司同樣行了許 多邪惡的事，如以利的兩兒子，何弗尼、非尼哈，他們的行為被上帝所憎惡，因而被毀滅。又有因耶穌自稱是上帝的兒子，而宣佈耶穌該死的，豈不是大祭司該亞法 嗎？

    如此說來，客觀的或禮儀上的聖潔，並不保證主觀的或道德上的聖潔，雖然如此，若因此而藐視客觀上或禮儀上的聖潔，亦是嚴重的錯誤，因為是上帝自己將他們分別為聖。當上帝將人從世界中分別出來，並指派他去服事上帝的時候，這人即是上帝所賜給教會的。

    但 是教會的聖潔並不是三言兩語就能說盡的。服事上帝的人所受的尊榮的確不小，基督的教會在道德上來說也是聖潔的，教會的信徒都被聖靈重生，雖然有許多未重生 的人加入了有形教會成為教友，但有形教會中所有真實並有生命的肢體，是已經重生的了，他們丟棄了石心，領受了肉心，結果他們愛上帝，並行走在上帝的旨意當 中，他們雖有時去做不想做的，想做的卻做不到；但按照他們裏面的人，他們還是喜歡上帝的律（羅七22）。在原則上來說他們是完全的，而他們的生活也表顯出完全順服的起步，他們不再是「罪的奴僕」（羅六17）。生活在罪中，對他們來說是絕對不可能的，因此聖經很肯定他說：「凡從上帝生的，就不犯罪，因上帝的道存在他心裏；他也不能犯罪，因為他是由上帝生的」（約壹三9），不僅少數出名教會的信徒是聖徒，其實所有真教會的信徒都是聖徒。雖然哥林多教會有那麼多的暇疵，但使徒保羅還是稱他們為「聖徒」（林前一2；林後一1）。教會誠然是「聖徒的相交」。

    這是何等的榮耀！基督的教會是唯一具有聖潔意義的組織，是世界上任何社團所無法比擬的。

    教會的聖潔不僅僅是一種裝飾品，只為教會加上榮耀，就好像婦女戴上項鏈以增加光彩而已，聖潔乃是教會的本質，教會是由聖潔所構成的，教會與聖潔是異字同義。

教會聖潔的本份

    從教會是聖潔的事實來看，教會不可以此為滿足，相反地教會應時常與那欲毀滅她的仇敵相對抗，不以目前聖潔的程度為滿足，乃要百尺竿頭更進一步。簡言之，教會的聖潔不僅是一個榮耀的事實，而且也是一個極其嚴肅的責任。

    世界、魔鬼與肉體往往是攔阻教會在聖潔上進步的仇敵，其實這三項可歸納在世界化這一名詞之下。

    世界化究竟是什麼意思呢？一般說來，世界化正與聖潔相反，特以下面幾點說明解答此問題。

    在 多數基督徒的心目中，世界化就是世界的娛樂。但是我們必須知道，只有當娛樂成為罪惡的時候，此娛樂才被描述為世界化。我們不能將大多數的世俗人，在閒暇的 時候，所從事的一些休閒活動，說成是世界化；只有一些顯而易見的犯罪娛樂，如賭博、現代舞會等，及會造成邪惡、敗壞後果的，這些才是世界化，是基督徒應該 遠避的。

    每個世代中都有一些罪被描述為具有支配力，目前，性方面的不道德，就具有很大的支配力，能導致人離婚。若教會想要保持聖潔，就必須對此罪特別留意，一旦忽視，不知道以聖經的教訓抵抗這種罪惡的力量，世界化的浪潮勢將不可避免的沖進教會。

    結論是基督教會為了保持聖潔，必須懲戒犯罪的教友，不僅如此，教會必須防患於未然，將世俗化從教會中趕除，並且必須徹底的研究聖經中的真道，以使教會在聖潔上行進步，耶穌豈不是禱告：「求你用真理使他們成聖」，並且說：「你的道就是真理」嗎？（約十七17）。

對大公教會的誤解

    教會的大公性有時被誤解。其中有兩項誤解特別盛行，一是主張狹窄見解的人，一是主張廣義見解的人。

    天主教自稱為大公教會，藉著這種宣稱，排除其他的教會，將之拒於門外。天主教這種教會大公性的看法，的確是一種有限制的大公性，而非真正的大公性。

    相反地，許多基督教派對教會的大公性，則採取鬆弛的態度，與天主教持完全相反，而且也是錯誤的看法。

    他們認為，凡是教會的團體，都算是大公教會的成員，連否認三位一體，或不相信基督神性的教會、牧師也包括在內；毫無疑問地，這樣的教會不能稱為基督的教會，而是「假冒的教會」。

    雖然教會與異端之間差之毫釐，可是每當一個新教門被發現的時候，我們必須根據聖經來觀察，察驗他們是否犯了分門別派的罪。仔細而慎重地分辨何者為真教會，是有必要的，因為世界上有許許多多假道理，許多旁門異端，擅自用教會的名義紛紛成立。

舊約期待之大公教會

    據說舊約時代的教會僅限於以色列人，因此，就範圍上來說，是國家性的，而非普世性的。不可否認這種說法多少都有些道理。上帝與亞伯拉罕及其後裔立了恩典之約：「別國他都沒有這樣待過；至於他的典章，他們向來沒有知道。」（詩一四七20）

    可是，這絕不是全面的看法。舊約裏不僅充滿了未來教會大公性的預言與應許，也包含著實際性的期待。當神召亞伯拉罕出離異邦環境的時候，他就成為特選百姓之父，上帝對他說：「地上的萬族都要因你得福」（創十二3）。

國家主義本身並不是一個目的，起初它就是為達成教會大公性的一個管道，詩篇七十二篇說到彌賽亞要做普世的王：「他要執掌權柄，從這海直到那海，從大河直到地極。」（詩七十二8）

上帝藉著傳福音的先知發出了普世性的召請：「地極的人都當仰望我，就必得救。」（賽四十五22）

上帝吩咐先知約拿向外邦尼尼微城傳悔改的福音；耶利哥城的喇合，敘利亞人乃縵，以及摩押人路得，都是轉離異邦宗教而歸向真神的人。

新約實現了基督教會的大公性

    基督教會的大公性，到新約時代就完全實現了。

    在耶穌公開傳道快結束時，有一個希利尼人來見他，耶穌深受感動就說：「我若從地上被舉起來，就要吸引萬人來歸我。」（約十二32）

    他這話是指著自己要被釘十字架說的。當耶穌要離開橄欖山升天的時候，他對門徒說：「……要在耶路撒冷、猶太全地和撒瑪利亞，直到地極作我的見證。」（徒一8）

    在 五旬節那日，有從天下各國來，住在耶路撒冷的人，其中有許多人已經悔改，並受洗加入了基督教會。埃提阿伯的大監是藉著腓利的教導而信主的。彼得傳道給羅馬 的百夫長及其全家，他們也悔改了。其中最顯著的，就是保羅成為上帝手中的器皿，將福音傳給外邦。使徒行傳就是在闡明福音從猶太京城耶路撒冷進到世界首府羅 馬成功的旅程。

    簡言之，新約時代的基督教會，完全打破了國家主義的藩籬，而將福音傳遍全世界。在耶穌基督回來之前，福音要傳與萬邦，蒙救贖者在天堂要歌唱羔羊的榮耀：「……因為你曾被殺，用自己的血從各族各方，各民各國中買了人來，叫他們歸於上帝……。」（啟五9）

    教 會必須注意，不當容許任何有損教會大公性的事存在，因此教會必須避免派系的門戶之見。派系一詞雖然常常被誤用，但卻很難加以解釋，雖然如此，教會還是必須 遵照聖經而行，也就是說，在聖經的範圍內堅持基督教要道的正確規範，或基督教倫理的正確解說，這樣就永遠不會走上派系偏差之路。

    然 而出乎意外的，有些人在講解聖經時，常偏重一端，還有些人在聖經的教訓以外，另外有所加添，這都顯出派系的意思。比如，某派教會強調人的責任，而忽視上帝 的主權，另一派則強調上帝的主權而輕忽了人的責任，這兩者都有派系之嫌。還有一種派系認為適度地使用酒當飲料，是一種罪，但是這樣的見解沒有聖經根據，是 不被支援的。不論如何，派系終究是很大的罪惡，因為它造成了見識偏狹、剛愎自用，而且把教會榮耀的屬性之一，就是教會的大公性給蒙蔽了。

    大公性最重要的積極含意，就是有責任向地上的萬族傳揚耶穌基督的福音，並藉著洗禮接納一切相信的，不分種族膚色，而進入教會。在基督教會中是「不分希利尼人、猶太人、受割禮的、未受割禮的、化外人、西古提人、為奴的、自主的；唯有基督是包括一切，又住在各人之內。」（西三11）

使徒乃為教會的根基

    當彼得承認基督為永生上帝兒子的時候，主稱他為有福的，並且接著說：「我還告訴你，你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上。」（太十六18）

    到底這「磐石」是指什麼呢？

    天 主教說，這磐石就是使徒彼得：也因為以耶穌這句話作為教皇制度的根基，並且堅持彼得是第一任教皇。這樣的說法似乎是合理的，認同彼得就是磐石，而在這磐石 上建造教會。但是有很多人不贊成，提出異議，根據新約以弗所書的記載，教會是建造在使徒、先知的根基上，耶穌自己為其房角石（弗二20），清楚的指出是建造在所有使徒的根基上，並非是建造在一個人的根基上，所以彼得不能在別人之上獨佔鰲頭。

    通常磐石都是指著耶穌基督而言，因此很多人都認定馬太福音十六章18節中的「磐石」，是指著耶穌基督自己，但這樣的解釋有些牽強，當然耶穌那時候是對彼得說話，當基督說：「我還告訴你，你是彼得，」那就是磐石的意思。門徒們不能夠明白耶穌不是指著彼得，乃是指著他自己說的，因為他接著說：「我要把我的教會建造在這磐石上。」

    彼得所承認的就是這磐石嗎？彼得的承認是從主引發而來的，無疑地，彼得的承認與這磐石有密切的關聯，可是卻不能說二者是同一的。當耶穌說：「我還告訴你，你是彼得，」接著又說：「我要把我的教會建造在這磐石上。」

    明顯可見，耶穌不但是想到彼得的承認，同時也想到彼得這個人。

    很 可能「這磐石」就是正承認基督的彼得，為使徒的代表。這節經文解釋的重點，在於彼得的承認和他的為人，這對上下文來說較為適合，彼得對耶穌的問題：「你們 說我是誰」，作了承認，而彼得在此處的回答，不僅是為自己，乃是代表其他使徒來回答。這樣就能叫我們看出，耶穌的回答是認為彼得為其餘使徒的代表，這也與 以弗所書二章20節所說的相符。該節經文說教會的根基，並不是只在一使徒身上，乃是在眾多使徒的身上。

    因此，從馬太福音十六章18節與以弗所書二章20節所教導的真理，使徒乃為教會的根基。

教義上的使徒性

    新約教會的根基在使徒身上，是什麼意思呢？最穩妥的回答是，教會乃是建立在使徒的教訓上。

    這個說法毫無錯謬地隱含在馬太福音十六章18節中，不僅是在彼得說耶穌是基督是上帝兒子的時候，乃因彼得承認了這個教義，於是耶穌說：「我還告訴你，你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上。」

    特別是使徒們承認了這個真理，所以他們才是基督教會的根基。

    使徒的教訓是教會的根基，在大祭司耶穌的祈禱中也隱含著這個真理，主說：「我不但為這些人祈求，也為那些因他們的話信我的人祈求」（約十七20）。

    除了使徒以外，主還想到以後世代的教會，教會乃是包括所有藉著使徒教訓而相信基督的人。接受使徒所教導的真道，就是接受教會本質的另一種說法而已。

    或許有人會問，那麼使徒是教會根基的說法，是否與保羅所說：「因為那已經立好的根基，就是耶穌基督，此外沒有人能立別的根基」（林前三11）相衝突呢？

    教會既然建立在使徒的教訓上，那麼一切難題都將迎刃而解了。除了基督以外，教會還能教導什麼呢？基督就是使徒教訓的總綱和本質，保羅豈不是說除了基督並他釘十字架以外，不知道別的嗎（林前二2）？說教會的根基是使徒的教訓，豈不等於說教會的根基就是基督一樣。

    最有意義的是，大公教會的信經之一—使徒信經，乃有史以來的教會所承認的信仰。其實這個信經並非使徒們所寫，使徒信經中的真理，是最後一個使徒死後，相當一段時間才發展出來的，與使徒們完全無關，只是用使徒之名，意謂著眾使徒信仰教訓的總綱。

組織上的傳遞

    有些教會聲稱，教會的使徒性當絲毫不受干擾的繼續下去，正如使徒時代的光景。他們特別強調，自己的牧職是受使徒的按立，不斷地承續而來，這種觀點就是所謂的「使徒統緒」，並為希臘正教、羅馬天主教、聖公會所主張。

    在 這個宣稱中有一個錯誤，組織上的繼承並不能保證教義上的繼承。暫且不提希臘正教和聖公會，單單提羅馬天主教就好，天主教豈不是否認了使徒教訓的中心－－唯 獨因信稱義的教訓嗎？豈不是離使徒的教訓太遠了嗎？為了這個緣故，十六世紀的改教者，毫不遲疑地宣佈天主教為假教會。因為僅有組織上的繼承，而無教義上繼 承的教會，是毫無價值可言的，根本談不上是耶穌基督的教會。改革宗的領袖教導的極為正確，他們說「教義的繼承」而非「人與地的繼承」，乃是真教會的標記。

    有 一個比方或許能澄清這點：一棵樹有一根主幹，其上分出兩根枝子，再由兩根枝子分出更多的小枝子，如此繼續繁殖；偶然其中有些枯乾了，就被剪去，甚至那兩根 由主幹植生出來的枝子枯乾了，也要被砍掉；但不拘如何的修剪，總有新生的枝子從主幹生出。照樣，從使徒時代以來的真教會，就是使徒時代教會的延續。真教會 是以使徒為根基的，其有兩項特性，那就是教義與組織上的繼承，都是由使徒而來。

教會在聖經成形時期的進步性

    上帝的教會在新約中被描述為進步性的，最有意義的，乃是她的進步性不是出於她本身，而是上帝所促成的。上帝藉著漸進性啟示的賜予，使得教會有進步、往前進行。

    聖經並不是某一天由天上掉下來的一部天書，相反地，聖經是經過一千六百多年的時間，由上帝所默感的人所寫的，使上帝在地上的子民得到有關上帝，並上帝與人之間關係的知識，教會是一點點往前進步的，因為上帝對自己的啟示也是漸進的。

    不論人們對聖經中的進步性是如何的錯解，進步性卻是一個事實，結果在聖經完成時期，教會一定是進步的。從此可引出一個例證，這是論到有關教會教義的重要方面。

    亞伯拉罕蒙召脫離異邦環境，乃是教會成立最有歷史意義的事件之一。此一歷史事件的記載，含有普遍主義的特色，是非常有意義的。上帝對亞伯拉罕說：「……地上的萬族都要因你得福。」（創十二3）

    從此一事件表明出國家（本族）教會的開始，有普遍主義的預言與期待，但舊約時期的教會，差不多僅限於以色列一國，乃是不可否認的事實。「他將他的道指示雅各，將他的律例典章指示以色列。別國他都沒有這樣待過；至於他的典章，他們向來沒有知道。」（詩一四七19～20）

    普遍主義的花苞，是直等到主耶穌釘在十字架上的時候，才完全地開放。在他被釘十字架不久以前曾預言：「我若從地上被舉起來，就要吸引萬人來歸我。」（約十二32）

    在他復活以後，他吩咐使徒和他的教會，要他們去使萬民做他的門徒（太廿八19），並要在耶路撒冷、猶太全地、撒瑪利亞，直到地極作他的見證人。（徒一8）

    五旬節時，從「天下各國」來的猶太人與新入教的外邦人，都因聽彼得的講道而加入了教會。教會需要一段時間來成長，以適應其普遍性，這是值得注意的事實。彼得本人將福音傳給羅馬百夫長，尚需透過超自然的異象來預備他。（徒十章）

    使徒們在耶路撒冷開大會，目的在辯論外邦人歸主後，若不事先經過猶太人的禮節，是否該接納外邦信徒進入教會，結果是普遍主義得勝，因為上帝的心意本是如此。故在上帝啟示中的進步性，以及後來在教會中的進步性，都是清楚可見的事實。

教會在聖經完成後的進步性

    當聖經完成後，教會似乎就終止了進步，然而情形絕非如此。

    特 殊啟示在聖經中的確是完成了，但是教會的進步卻並沒有終止；在瞭解聖經這方面，教會在每一個世代都是需要進步的。歷世歷代以來，真理的靈不斷引導教會更瞭 解上帝的話。如果你以為這種進步會受到任何干擾，你就是對歷史全然無知。在某一個時期，教會似乎已經失去了真理，但必須留意的是，並非所有自稱為教會的， 都是基督的教會，某些時期，教會背離上帝的真道，但無疑地，歷史的基督教會因蒙聖靈光照，向來是具有進步性的。歷經世代，聖靈以漸進的方式光照他的教會， 特別是在研究上帝的話語上，我們從關乎教會的教義來看，就可以說明這的確是個事實。

    主 後第五世紀的聖奧古斯丁，無疑是影響力最大的教父，加爾文主義者與天主教人士，都從他的教訓中各取不同的觀點而有所堅持，加爾文派對賴恩得救的教義很熱 心，天主教則對教會的教義很熱心，但是這兩個教訓在奥古斯丁的腦中，像兩個未出母腹即彼此衝突、矛盾相爭的雙生子，其中有關教會的教義是錯誤的，他主張祭 司制度，認為只有藉著教會，上帝才將救恩分賜給人。

    直 等到十六世紀的宗教改革之後，傳福音的真理才勝過祭司制度的錯謬。改教者發現了聖經的教訓，也就是聖靈在人心中生髮信心，透過教會把福音傳給人；實際上是 上帝自己將救恩賜給人，並不需要教會的干預。至於在教會中成為會友，當然是得救的結果，但卻不是得救恩的先決條件。唯有相信主耶穌基督是一個人得救的條 件。

今日教會必須是進步的

    今日的教會極需保守從前一次交付聖徒的真道，因為教會的內外都有強大的勢力要將教會遷離真理，榮耀的基督對非拉鐵非教會說：「……你要持守你所有的，免得人奪去你的冠冕」（啟三11），今日的教會要特別注意這點，免得離了真道。

    教 會必須記得聖經所提出客觀不變的真理，教會的神聖職責是必定要堅守這真理，也必須遵守聖經所立下的客觀、不可更改、且良善的標準。教會也不可忘記，自從特 殊啟示完成以來，真理的靈就在研究聖經啟示上光照了教會，光明的結果透過基督教各偉大信經上，以及著名神學家的著述中流露出來，雖然這些不能與上帝的道並 駕齊驅，但卻應當熱心的注意查考。

    有關教會的責任，還有未盡之言：教會不單只是保守的，也是進步的。歷史告訴我們，一個教會如果不是保守的，那她就失落了基督教會的特徵；歷史也告訴我們，假如一個教會不是進步的，那她就要滅絕了。

    教會的保守必須走向進步，但進步歸進步，卻不能進步到像新派一樣連根基都拆了，這不叫進步，乃是退步，甚至於是破壞。教會必須要維持根基，一方面在根基上建造，一方面也在根基上進步，而進步是為了有更深的建造，這才是健全的保守與真正的進步。

    不要以為我們能把聖經的真理研究窮盡，絕不可能，教會從來沒有做到過。教會仍然要持守上帝所分配的工作，徹底地發掘上帝的話，從其中得到更深奧的真理，耶穌說要從這府庫中拿出新舊的東西（太十三52）。 歷史教訓我們，教義上的爭辯，被視為是一項大的罪惡，在今日教會是受到譴責的，雖然如此，這樣的爭端對真理的發掘卻有極大的益處。教會必須在聖經的真理， 與人為的遺傳之間劃清界線，這是非常重要的，必要時甚至必須放棄後者，而不論其多古遠、多根深抵固。將聖經的教訓應用在當時代的難題與需要上，更是教會不 可忽視的本分。

    論 到教會與政府的關係，這就關係到教會論，誰敢說自己的主張最具權威性，又有誰能否認，當國家極權主義氣焰高張的時候，正是迫切需要進一步研究聖經真理的時 候。再者，教會並沒有嚴格的去區分真教會與假教會，在差不多每個教會都離棄信仰的今天，當務之急乃是嚴格的區分真偽教會。

    有 一句拉丁文說教會的責任是進步性的，（即改革的教會要繼續地改革）。若是一個教會停止改革了，她就沒有資格被稱為改革的教會，換句話說，在任何教會中，自 足自滿都是最大的罪。一個自滿的教會不是死了，就是正在死的教會。一個教會若誇口說：「我是富足，已經發了財，一樣都不缺」（啟三17）的時候，就是教會元首要把她從口裏吐出去的時候。

教會不可毀滅性的意義

    聖經並沒有保證過某一個教會的永久性，基督自己曾警戒以弗所的教會面臨毀滅的可能，他叫使徒約翰寫信給以弗所的教會說：「……並要悔改，行起初所行的事；你若不悔改，我就臨到你那裏，把你的燈檯從原處挪去。」（啟二5）

    歷史顯示，任何一宗派在世界上銷聲匿跡，均是司空見慣的事。

    那麼以賽亞書五十四章10節與馬太福音十六章18節的真意究竟是什麼呢？答案是明顯的。整個基督教會永遠不會消滅，基督的身體永遠不能被破壞，到世界的末了，將有真信徒之間的交通。

    對主所發的問題：「……然而人子來的時候，遇得見世上有信德麼？」

    答案是主再來的時候，在世上找不到幾個有信德的人，但不能說他一個都沒找到。

    耶 穌說陰間的權柄不能勝過他的教會，這段經文的解釋有相當大的爭議，而傅斯博士解釋為：「陰間的權柄似乎是一個強而有力的比喻，因為沒有人能夠打破陰間的 門。而耶穌在這裏的意思是說，世界上再大的能力也無法摧毀教會的能力。這比喻更進一步的說明了教會建造在這磐石上的含意。」

    由於教會具有這種強大無比的能力，所以顯然是無敵的。

    有時人問，教會的不可毀滅性是指著無形教會，還是也包括有形教會呢？換言之，聖經是不是僅僅的教導，在世上總是有信的人？或者說要有一信者的組織？只要看這個應許的上下文：「陰間的權勢不能勝過他。」

    問題就有答案了。基督說教會好像一棟房子，也說到建造者及其根基，因為他說：「我要把我的教會建造在這磐石上。」

    他提到這房子的鑰匙，說：「我要把天國的鑰匙給你。」

    他又論到教會懲戒的權柄：「凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。」（太十六19）

    顯然，當基督說到教會的不可毀滅性時，他瞭解教會是國度「外部的組織」，或「外部的具體表現」。有形的教會是一直不斷地存在，經歷許多世代。