上帝的預定

    「上 帝的預定」這個嚴肅、可怕的名詞告訴我們：上帝是有絕對主權的上帝。所以我們現在提到：當人被造的時候，因為不是上帝的本體，所以他是有與上帝創造者本質 相異的危機性存在。這個存在中問隱藏著的，就是人可能犯罪的本質。可能犯罪的自由是上帝給的，但是，為什麼上帝這樣給呢？答案是：在人性中，神定了一個定 律，連他的兒子到世上來，也無法逃脫這個定律 — 就是需要經過試煉，才從「中性」的善進入到「被成全」的善。而救贖的結果就是使這個「被成全」的善達到最完整的地步，這是用「被動式」，而不是用「主動式」。

    希伯來書第十二章中提到：那些在永生中的靈魂，他們在天上的錫安城是有什麼呢？「有名錄在天上諸長子之會所共聚的總會，有。。。被成全之義人的靈魂」(來 十二23)，「被成全之義人的靈魂」，就是這些人不是靠自己的功勞，是上帝的恩典臨到他們、上帝主動地把他們帶到完完全全的地步，他們是「被成全」的。聖經說:「被成全之義人的靈魂」，這裡所用的動詞是被動式的，表示是上帝主動地動了善工、成全善工。

    上帝「願意萬人得救」中的「萬人」，到底是指每一個生在世界上的世人，或者指他心中所定的「選民」？答案是 — 他不會讓任何一個他所預定的選民滅亡。耶穌基督用這樣的話表達這個限制、這個偉大的思想呢？ — 他說:「差我來者的意思就是：他所賜給我的，叫我一個也不失落，在末日卻叫他復活」(約六39)﹔「你所賜給我的人，我沒有失落一個」(約十八9)。

    上帝不但把他們賜給他的兒子，又叫他的兒子可以把他給予的生命賜給他們，叫他們得永生。所以父把這些選民交給基督，讓基督把從死而復活者顯出來的永遠的生命賜給他們。上帝的救贖是有範圍的 只有「選民」得生命。

    當我們談到救贖的範圍時，並不等於說上帝的能力是有限的，乃是指上帝意願中所預定要得救的數目一定會成全。而這數目之外，沒有一個人可以對上帝有不公義的要求﹔因為恩典不在公義的範圍裡，恩典是在赦罪的範圍裡，而公義是在定罪的範圍裡。

    當你說:「主阿！你不公義，為什麼你要救這些人、不救那些人？」

    上帝說:「我是什麼時候欠他們債？我要恩待誰就恩待誰，我若不恩待，為什麼你可以干涉我呢？」

    「為什麼你給我不給他、給他不給我，你不公平!」

    上帝說:「如果你要談 公平，根據我的公義，全世界都應該下地獄 — 這才叫公義。」

    你不要用你的公義來要求上帝給每一個人相同的恩典，我們沒有資格以不義者的身份來批判上帝不公義。聖經的公平觀是動性的而不是靜性的，是責任與位格之間的相互關係，而不是在乎份量的給與 — 給你五千、給我兩千、給他一千 — 這就是不公平的份量，對不對？上帝在這份量上的公平從來沒有告訴我們他要怎樣作，他沒有說他要給人一樣的恩賜、一樣的漂亮、一樣的健康、一樣的時間。有的人 只活了兩個月，有的人活了一百廿歲﹔有的人智商五十，有的人智商一百五十﹔有的人終生百體都健壯，有的人生來殘缺不全。但是，上帝的公平是不可以用份量去定奪，也不可以用犯罪墮落以後罪人的本性當作審判者的權柄去批判上帝不公義。 

   

    當你真正要用公義來要求上帝的時候，上帝早就在聖經中告訴我們，恩典的份量是沒有公平的可能，上帝不走這條路。上帝以動性的公平觀來解決人間不平的問題。他的公平觀的解答超過所有的思想家，他公平觀的解釋是用位格相互關係，和恩典與責任的對比來作動性的原則，那是什麼 — 多給誰，就向誰多取﹔多托誰，就向誰多要！(路十二48)

    多給多取，少給少取，這樣公不公平？但是要做到什麼地步、在上帝面前怎麼交帳？這個位格之間的關係與責任，沒有辦法瞭解。所以聖經早就超越所有的哲學與文化思想界中最高的結晶﹔啟示的智慧高過理性發展的那些原理，上帝早就賜下來了 — 多給誰，向誰多要﹔少給誰，向誰少取。這是動性的、是位格之間的、是責任與恩典之間的關係，是在上帝的審判台前的一個公義法則。

   

    上帝說，你要用公義要求我的話，我要告訴你：恩典不在公義的範圍。如果你按照公義的範圍來追討我，我只能告訴你一句話 — 每 一個人都應當下地獄，那才叫做公義，因為罪的工價乃是死，罪人該受的就是審判與滅亡。既然我們該受的是審判與滅亡，這位公義聖潔的上帝就沒有欠任何一個人 債。所以，如果他揀選一些人得救，我們沒有一個人有資格批判他不公平﹔他要恩待誰就恩待誰、他要憐憫誰就憐憫誰。上帝若拯救一些人，而不拯救另外一些人， 這是憑著他絕對的主權。 

   

    墮落的理性遇到這樣的困難，馬上很主動反應過來：這樣的話，上帝一定是沒有理性的獨裁者。當你提出這個反彈而說上帝是沒有理性的、不合理的、是獨裁的，上帝要用另外一句話回答你:「隱秘的事是屬耶和華我們上帝的﹔惟有明顯的事是永遠屬我們和我們子孫的，好叫我們遵行這律法上的一切話。」（申廿九29)

    你 們可知道的事，我告訴你們，使你們明白﹔但有一些更深的事，我隱藏在自己永遠的奧秘裡面。上帝是最高的智慧，他是智慧的本體，所以上帝所做的一定有足夠的 理由，不過當我們不知道的時候，我們就否定上帝的智慧，這簡直就是否定上帝是智慧的源頭，但上帝一定有理由的。那理由就是：人按照他所犯的罪受審判是合理 的。

    你 說，上帝為什麼預定一些人、不預定另外一些人？所以那些人不得救，是因為上帝沒有預定他﹔那些人不得救是因為上帝不要拯救他，所以這不能怪他啊！那我要問 你：這些人被審判的時候，他是無罪或者有罪受審判？是有罪受審判！所以，因為人有罪，上帝審判人的時候，從來不顯為不公義﹔因為這是人的罪當得的審判。 「他要按公義施行審判」這是聖經屢次出現的一句話。當聖經把審判與公義擺在一起的時候，你知道這是合理的擺列﹔聖經從來沒有把恩典的賜予和公義擺在一起， 聖經從來不說：上帝按他的公義和公平來賜恩。聖經強調的是：上帝按他的公義和公平來審判。 

   

    從創世記開始，聖經就沒有把「恩典」與「公義」並列，為什麼呢？耶穌基督說：整天做工的，我給他一塊銀子﹔黃昏才來的，我也給他同樣的工資。我要把我的錢分給人，為什麼你眼紅呢？(太二十1-26)你明白嗎？賜恩的時候，是人不配得的﹔既是不配得的，就沒有用公義來追討恩典的可能。這是聖經的原則。 

   

    上帝的義是在審判的範圍裡，上帝的恩是在他主權的範圍裡。當上帝以他絕對的主權施恩的時候，沒有一個人可以用上帝的公義來抵擋、來審判、來批評上帝施恩是不公義的，因為恩典在主權的範圍裡，而審判在公義的範圍裡。 

   

    上帝預定一些人得救，而這些人是不配得救的﹔上帝判定一些人滅亡，但這些人是本就應當滅亡的。為什麼呢？因為這些得救的人，不是因為自己的功勞得救﹔而那些滅亡的人，是因為自己的罪滅亡。所 以是他們自己的罪把他們帶到滅亡的地步，這是一件合理而公義的事情。罪人蒙恩是不配得的，這是上帝的主權、是恩典的事情。至於為什麼上帝要把恩典給人？我 們沒有答案，我們只能說：上帝憑著自己的主權與智慧，以及他自己的喜悅行事。所以保羅在以弗所書第一章中幾次提及：按著自己意旨 所喜悅的、照他自己所預定的美意、隨己意行作萬事…﹔為了要使他的榮耀得著稱讚，要叫我們這些蒙揀選的人把榮耀歸給他。 

   

    有些事情我們不知道，只能說：上帝哪，你的美意本是如此。有的人認為因為上帝不預定他、不給他機會，所以他滅亡是上帝的錯，不是他自己的責任﹔而別人因為上帝預定他、上帝要拯救他，又差遣聖靈感動他重生，所以他得救。因此你說：上帝哪，你不公義！

   

    上 帝的智慧、許可、任憑與按他的主權施恩的問題，不是這麼簡單可以理解的。從上帝的愛來說，你要求上帝作他願作的事﹔但我要問你：從上帝的義來說，為什麼你 不要求上帝用「義」行他所應當作的事？所以聖經兩方面都講：上帝憑著自己的公義審判了那些犯罪而應滅亡的人，上帝憑著自己的慈愛拯救了那些他所揀選而不配 擁有的人，救贖就臨到這些人身上。

    另外一個思想就來了：預定論這種道理就等於說我們不必傳福音了，因為既然「預定」了，傳來傳去並不必要，因為如果上帝預定他不得救，或者上帝沒有預定他得救， 你怎麼傳也沒有用，反正他必定滅亡。所以這個「預定論」的道理一定攔阻人傳福音，對不對？是不是會使人懶於傳福音？是不是人明白預定論後就比較少傳福音了呢？ 

   

    你不能靠理性去推論神學，而是要把神學化成你生命最大的動力。神學不是神學生考試的材料，神學應當是把教會帶到更有能力推動整個社會親近上帝的力量。

   

    預定論可不可能使人閒懶不傳福音？回答是「可能！」為什麼？因為對預定論的誤解會產生危機性的果效。但，是不是預定論的精神使人懶於傳福音？不是！因為預定論是真正支持人、給人有把握去傳福音時必可 結果子的最大動力。 

   

    我們看使徒行傳十八章5-8節:「西拉和提摩太從馬其頓來的時候，保羅為道迫切，向猶太人證明耶穌是基督。他們既抗拒、譭謗，保羅就抖著衣裳說:『你們的罪歸到你們自己頭上，與我無干。從今以後，我要往外邦人那裡去。』於是離開那裡，到了一個人的家中，這人名叫提多猶士都，是敬拜上帝的，他的家靠近會堂。管會堂的基利司布和全家都信了主，還有許多哥林多人聽了，就相信受洗。」 

   

    我們可以看見上帝怎樣憐憫保羅，當大家都拒絕他、反對他、譭謗他，他氣得要離開他們，從此不想在他們當中傳福音了。他已經從著急、火熱、感情衝動，要他們得救、要猶太人全家歸主…到現在呢？整個灰心消沉，甚至發出怨言，永遠不在那邊傳福音。上帝馬上就給他看到一些人信主受洗，他看的是有甘、有苦。傳福音的人，有時候灰心，有時候得一點安慰…那天晚上，預定論來了 — 「夜間，主在異象中對保羅說，不要怕，只管講，不要閉口，有我與你同在，必沒有人下手害你，因為在這城裡，我有許多的百姓。」(9-10節)上帝的百姓在哪裡？我看不見呀！「上帝的百姓」，上帝看得到，你看不到，你怎麼會看到呢？你沒有去傳福音就看不到啊！上帝從永恆就看到了。所以上帝在永恆中已經預定了許多百姓在 那裡，而你是必須傳福音之後才會看到他們在哪裡，因此要他傳！保羅因為遇到困難就走了，永遠不來哥林多了嗎？不！保羅在接下來的一節中的表現太美了 — 「保羅在那裡住了一年零六個月，將上帝的道教訓他們。」(11節)

    本 來要走了、不回來了，就因為這個「預定論」就延長了五百多天。哪有人的護照簽證一下就延長這麼久的？在這邊傳人不接受，就轉到別的地方去傳吧！可是上帝 說：這裡有我的百姓，一定有果效！因此延長一年半。你看到嗎？誰說「預定論」一定產生懶於傳福音的果效？不是，預定論是保證你傳福音一定有果效最大的動 力。 

   

罪 人的思想常常把上帝的道顛倒過來，認為：既然預定，那我就不必傳了嘛，如果沒有預定得救，我傳也沒有用嘛！所以我不必傳，反正得不得救早已經定了！這是罪 人的思想、墮落的理性，以不義者審判義者、以愚者來審判智者、以非真理的本體者來審判真理的本體者，這是罪人的思想，上帝的思想剛好反過來。 

   

如果上帝沒有預定的話，我怎麼傳也沒有用，反正沒有人會信，因為上帝沒有預定嘛！如果上帝有預定，我傳就會有人信主、再傳又有人信主，因為上帝預定有人得救，有他的百姓在這城，我傳一定不會沒有果效，所以我努力傳吧！ 

   

同 樣的道理用兩種不同的思想去定邏輯時，你看見其中的差別是那麼大！如果上帝沒有預定，我傳福音有什麼用？這才是聖經的思想。而罪人的思想是：上帝既然預定 了，我就不必傳了，這是逃避責任的思想。上帝把恩典給你，恩典與責任是成正比的﹔所以當一個人領受上帝的恩典時，他要馬上想起「動性的公平觀」— 多給誰，就向誰多取﹔多托誰，就向誰多要。我一定要照著上帝所給我的恩賜去做，儘量發揮﹔本錢五千的賺回五千，本錢兩千的賺回兩千。那些說「既然上帝已預定， 我就不傳福音了吧！」這就是那些把一千塊本錢埋葬在地底下的，又惡又懶的僕人。 

保羅知道了，心想：原來反對我的這個地方有許多上帝的百姓，如果上帝已經定了他們會得救，要怎麼知道他們在哪裡呢？我要用傳福音把他們顯明出來 — 所以布道工作乃是要把上帝的選民彰顯出來。每一次布道都再把一些人彰顯出來，所以我們每次在彰顯上帝選民時就是與上帝同工。上帝與我們如何同工呢？他在永恆中工作，現在他把歷史性的責任交給我們去作，永恆旨意的成就，就在歷史的行動中彰顯出來。 

   

這個永恆的諭令、永恆的救贖計劃、上帝不變的旨意與歷史行動中的程序相配合時，我們看見保羅提出了一些貫徹始終的原理，是不能割斷其中任何一條的。「凡求告 主名的就必得救。」

所以有些人說：當然我會得救，因為我求告主名啊！保羅對這樣的人很不客氣地問：你怎麼會求告主？如果你沒有信，怎麼會求告主？啊，原來不是我求告主名的功勞，是因為裡面有了信心，我才會求告！(參羅十13-15)

所以在得救的事情上、在救贖的步驟上，這個求告主名的表現，是根據裡面信仰的實質。 

   

如此一說，人又有了驕傲的餘地了，說：是嘛，是因為我信才會得救嘛！因為我要信，上帝就賜下恩，這叫做「公司合股」,上帝出一半本錢，我出另一半。你對主 說:「得救是本乎恩，也因著信」(弗二8)﹔所以你出的「恩典」本錢，加上我「信」的本錢，我們變成「信恩公司」。

但是保羅說:「你怎麼敢說這話？如果沒有人講道給你聽，你怎能相信？因為信道是從聽道來的。」

你又說:「是啊，感謝上帝，那天我拒絕那個舞會，是我選擇去聽道的嘛，所以還是我的功勞。」

罪人總是自以為是宇宙的中心 — 我聽，怪不得我會信﹔我信，怪不得我會求，所以上帝就救我了。 

   

    保羅就再一次不客氣地對他說：如果沒有人傳道，你怎麼會聽呢？啊，原來如此！所以還是感謝有人講道。這樣 又從「人本」轉到另一個「人本」— 雖然是你聽道，但可是我這個傳道人在講啊！這又使得傳道人驕傲起來(多虧我講道)。保羅對傳道人也不客氣，他馬上說：如果上帝沒有差派，你能傳道嗎？ 

   

    所 以在這個人本主義的系統裡追溯到根源時，是「上帝差遣」的恩。在得救的事情上，不要把恩歸功給人、不要把榮耀歸給傳道人，要感謝上帝，是莊稼的主差派工 人。如果上帝不差派，就沒有人傳福音到這裡﹔如果上帝不差派，他們就不能傳上帝的道，你就無法聽到上帝的福音，你就無法產生信心，沒有信，你如何能求告上 帝呢？

上帝的恩典

    上帝在永恆中所預定的、所計劃的，說要施恩憐憫給哪一個人，都是他隨己意所行的事﹔但是在歷史過程中，若要使這個被預定的人能得救，需要上帝先賜下他的兒子基督為他死，然後差派一個人，使這個人受感動去傳福音。

    這 恩典是豐豐富富、充充足足的，照著上帝的智慧賜給我們。那位主動的上帝、揀選的上帝、預定的上帝，在施行救恩的時候，就有著各樣的智慧，使人在那個時候打 開耳朵，使那時有人奉獻作傳道，使得那世代當中有人會思想上帝的話、研究上帝的道，然後靠著上帝給他的能力，在適當的時機把福音傳給你。你得救那一天所聽 的那一篇道，不是你自己選的，罪人並不會選擇聽福音的道，乃是上帝的智慧充滿人、恩典臨到人、安排人去做上帝要他做的事，所以那一天他就講了那一篇道。當 你聽到最重要的那一句話的時刻，為什麼你不是離開會堂去洗手間？因為上帝那時安排你的時間，你會留在那裡，因此你會聽到那一句話﹔而那句話也許已經聽過好 多次，為什麼那一次受感動？因為那一次上帝的靈抓住你，這都是你在被動的地步，上帝主動的救贖臨到。

   

    這恩典是如何臨到你的身上的？是藉著恩典與智慧的安排，把永恆的旨意帶到歷史的時刻、把永不改變的計劃帶到改變你生活的主觀經驗中。現在我們讀這段經文， 與在沒有聽這篇道以前讀是不一樣的，當你認識真理、進入真理以後，你就不可能回到過去的那條老路上了。我們再讀以弗所書一章這段經文：

    「願頌讚歸與我們主耶穌基督的父神，他在基督裡曾賜給我們天上各樣屬靈的福氣﹔就如上帝從創立世界以前，在基督裡揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵。」(3-4節)

    請你注意，這裡是不是這樣說:「…在 基督裡揀選了我們，因為我們本來是很聖潔的」？不是，上帝為什麼揀選我們，這裡並沒有說明，但卻告訴我們被揀選了以後會成為聖潔。明白嗎？揀選的原因沒有 提，揀選的結果卻提了，就是蒙揀選使我們成為聖潔，表示不是我們有什麼好處被揀選，而是揀選以後叫我達到某些好處，請注意它的原因與結果。按下去說，「又 因愛我們…，就照著我們心裡所願 意信主的」，是不是？是因為我們肯信，所以他拯救我們？不是！不是按照我們心裡所願意的信心使他來拯救我們，而是「按著自己的意旨所喜悅的，預定我們藉著 耶穌基督得兒子的名分，使他榮耀的恩典得著稱讚﹔這恩典是他在愛子裡所賜給我們的。我們藉這愛子的血，得蒙救贖，過犯得以赦免，乃是照他豐富的恩典。這恩 典是上帝用諸般智慧聰明，充充足足賞給我們的，都是照他自己所預定的美意，叫我們知道他旨意的奧秘」(5-9 節)。

    「我們也在他裡面得了基業，這原是那位隨己意行作萬事的，照著他旨意所預定的﹔叫他的榮耀，從我們這首先在基督裡有盼望的人可以得著稱讚」(11-12節)。

基督是救主不是教主

    耶穌基督的救贖是以義者、聖者、生命之主的身份來到死的地位。這位聖者是無罪的，所以罪的工價不當臨到他身上﹔這位義者是審判者，所以不應當有別的審判臨到 他身上﹔這位生命之主是掌管生命、賜下生命的源頭，所以不當有死臨到他身上。但這些不當產生的事，竟在歷史上發生在此位格上，這是人類歷史 上最大的諷刺。但也就是在這個看似失敗的救贖行動中，上帝把永不毀壞的生命彰顯出來了。 

   

    耶穌基督之死不是用他所受的苦來引起我們的同情和感動，這種宗教情操是膚淺的。耶穌是不當死的、沒有罪的，他卻在世上代替我們成為罪身的形狀、奴僕的形狀， 為我們承受了上帝的忿怒，這就是救贖之工。所以基督之死有了代贖之意義，使我們與上帝和好，基督的犧牲乃是平息了上帝的忿怒，償還了我們的贖價，挽回了上 帝和人關係，使我們回頭站在上帝為人所定的地位上。 

   

    到底基督是以怎樣的資格站在救主的地位上？基督是救主，這是基督教與其他所有宗教不同之處，所有宗教只需一位教主，把他們的教訓、道德規條、盼望予以排列出 來就夠了﹔但基督教不是如此，基督教是由基督之拯救帶來永遠的盼望，在上帝的旨意中向我們顯明出來，所以所需要的不是一位教主，而是一位救贖恩主。基督教 以救主建立的救贖之工，與其他宗教之教主建立道德規條，在本質上截然不同。 

   

    基督是救主，他是上帝在永恆中所定的。被釘、被壓傷、被差派的這一位，乃是三位一體上帝中的第二位格。他以上帝無窮生命的大能來到有限的世界，為我們成了有罪身形狀的人。

基督取了罪身、奴僕的形像

    聖經中提到有三種形像：上帝的形像、罪身的形像、奴僕的形像。後二者是亞當犯罪後，聖經對人類墮落後情況的描寫﹔人本有上帝的形像，但墮落後，罪玷污了人性，所以人成了罪身的形像﹔而在罪的權柄之下，我們成了奴僕的地位，受控制、奴役的地位。

    但耶穌是無罪的聖者，當他來到世上時，他所披戴的不是上帝原先的形像，也不是照著上帝形像樣式原初被造的人的形像，他所披戴的肉身乃是罪身的形狀、奴僕的形像(參羅馬書第八章、腓立比書第二章)。這兩種形像在基督的身上被描寫出來，乃是那無罪的代替我們成為罪的一個實際的描寫。 

   

    我 們的主在地上時，被人輕視、被人辱罵、被人誤會、被人譭謗、被人冷落的原因，就是因為他雖然是無罪的本性卻穿上了有罪的形狀﹔就是因為愛所產生的偉大的犧 牲，他才願受這些不應該有的痛苦。如果主來到世上時，所披戴的是亞當犯罪前的那個榮耀的身體、強壯的身體、屬天的身體、不朽的身體，那他所到之處人人都會 跪下來稱他為主，而不必等到他第二次從天再來。

    但感謝主！我們的主不是如此，當他道成肉身時，他就是這樣的降卑自已，成為我們靈性的典範，這也是每個屬靈的人所當學習的起點。這位基督值得我們永遠的敬拜，他披上了罪身、奴僕的形像，而且他順服至死，且死在十字架上，承受了最大的羞辱。 

   

    韓德爾的音樂是很奇妙的，他似乎把至聖所的光帶到了外院﹔而巴哈的音樂則把人從外院帶到了至聖所。韓德爾的「彌賽亞」雖然有雄偉亮麗的旋律，總覺得缺乏了屬靈的深度﹔但是當我們聽了他的「The Son of Sorrows」(「憂患之子」)，就改變了這觀念，沒有一個人能像韓德爾那樣將基督的受苦用音樂表達出來，僅僅這一段就遮蓋了其他段屬靈深度的不足。耶穌基督是憂患之子，在他的憂患之中，沒有一個人能真正知道他究竟擔當了多少的痛苦、多深的刑罰，沒有人知道他究竟平息了多大的忿怒。 

   

    一 個人若越認識基督的受苦，他就越會被聖靈充滿。今天的被聖靈充滿已被解釋為一種膚淺、外在的情感。當聖靈把你帶到基督為人類所受之苦的那種深深奧秘中時， 你對上帝的愛一定是豐豐富富、有真實的領受。你對基督的愛不會超過你對他痛苦的認識，你對基督愛的程度不會超過聖靈在你心中對他為你的緣故所受的痛苦、為 你擔當的忿怒與被定罪刑罰的開啟程度。當聖靈充滿一個人的時候，就讓這個人對基督的愛是無私心的，願把他的「己」放在基督的「己」裡面，這就是真正的捨己 ﹔真正的捨己就像耶穌基督在客西馬尼園所表達出來的－－不要照我的意思，只要照你的意思。把自我意志中最堅強的那一部分完全降服在上帝的旨意之下，讓他的「己」征服你的「己」、讓他的旨意勝過你的心意、讓他的權柄管制你的意志。 

   

    你對基督認識到什麼地步，上帝的靈就會充滿你到那一個地步，因為基督是上帝豐富的具體表達，上帝一切的智慧都有形有體地居住在他裡面。而聖靈把一個人帶到更 豐盛的生命地步時，就是他越活出基督的樣式、越瞭解基督所受的苦楚、越體會基督的心腸時，他也就越親近主、越被主的靈所充滿。主受苦的時候，是一個受苦的 心靈﹔當我們體會這種心靈時，也正是榮耀的靈光照你、把你帶到真正明白隱藏在他苦難中的榮耀時刻了！這也就是為什麼當很多教會越順利、越發達的時候，卻越 敗壞﹔但當教會越受苦、越背十字架經歷苦難時，卻越認識榮耀的上帝。 

   

    基 督在十架上所承擔的、基督在上帝忿怒中所代我們承受的，是何等可怕、痛苦的刑罰﹔上帝的忿怒、公義的審判，在耶穌基督的身上，是永遠沒有一個人可以真正、 完全瞭解的。所以上帝的靈臨到我們，使我們可以真正認識這個愛的偉大，也因著聖靈的引導，使我們產生一種對上帝之愛的回應。

基督十架的反合性

    當基督死時，有七大權勢暫時得勝 — 宗 教、政治、法律、世界權柄、軍事、自然、經濟。當這七個東西完全顛倒而行時，發現最可怕而最敢犯罪的人，竟然是宗教家﹔最敢犯法的人竟然是法律專家﹔最濫 用權柄的人，竟是掌握大權的人。所以當政治腐敗、經濟混亂、法律不公義到一個地步時，宗教因為腐敗到一個已經非常不像宗教應當行的道德倫理、已經陷入低落 的地步時，那時其實也就是十字架對整個人類文化的一種諷刺了！

    在十字架上，諷刺世界的法律是不公平的、世界的政治是骯臟的、世界的經濟是污穢的、世界的 軍事只為某一方的，世界上一切所誇的，在十字架上都垮下來了。 

   

    從現象而論，基督是暫時的失敗，但在整個反合性原理的背後，基督十字架並沒有失敗。明明是彼拉多勝了、基督敗了，明明是群眾勝了、基督敗了，但他最後卻說:「成了！」

    十字架是世界上最反合性(「似非而是」)的地方。十字架是愛的真空處，因為神的愛不能臨到十字架上的他，我們的罪使上帝的愛不能臨到他兒子 身上。十字架也是人的愛不能臨到他身上的地方，因為愛主之人的罪要先被帶到十架那裡被主承擔。基督在十字架上頂天立地，神、人的愛不能及，但這愛的真空處才成了上帝愛真正流露的源頭﹔這些都是十字架反合性的表現。十字架是神真正的公義彰顯，但卻也徹底顯出了人的不義。 

   

    耶穌被釘死在十字架上，釘他的人自以為獲得了真正的成功，但耶穌卻說:「成了！」

    是 成功、還是失敗？是真空、還是充實？是被棄絕、還是被接納？沒有人明白，整個都反過來了！就算我們到了天堂也都沒有辦法完完全全瞭解基督的犧牲何等偉大， 因為到天堂去，只能使你被成全到完全不能犯罪的地步，而沒有把你從人帶到變成聖的地步，你還是一個被成全的人，不是神。我們一生一世、永永遠遠要敬拜他， 因為我們是被造者而他是創造者，兩者之間有本質上的差異，我們是在無限者與至高者面前敬拜他，因為我們知道他太偉大了。

基督藉永遠的靈把自己獻上

    感謝上帝，這樣的一位基督是大祭司，希伯來書九章14節用了全本新約唯一出現的形容詞說他藉著「永遠的靈」把自己獻上，全本聖經只在此出現過這麼一次「永遠的靈」。他把自己藉著永遠的靈獻給上帝，這個祭便有永遠的果效，以至於第15節 說，他可以「贖了人在前約時所犯的罪過」，而且可以繼續不斷直到永遠。希伯來書多次表明「一次成就，直到永遠」，而這都是與基督的死有關係的。耶穌基督曾 經一次為我們的罪而死，而耶穌基督所為我們成就的救贖之工，有永永遠遠的果效，因為他是藉著永遠的靈獻給上帝，所以他成就的是上帝永遠的旨意、他所達到的 是永遠不能衰退的救恩之工。

   

    希伯來書七16:「無窮之生命的大能」，另一是提後一10:「不能壞的生命」。這兩節合起來就是那永遠無限者的生命在有限界之犧牲所表現出來的生命。原來所有的祭司都是有一些限制的：

    第一，他們在替人贖罪前要先贖自己的罪﹔

   

    第二，所有祭司都是有限、必死之人，因為死的隔絕，他們不能一直工作，於是就讓他們的孩子繼續工作下去。因著這些限制、攔阻，沒有一個祭司可以成為上帝與人之間的中保。

    但耶穌基督已把這些挪去了，為什麼？因為：

    第一、主耶穌基督有無窮之生命的大能，

    第二、他有永遠祭司的功勞，沒有死可以把耶穌基督隔絕。

    他從死裡已經復活，顯明他有無窮之生命的大能、有不能壞 的 生命﹔所以他不是按照亞倫的等次作祭司，乃是按照麥基洗德的等次作祭司。上帝說，我與自己立誓，立你為永遠的祭司，是按照麥基洗德的等次，立基督為永遠的 祭司。因為他從死裡復活，沒有死可以隔絕他，使他不能顯明自己有無窮生命之大能。並且他不是按著亞倫的等次作祭司，乃是按麥基洗德等次作祭司、是永遠的祭 司，所以他的祭司職任、救贖能力是永永遠遠的！

   

    這樣，十字架不單是歷史上的一個「時刻」(kairos)，更是在永恆中上帝拯救的旨意成就、他的應許兌現時的一個憑據，這個兌現是與上帝永恆的旨意發生關係。所以十字架的功勞不單是為當時在十字架下那一些相信的人，十字架的功勞不是單為那一刻來到他面前求他赦免的人而已，十字架的功勞乃是可以超越時間限 制，而洗淨在這之前(舊約時期)的與這之後的信徒的罪惡。這個超越時代的功能出現了，所以希伯來書九章15節表示，他在十架上之功勞可以除去前約之人所犯的罪，也就是在舊約中的罪惡可以得洗淨、得赦免、得贖。

基督是有永遠果效的贖罪祭

    在舊約裡有燔祭、贖罪祭、贖愆祭，當祭牲被殺、流了血，罪便得赦免。聖經告訴我們，耶穌到世上來的時候說：上帝啊！我感謝你為我預備了身體。我們很多人禱告時都是討厭這身體的，我們常說:「心 有餘，力不足」、「心靈願意，肉體卻軟弱」。這個身體是在我靈性最高時，所盼望脫下的，而穿上天上的。保羅靈性最高點時的盼望，是盼望脫下地上的，穿上天 上的﹔彼得到他靈性最高時，也是盼望脫下地上的，穿上天上的。但耶穌基督靈性最高點時卻是脫下天上的，穿上地上的。這就是質的差異。所以，我們不能把任何 先知、使徒，甚至在母腹裡被聖靈充滿的施洗約翰與耶穌等量齊觀。他是從天上來到人間，披戴肉體。他說:「上帝 啊！…你曾給我預備了身體」(來十5)，這是一句充滿了感謝的話，表示耶穌基督為他的身體感謝上帝。 

   

    這身體不是臭皮囊，而是上帝榮耀寶座所要掌管的一個地方，是聖靈居住的殿、是上帝居住的地方。耶穌說「上帝啊！…你曾給我預備了身體」這句話時，是知道他要為我們被釘、受死、領受刑罰、免去上帝的忿怒。這個身體受死、流血，就代替了牛、羊所不能做到的事情。「燔祭和贖罪祭，是你不願意的，也是你不喜歡的。」

    耶穌基督知道他來是要成全救贖。舊約殺牛殺羊豈不是為贖罪嗎？是的，但這些牛羊斷不能除罪，唯有上帝的兒子為我們死才是真正除罪之法。為此之故，舊約一切的 贖罪祭都只不過是影兒，耶穌基督才是那影兒所要代表的真正實體。影兒是舊約律法，實體是耶穌道成肉身在人間為我們擔當罪惡。 

   

    「我眾罪都洗清潔，唯靠耶穌寶血」，他為我們開了一條又新又活的道路，是透過幔子進去的，而這幔子就是他為我們擘開的身體。

    「上帝啊，你曾為我預備了身體。」

    這句話原來在是舊約講的， 但是又有不一樣的地方﹔這節經文是引自舊約詩篇四十篇，但詩中不是說:「你曾為我預備身體」，而是「你已經開通我的耳朵」。但是新約從七十士譯本引用這節經文時，卻換了另一個詞句，即是:「你曾為我預備了身體。」

    是否七十士譯本有了變化？是不是新約的引用不正確？或是希伯來書作者背錯了？有一本舊約註釋書解決了這個問題，該書說:「開 通我的耳朵」不是指聽話聽明白像受教者一樣，乃是指律法中那些作奴隸作了六年，可以被釋放，但若他們不願意被釋放，而要終身作他主人的奴隸，要再繼續服事 主人，為了證明他不是受奴役的，而是他願意終身與主人住在一起，主人待他如同兒子，沒有剝削他、勉強他，因此在他身上需要一 個記號，就在其耳穿洞以為記號，那是奴僕的記號（申十五17)。所以，有本註釋書解釋這段聖經時表示：耶穌基督說「開通我的耳朵」的意思，就是他成為奴僕的形像。 

   

    你為我預備了身體，所以我可以成為真正贖罪祭的實體，而不是那贖罪祭的影兒﹔不是牛的血、羊的血，不是那動物祭牲的身體，是這位道成肉身的耶穌，成了奴僕 形像的這個身體，為人而死。

    因此，那永恆的旨意在那一天成就了。那在永恆中所定的救贖計劃，在歷史的過程中具體成全了 — 基督被釘了。從此以後，這個功勞，就一次獻上，永遠不止息的發揮出來。

上帝的義分賜給我們

    基督從死裡復活以後，聖靈便將這生命賜給那些因信進入他的死並與他同復活之人。所以，何謂「信耶穌」？就是與主同死、與主同活。藉著洗禮，表示我們歸入他的 死，在他死的形狀上與他聯合﹔也歸入他的復活，在他復活的形狀上與他聯合。十字架、基督之死不是整個救贖的終點，「死」不過是證明他是不能死的、證明他是 要復活的，所以透過「死」把復活的大能彰顯出來，那不能毀壞的生命、無窮生命的大能是要透過死才能顯明出來。 

   

    所以基督的死與所有其他人的死不同的地方，除了一個是上帝的旨意、一是罪的工價外，其他人的死是因罪而死的死，基督的死是替罪而死的死﹔其他人的死是在罪中 死的死，基督的死是把死亡置於死地的死。基督的死是復活的前奏，基督的死是證明自己不能死的必然手段。我們與基督同死、歸入他的死，在他死的形狀上與他聯 合，就解決了罪的問題。與基督同活、歸入他的復活，在他復活的形狀上與他聯合，就解決了我們不能稱義的問題。所以基督是為了我們的罪死，為了我們的稱義而 復活(參羅四25)。

    救贖不單單解決消極性的罪的問題，也包含了積極性的把上帝的義分賜給我們。馬丁路德用極清晰、簡明的話把這麼大的一個思想表明出來：我把自己的罪歸到基督的十字架上，基督在十字架上也把上帝的義賜給我。 

   

    因為基督從死裡復活，所以我們領受的不只是赦罪，更是稱義 — 被 算為義、領受上帝在基督裡所賜給我們的義的生命。因此，得救是有其積極面，不是單單免死的消極面。世界上得救的觀念只是免去死亡而已，今天許多基督徒得救 的觀念也是消極的，僅止於單單免去死亡，所以生命相當軟弱。基督給我們得救的經歷是遠超過我們在亞當裡所失去的一切，而在基督裡所應許的，更是包含了一切 豐富生命的泉源、生命的奧秘、生命的能力在我們身上。

    所以保羅說他在父面前屈膝禱告，求聖靈照明以弗所信徒心中的眼睛，使他們真知道上帝、知道上帝運行在人心中的能力何等浩大、信徒所得的基業何等豐盛、所蒙的恩召有何等的指望！求主給我們看見救贖的積極面！

西方社會的世俗化

    作 為生活在當今社會的基督徒，其實不用等神學家宣告，每時每刻我都能感受到這是一個世俗化的時代。特別是當走出教堂，獨自面對喧囂世界的那一瞬間，這種感受 就更加深刻了：上帝的兒女，理應生活在上帝的國度，實際上卻在這個離上帝愈來愈遠的世俗社會中艱難掙扎；世間的一切都迫使我按照既定價值觀來界定和體現自 己的存在，心靈中卻始終相信自己不屬於這個世界，並努力拒絕與它認同。難道這種精神分裂似的生活狀態，就是當代基督徒的寫照嗎？有弟兄姊妹會很真誠地告訴 我：基督徒的生活就是在世而不屬世。但知易行難啊！君不見基督徒們 要不是紛紛遠離大城巿，在鄉間履踐他們理想中的社區生活（更極端的是遺世獨立，拒絕一切現代文明），要不就是以今世的標準建功立業，以中產階級自居，也許偶然在教會中碰面了，才有機會知道對方是主內的弟兄姊妹。

    當尼采宣稱上帝之死，並高舉起「超人」的旗幟時，人對上帝的信仰便逐漸退縮到所謂「私人生活範疇」，而不能進入社會公共領域。社會學家威爾生（Bryan Wilson） 所言，定義世俗化乃是「宗教思想、實行及制度逐漸失去其社會重要性的過程」。人類生活逐漸失去了其神聖的意義，主要的關懷從來世的盼望轉移為今世的欲求， 而在追求現世美好生活的同時，人們不可避免地祭起他們的「神」（偶像），即現代社會的三大支柱：科學、技術和經濟政治制度。人們在追求生活安定富足時，倚 賴政治經濟制度；在企圖解決各種現實問題時，信靠現代科技；在尋求某些知識和理論時，仰望科學研究。人們開始有意忽視事物的「目的」或「意義」，而只尋求 實驗科學所呈現的「事實」；久而久之，「事實」與「意義」之間的關係被切斷了，特別是認識「意義」的「價值」完全被排除了。「事實」屬於公眾，而「價值」 屬於個人；「事實」變成絕對的，而「價值」是相對的，只能代表個人的喜好。既然沒有人能批評別人的價值觀，就產生了「價值中立」。世界不再被認為是上帝所 掌管，而是客觀的存在；人不再是上帝在世的「管家」，而是自己的「主人」，可以對「客觀存在」予取予求。世界的一切（包括人本身）都變成物品，成為能者的 個人財產。人一旦不再具有上帝尊貴的形像，人類尊嚴的根基便沒有了。用巴刻的話來說，就是「都巿化和工業化的趨勢受到全面改善物質環境的呼聲所鼓勵，已經 扯斷了先前維繫一個『聖化』（sacral）的社會的繩子」。

    巴刻關注西方基督教世界的世俗化過程。他認為德國的世俗化源於哲學的意識型態，法國源自對羅馬天主教的社會反動，美國源於對個人成就的專注，而英 國則是綜合的：既受到基督教以外其他人文主義的吸引，又有對教會失敗的反動，還有現實物質主義的衝擊。

    現代西方社會世俗化的後果有：

    1) 社會彌漫著絕望情緒，不知為什麼活著，一方面以金錢衡量一切、過份依賴物質，另一方面卻對這樣的生活有莫名的恐懼；

2)個人主義泛濫，除了個人成就以外， 不關心任何事，造成「自我崇拜」，導致家庭瓦解，產生種族主義；

3)暴力與貪婪、犯罪增加，貧富差距日益嚴重；

4)環境迅速惡化，危害人類生存……等等， 真是罄竹難書。

然而，令人 沮喪的是，巴刻認為社會的世俗化是無可避免的。正因如此，他才呼籲基督徒起而行動，「成為世上的鹽，使社會免於敗壞的防腐劑」，運用他們的一切能力，來建 立、維護社會公義，樹立基督教的價值，為上帝、為社會堅決主張上帝的律法。他更呼籲基督徒努力了解發生在他們周遭的世俗化──是什麼理由或傷痕，使人們擁抱世俗化的今日世界。

人文主義(Humanism)

    從未想像過一位基督教神學家會自稱為人文主義者，然而巴刻就是這樣宣稱了，並且還說「我相信唯有一個徹底的基督徒，才配稱為人文主義者」，「福音的榮耀，有一部份也在於它是這個世界所曾見過唯一真正的人文主義」。

    這 是怎麼回事兒？在印象中，人文主義是和上帝徹底對立的，它是在否定上帝的基礎上建立起來的。無論是屬世主義、科學主義、馬克思主義或存在主義，他們都認為 人文主義歷經文藝復興和啟蒙運動的洗禮，是人性的覺醒和對中世紀天主教神權統治的掙脫，是人類確立了自己可以離上帝獨立的普遍信念。特別是在現今的西方社 會，似乎只有人文主義才是公認的信仰，也唯有在人文主義的旗幟下，人類才勉強站在一起，用現代科技建造新的「巴別塔」。

    這 巴別塔造得如何了呢？如果說發生在科羅拉多州的校園血腥屠殺，是美國社會世俗化令人毛骨悚然的一幕；那麼當北約對南聯盟的狂轟濫炸，則可以說是人文主義最 真實的寫照了。巴刻評論道「基督信仰的潮流退卻之後，留下了一個海巿蜃樓的迷夢」，當今西方世界就正沉浸在這人文主義的迷夢中。它是沙漠中絕望旅人的綠洲 幻像，使人精神為之一振，有力量支持軟弱的步伐加速前進，但最終卻得不到救命的活水，只不過使死亡提前來到而已。在美國社會，人文主義的信念都濃縮在傑瑞 魯賓（Jerry Rubin）這個嬉皮士的一句格言中了：「只要覺得好，就去作吧！」（If it feels good, do it.）當人開始拒絕上帝，用自以為是的罪性來統治世界時，人類的現實跟挪亞時代沒有什麼不同，從這點來說，日光之下並無新事。

    巴 刻當然不認同這種「人文主義」，說這些所謂的人文主義實際上是「禽獸主義」或「野蠻主義」。他認為那些自稱的人文主義者所標榜的生活方式，就是背棄基督徒 所認識的上帝、放棄聖經以及過去聖徒所傳給我們的美好人生的理想，只為了去「做我們自己想做的事」。除了內心的衝動之外，不再尊重任何權威，喪失了人性中 基本可貴的尊嚴，而「選擇了一種更適合低等動物生活的方式」，這與人的本性和潛力是絕不相稱的。

    他認為人文主義追求的是人性中各種可能的全然實現，而在追求的過程中，上帝被尊崇，並在我們身上彰顯祂榮耀的形像，這才能算是人性全然的實現。從這個意義上來說，唯有基督徒才有資格稱自己是人文主義者，也因此他宣告自己是人文主義者。

    讓 我們重拾基督對世人的關懷，更新福音行動，重建我們生活的社區；讓我們共同努力創造出一種環境，來幫助我們的同胞在基督信仰中日趨成熟；讓我們切切向上帝 禱告，懇求上帝豐富的祝福如甘露一樣降臨；讓我們傳承上帝藉著摩西律法與先知所表達對人群聖潔的關切，以及耶穌基督愛鄰舍的呼召；讓我們領受耶穌在馬太福 音廿八章十九節向普世傳福音的大使命，建立基督化的社會，使自己和同胞都成為上帝的門徒。

世俗文化如何影響神學與教會

    福音派著名的護教學者薛福（Francis Schaeffer）1968年出版了《就在那裡的上帝》（The God Who Is There），提及哲學影響藝術，藝術影響音樂，音樂影響普羅文化，最後，普羅文化則影響神學。哈佛大學的退休教授夏菲爵士（Harvey Cox）更早就提出“世俗城市”（The Secular City）的概念，主張城市世俗化的趨勢似乎是無法遏止的。

1. 成功神學的影子揮之不去

    “成功神學”在教會界已經出現了三、四十年，它宣稱只要基督徒忠實地奉獻，那麼上帝一定會賜福我們，使我們身體健康、物質豐裕。這種神學很容易以人為中心，迎合世俗潮流的口味。受物質主義和享樂主義影響的基督徒，自然會伸手擁抱它，以此為追求上帝的目標。

    另有一批成功神學的倡導者則常說：“你可以擁有你所說的一切”，關鍵在於你是否有信心。他們喜歡引用《馬可福音》11：22、《希伯來書》11：3和《彼得後書》3：5等經文，來強調信心的重要性。可惜，他們常曲解聖經的原意，或是斷章取義的來使用聖經，滿足自己的需要。

    仔細研讀聖經便可以曉得，上帝固然是醫治的上帝，而祂也會眷顧我們物質上的需要，但祂在我們身上最重要的目標，是內在豐盛的生命，而非外在的“福氣”。成功神學常忽視十字架道路對基督徒的意義，對苦難的瞭解亦有偏差。

2. 以治療性的視野處理屬靈問題

    福音派神學家威爾斯（David Wells）在《廢墟中的上帝》（God in the Wasteland）中提到，世俗潮流視人類道德的敗壞或行為的偏差為疾病，只要運用正確的技巧，便可以治療。在基因學盛行的今日，有些人甚至將道德問題都賴到基因上，例如：酗酒、煙癮、壞脾氣、婚外情，都可以推卸給基因。不單如此，行為的矯正法與醫療技巧，市場上都可以提供。

    聖經一再強調，教會是基督的身體。因此，所有在靈裡與基督連接的肢體，都分享了上帝的性情。教會絕對不是一個以興趣或利益為號召的社會組織，而是與上帝連結的有機團體，以聖經所列的屬靈目標為其特色。

    聖經又宣稱，人類社會之所以充滿仇恨、分爭、競逐、鬥毆、強暴、殺害，根本問題乃在於人的罪性。在這樣一個四分五裂、壓力重大的社會中，到處可見情緒傷害、心理扭曲、身體受虐、精神錯亂的情形。

    人文科學固然有其優點和貢獻，應當予以肯定，但是上帝的能力與醫治才是達到完好與健康的終極之路。因此，協談技巧與心理學的理論，必須受聖經亮光的引導。

3. 消費主義的牧會理念

    毫無疑問，我們是處在消費者文化在全球高漲的的時代。消費者所購的“物品”，更具有象徵性的意義。例如：某些人一定要穿名牌的衣服，帶名牌的皮包，開名牌的車子，因為“名牌”不只是代表購物的能力，更是呈現“身分”的方式。我們已經分不清什麼是“需要”和“慾望”。

    消費主義即是以“顧客為導向”的思維，商品的生產均以消費者的喜好為考慮。這樣的趨勢讓教會的建築及發展方向，朝“大型購物中心”的模式走。自助大餐 （Buffet）式的餐廳是讓“顧客”有多樣的選擇；同樣，今天在美國有各式各樣的教會，並且不少聚會的設計與講道內容，總是儘量以滿足會眾的口味為主。

    這些受消費文化影響興起的“大型教會”，是因為教會領袖會以信徒感覺上的需要（felt needs）來安排節目，而會眾也以“眾多可選擇的主日學課程、扶持團體、好的兒童看顧設備、帶娛樂性的崇拜”為選教會的要求。如此一來，教會就必須有相當的規模，才能滿足具消費心態的信徒。

    要抗拒這股洪流，教會要謹防在真理上妥協，否則所增加的“會友”，恐怕不是真實的信徒，而是為了尋求私慾而上教會的“信仰消費者”而已。
三、基督徒該有的回應──立志成為基督門徒

    面對洶湧澎湃的世俗浪潮，基督徒應採取何種態度呢？布拉特（David Platt）認為，我們必須回到聖經來找答案。他2010年出版一本書《激進》，副標題為“從美國夢中重新找回信仰”（Radical： Taking Back Your Faith from the American Dream），要讀者明白，世俗文化所強調的成功，並非是上帝要我們走的路。教會應當訓練信徒成為真正的門徒，否則我們就無法活出基督的樣式。

    有位弟兄分享他作門徒的心得：“信主之後，由於看到一些美好的見證人，被他們的言行所感動，慢慢在心中積累，經過很漫長的學習，才逐漸改變了自己的世界觀。上帝讓我看見屬天美好的事物，以致不再將世上的事放在心上，並可從金錢、物質的捆綁中得著釋放。”

    基督徒的生命可以不順應世界的潮流。有位姊妹見證說：“《簡樸生活的真諦》一書對我的幫助很大，使我不再有物質的慾望。從前很愛逛街購物，現在一年就只兩回，到折扣店把必要的東西買齊；一些東西可以上網買，不需要的就不買。我們家的車四方都有撞痕，我也不管；在停車場上停在名牌車旁邊，我也無所謂。但這是走了 蠻長的過程才達到的心態。”

     “我會想，自己生命的上半場在職場很努力，中場如何繼續有力，同時怎樣裝備自己，以應對人生下半場的轉折，作更高拋物線的追求。教會中一些兄姊在退休後投身宣教的見證，對我是很大的啟發。”

    面對世俗化對教會不斷的侵襲，除非基督徒從聖經中找出該把握的屬靈原則，藉著禱告和聖靈的大能勝過世界的誘惑，不然很容易就走上妥協的道路，不僅無法為真理作見證，更有可能成為別人信主的絆腳石。因此，千萬不可輕忽！

今日三大問題

    生活休閑化、教會世俗化、偶像多元化，是今天基督徒令人擔憂的景況。
【生活休閑化】

    每個主日敬拜，總有為數不少的信徒姍姍來遲（無論牧師提醒過多少次）。每到長週末，或每逢雨天，教會的出席率就很可憐，少了二、三成的人是常事。

    任何需要信眾付代價、作犧牲的要求，都可能帶來“出埃及記”的後果。教會的實況是，如果要信眾付點金錢代價，OK。要付點時間代價的，勉強 OK。要付生命的代價，絕不 OK。

【教會世俗化】

    一位朋友告訴我，他們團契活動時，大家在一起談直銷、談股票，遠多過談上帝、談聖經。

    這或許是個別現象，但小組、團契中，大家談養生、談娛樂的興趣，超過談上帝、談聖經，則是司空見慣。

    說起教會世俗化，消費主義、市場經濟，已經進入教會生活。會眾在隨意“消費”聖經，大家都挑好讀的讀，撿好看的看。其實這種情況十分普遍，信主10年、8年沒有通讀過聖經的，在教會是絕大多數。

    除了消費聖經，會眾也隨意“消費”牧師和教會。其中有一種人，專參加特會，我稱其為吃“白肥”（Buffet，自助餐）的基督徒，耳朵、嘴巴都很大，身體肥胖，卻少有屬靈的肌肉。

    另一種是流浪式基督徒，哪個教會“好”，就往哪個教會跑。等他跑過幾個教會後，就再也不知道自己到底屬於哪一教會了。

    再有一種基督徒，喜歡對牧師的講道挑精撿肥，以致使牧者感到，自己在“家鄉”不受歡迎。

    與消費主義、市場經濟相輔相成的，是傳道人的“自賣”行為，把講台變成了“櫃台”，把講道變成“商品”，為的是迎合會眾的口味，滿足他們“想要的”，而不是他們真正“需要的”。
【偶像多元化】

    講到“偶像多元化”，在現今偶像多元化的時代，要拜偶像，已經不用摩西時代的石頭、木頭，也不用舉手、下拜做姿勢，人們在內心拜偶像，將內心屬於上帝的位子，放上了別的東西，頂禮膜拜。

    比如教會因為找不到合適的場地，把聚會的時間改到了下午。有些弟兄姐妹，就因為聚會時間與孩子的才藝課程有衝突，從此不再來教會。“孩子第一”似乎早已成為普世公認的原則，所以在不少基督徒家庭中，孩子不僅是“小皇帝”，有的乾脆就是“上帝”。

     除了孩子的原因，因為“忙”而不再事奉，是另一個理由，而且也是人人聽了都會表同情的。幸虧當年出埃及的以色列人不認同這種想法，否則法老只要使他們再忙一點，讓做磚的還要負責拾草就成了。

    有人把工作、家庭、事奉，比喻為壓在自己頭上的“三座大山”，也有人會心平氣和地自謙是“Part-time”的基督徒……結果就是，有空才聚會，有餘才奉獻。如此習非成是後，我們所信奉、敬拜的上帝，就不再是唯一和第一的了。

如何戰勝世俗的挑戰

【首先要在教會生活中強調重生、強調悔改】

    一個人若沒有重生，裡面沒有上帝的靈，他與世界還是一夥的，那就根本談不上面對世俗或勝過世俗。

    悔改不是改正一個錯誤，而是改變與上帝的關係，恢復與上帝的關係。悔改當然也不是道德上的小修小補，而是改變原來前行的方向和價值取向。就像聖經所說，原來撒謊的，現在就與鄰舍說實話；原來偷竊的，現在不再偷竊；原來淫亂的，現在逃避淫行……

    一個平日沒有悔改的人，是不可能勝過世俗的試探和誘惑的。常常因悔改而轉臉向上帝，是我們為基督徒最突顯的生命特徵之一。

    今天我們在強調上帝的揀選的同時，千萬不要再忽略我們自己的責任，就是追求聖潔。我們行事為人當與世界有別，與蒙召的恩相稱。

【相信耶穌是救主還不夠，要接受祂為生命的主】

    基 督徒如果有了新生命，他會開始對罪敏感，他會甘願遵循主耶穌的旨意。今天許多基督徒在世俗的挑戰面前軟弱和挫敗，毛病就出在信仰根基上。不少人雖說信主， 但只是停留在最起始的階段，承認自己是罪人、接受耶穌為救主，卻從未向耶穌交出生命的主權。他們雖說信的是上帝，但靠的卻仍然是自己。信主前怎麼說、怎麼 做，信主後仍然怎麼說、怎麼做。

    一個人能否明白耶穌比世上的一切更好，是他能否勝過世俗挑戰的關鍵。亞伯拉罕和羅得，這兩位信心路上起初的同行者，最後的結局會全然不同，就是因為這個原因。

 
【基督徒使用世界上的東西，但不被轄制】

    有人認為，基督徒既然活在世界上，被世俗化是理所當然的，也是情有可原的。然而我們看到，約瑟、但以理、尼希米，他們均在外邦的世界中居高位，理應很世俗才是，但在他們身旁的人都說，他們裡面有上帝的靈。

    相信保羅若活在今天，他也一樣使用電腦，一樣上網絡，但他的原則不會變，就是“用世物的，要像不用世物”（參《林前》7：31）,“凡事我都可行，但無論哪一件，我總不受它的轄制”（參《林前》6：12）。

    保羅的另外兩句話，對我們是非常好的提醒，我把它們讀成有趣的對聯：“或活或死總是主的人，或吃或喝都為榮耀上帝。”（參《羅》14：8，《林前》10：31）

 
【與主同死，看淡世界】

    人活在世界要勝過世俗，除非他對世界的心是冷的、是死的，而基督信仰正為我們提供了這種可能。保羅說：“就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已 經釘在十字架上”（參《加》6：14）。保羅透過十字架看世界，那世界是死的；世界也看保羅在十字架上是死的。世界與魔鬼一樣，對已經死了的人不感興趣、 掉頭就走。

    羅得的妻子，出逃的腳步會永遠定格，是因為她的心不忍與即將逝去的世界分離。

    有一首小詩叫《南柯一夢》，詩中的主人翁，心想事成、夢想成真。他高興萬分，卻驚覺自家的住址變成了 “666瑪門大街”！

    在這首小詩面前深思，他道出了我們的真實心態：常常因留戀世上一些美好的東西，而輕忽了天上榮耀。

    “凱撒的物當歸給凱撒，上帝的物當歸給上帝”（參《太》22：21），讓我們勿忘耶穌的忠告。

世俗主義之影響

    『世俗(Secular)』一詞是從拉丁文『世代(age)』而來的，它可以被解釋為『屬乎非宗教、非神聖、非屬靈的事；是暫時的、屬世界的』。世俗主義就是非宗教的人生觀，它根據世俗化的人生哲學，認為人生從整體來看是『非宗教的』，而在整個人生中，有一部份可以被稱為宗教，也就是論到人與上帝的關係。

    世俗主義將宗教僅限於人生的一部份，人生的其他部份與宗教無關，也不受宗教影響。根據世俗主義，上帝僅僅與人生的一小部份有關，論到其餘的事時，上帝似乎干涉不到，也毫無關係，因此有人說，上帝對人的日常生活毫無意義。

    世俗主義是教會內部的慢性毒瘤，人們有一種假設，認為宗教在人生中只是一個偶發事件，說宗教所牽涉到的只是人生的一小部份。

    近 代歐美文化的特點就是世俗主義，現代的西方文化認為人已經自足、自立了——覺得不再需要從上帝而來的救助。在《時代雜誌》中，我們可以看見這種對宗教的態 度，它認為宗教只是人生中的一部份，因此將『宗教』這一個專欄夾雜在『運動』、『電影』……等專欄當中。這種世俗化的人生哲學，與真正的基督教信仰風馬牛 不相及。

    西 方文化已經從有上帝論轉為世俗化，上帝被認為是奢侈品、多餘的，有沒有都無所謂，對大部份的人來說，他們沒有上帝也照常活下去，所以他們平時並不會想到上 帝，只有在大難臨頭，一切方法都用盡的時候才想起上帝，也就是所謂『平時不燒香、臨時抱佛腳』。無神的文化，只在急難時，才『臨時抱佛腳』，把上帝當作最 後的救星。

    世俗主義將上帝限定在人生的一個小小的領域——就是只限於宗教的情緒與崇拜——之內。根據世俗主義，上帝的領域只是在這地盤中，他們認為上帝最好只要在這個範圍裏面活動就好。

    世俗主義並不否認宗教這回事，也不否認人是有宗教活動的動物。他們認為在宗教方面，人可以承認有一位大能者，或稱為上帝，可是這位上帝只在宗教的範圍內活動。

    那 些認為在日常生活中用不到上帝，在生活中從未想過上帝的榮耀，從未以祂的國度為目標的人，仍然覺得他們偶爾需要上帝來赦免他們的罪。根據他們的哲學，上帝 是專門幹這個差事的——赦免人的罪——上帝不能對人的生活有任何別的要求，但是當人需要上帝，需要祂赦罪的時候，祂就得義不容辭地赦免。至於其餘的事，上 帝就得乖乖的退到一邊，因為平時並不需要祂，只要靠自己就可以站立得住了。

    現在我們要問，這種世俗文化的根源是什麼?我們不能說這僅僅是由於人的懶惰、自私或為所欲為的習性。這個根源是從哲學方面來的，現代世俗主義文化是從現代科學、現代哲學兩方面生長出來的。

    說到科學，首先就讓我們覺得，現代的科學與技術實在是力大無窮，令人覺得自己很了不起，認為萬事萬物都是受自然律的控制。他們並沒有想到在自然律的背後還有上帝的管理與看顧。換言之，現代人並沒有看見上帝的手在運行在自然界當中。

    人能夠建設巨大的水力發電廠、超音速飛機，人能夠使原子分裂，帶來毀滅性的結果，人這麼有本事還需要上帝嗎?

    現代科學解釋任何事情時，都已經想不到上帝了，這樣一來，現代人對自己就更有自信，覺得自己可以做任何事，甚至認為將來人人都可以去太空旅遊。但偶爾會發生一些叫人不知所措的事，像龍捲風、地震……等，那時人們才想到要倚靠上帝，至於人生其他的事就覺得不需要倚靠上帝。

    由於現代科學技術在物質方面有了很大的成功，人的知識大為進步、發達，人的驕傲也隨之增加了，不肯謙虛地信靠上帝。

    現 代世俗文化另一個根就是現代哲學，以康德為例吧，他的哲學已遠離對上帝的信靠。就人生的整體來看，現代哲學認為上帝是無關緊要的，結果就與聖經有神論產生 對立。世俗化哲學不承認人需要上帝，不覺得需要給上帝留一個地位；上帝只在宗教情緒與崇拜這個狹窄的範圍之內，此外上帝無用武之地。

    現代哲學中提到『上帝』這個字，其意義與聖經中的上帝並不相同，往往他們所指的乃是泛神論中的上帝，認為祂只不過是宇宙的某一方面，或只是人心的一種投設而已。

    現代美國的實用主義，就是從現代哲學發展出來的結果之一。實用主義主張凡是好用、能用的就是真實的。實用主義當然也沒給上帝留餘地，在它裏面沒有上帝。

    今天許多人雖然沒有研究過哲學，可是卻深深受到哲學思潮的影響。有充足的證據清楚地顯示，在我們的教育體系中，學生們深受實用主義的教育理念所影響。換言之，哲學家的看法也影響到幼稚園的孩童。

    世俗主義包圍著我們，處處彌漫著世俗的思想，有時候我們可以很明顯地看見到世俗化，有時則是心照不宣，人心深處往往隱藏著世俗化的大前題——無論做任何事都以世俗為念，無論走到那裏都接觸得到世俗化思想——在電視、報紙、聯合國、國會……到處都一樣。

    人們覺得沒有上帝日子還是照常可以過下去，這並不是說他們反對上帝、不要上帝，他們也說：『上帝不一定是不好!只不過，上帝是多餘的，是可有可無的。』

    宣教師到國外傳道，遇到許多惡勢力及攻擊，那時信與不信的馬上可以分別出來，因為他所處的是所謂的異教地區，在那裏基督教——以上帝為中心的社會團體——與 非基督教有很明顯的區別。但是在美國就不一樣，你很難分辨一個人的立場如何，他可能是教會的會友或執事，然而他卻認為上帝與他大部份的生活是無關的。

世俗主義悄然滲透

    基 督徒處在世俗的環境中，難免會受環境影響和感染，教會也很可能從現代文化和世俗主義中吸收對人生的看法。基督徒也是人，他們也要看報紙、看《讀者文摘》和 一些通俗性的文章，不知不覺地就從字裏行間吸收其觀點。基督徒聽廣無線電、看電視節目、參加社區活動時，也很難免不受影響。

    世俗主義的影響是緩慢的、柔和的、逐漸的。如果世俗主義像有神論(以上帝為中心)的人生觀那樣帶來突然的變革，基督徒將會很快的發現它並加以抗拒；問題在於世俗主義的感化卻是那麼溫和、緩慢，是一點一點的，又是那麼全面性、繼續不斷的，以至於基督徒在不知不覺中，將世俗主義完全吸收，卻渾然不知自己的觀念已經變遷。

    如 果你離開家到另外一個地方，你很容易注意到這地方的水質與你原來住的地方不一樣，這是因為變遷的很快、很突然，才使你注意到；其實你原來住的地方，其水質 並不是從未改變，而是因為你長期住在那裏，你沒有感覺到水質慢慢地在改變，現代世俗主義對教會的滲透也是如此。這並不表示教會在傳講世俗主義，乃是教會容 忍世俗主義，認為那是理所當然、順理成章的事，沒有人加以反對，予以分析，也沒有人大肆批評。

    從 有神論的人生觀轉變到世俗化的人生觀，雖然是逐漸的，最後卻使我們悖離了屬靈前輩們的信仰。我們的屬靈前輩並不認為宗教只是影響人生的因素之一而已，他們 並不是把上帝放在一個特區裏，希望祂規規矩矩的待在那範圍裏；他們乃是認為上帝是人生真正的目的，因為聖經上說人是為上帝而存在的，而現代文化卻認為上帝 是為人而存在、聽候人差遣的。現代文化是不讓上帝當上帝，不讓上帝走自己的道路。

    信仰只是人生許多的偶然之一——今天許多基督徒已經向這種觀念妥協，他們容忍這種觀念，不但不與之對抗，反而深受其影響。沒有一個教會完全躲開致人於死的病毒的影響——就是最純潔、最嚴謹、最忠實的教會也很難避免。

    請告訴我，有那個教會的信徒不看報紙、雜誌、不聽廣播、不看電視、不送自己的子女上公立學校?若果真有的話，我才相信有不受世俗主義影響的教會，可是事實上沒有這樣的教會。有些教會是被動的接受，有些教會會加以抵抗，但是他們或多或少都受到影響，這是不能否認的。

    世俗主義的滲入，的確是教會受挫折最主要的原因之一，也是目前教會軟弱與缺乏感召力的主因之一。瞭解目前的景況乃為當務之急，因為如果不明了真相，我們就無法與之對抗。

    世俗主義影響到信實、純潔教會——這些教會認識世俗主義的真面目，並與之對抗。世俗主義也影響到妥協型的教會，這種教會包容世俗主義而不與之對抗；世俗主義更影響到我們傳福音的物件——社會大眾。

    所有傳福音的努力往往都與世俗主義正面衝突，在一般人的心中，很少有例外，都潛伏著一種誤解——宗教只是人生中的偶發事件，上帝只不過是使人達到幸福的一個手段而已。

    純潔、信實的教會受到以世俗主義為主的妥協型的教會所包圍。這些妥協型的教會盡其所能的從此他們小的教會中爭取會友，他們這樣偷羊還大言不慚，美其名為『教 會聯合』，一點也不覺得良心不安。他們以大吃小，小教會的會友往往比較容易受騙，他們所用的誘餌常常是很世俗化的。今日純潔信實的教會正面對著這樣的挑 戰。

    誰願意加入這樣的教會，強調我們的日常生活、社交生活及所做的事業都要受信仰的支配呢?假如另有一個很大又很有名氣的教會，只要求你有一次公開承認自己是會友，此外對你一點要求也沒有，那誰不願意加入那個教會呢?有許多基督就因為覺得那些妥協型的教會比較合情合理，並不考慮其中所隱藏的危險，就紛紛離開自己原來那比較保守的、純潔的、信實的教會，轉而加人那些可以容忍一切的教會。

世俗主義厭棄基督教信仰

    縱 然是在教會公開承認信服基督的人，心中也可能有世俗主義的想法。他們雖然公開承認信服基督，以祂為主。但在他們心裏往往潛伏著狡猾的、下意識的保留——認 為基督只是我宗教上的主宰，而不是全部生活的主。這樣一來，就廢除了基督教信仰的意義，所有誓言都歸於無有，且與基督徒的見證相抵觸。

    為什麼有些基督徒只在他們喜歡的時候才來教會做禮拜呢?為什麼有一百位會友的教會，參加禱告會的只有十幾個人呢?乃是因為這些人心中隱藏著世俗主義的觀念。

    為什麼有些人揮霍無度，然而在上帝國需要的經費上卻一毛不拔呢?為什麼有些人公開宣誓，但事後就毀約?為什有些人答應守安息日為聖日，過一陣子之後卻在星期天去參加家族野餐會或外出渡假旅遊，甚至只是待在家裏而不去禮拜呢?其答案都是世俗主義在作祟。

   為什麼有些基督徒那麼容易換教會，而且往往並沒事先調查清楚就隨便加入呢?還不是因為世俗主義!這些人心裏有個假設：宗教只不過是生活上的一種調濟，應該保留在一範圍內；他們認為：無論如何宗教都不可侵入他們的計畫、慾望、便利、活動、取捨之中。

    他們要上帝，卻不要上帝來干涉他們的私生活。他們雖然說願意接受教會會友所需履行的一切條件、誓約、信仰告白。但是，他們心裏如果隱藏著世俗主義的念頭，那些誓約就變得毫無意義。世俗主義好像漂白劑，會將許多顏色都除掉了。

聖經信念與現代世俗主義的對抗

    『起初上帝……』，聖經開宗明義就告訴我們人生的哲學與主旨。『起初上帝』這是說到萬物屬於祂、藉著祂，也是為著祂而有，我們的生活、動作、存留都在乎它；有 了祂，人生就有了基礎，在祂的光中得以見光。根據聖經，就各方面來說，上帝乃是人生的必須，上帝也是人最大的方向與目標。

    『人生的主要目的乃是榮耀上帝，以祂為樂』(韋斯敏斯特要理問答第一條)這句話雖不是直接從聖經上引出來的，但其中的思想卻是出於聖經。為上帝的榮耀而活乃是人生主要的目的，這種說法是根據聖經的人生觀而來。

    根據聖經，人活著是為了信仰，信仰並不是為了生活，並不是因為信仰能幫助我們的生活才相信；相反的，我們活著是為了要達成信仰的要求，我們生活中其他一切的 事，都是為了達成信仰的目的——這就是基督徒應有的人生觀。上帝的存在是一個偉大的事實，也是人生的目的，其他一切事情的意義都是在於上帝，若沒有上帝，人生將 是一片空白，毫無意義，人生就陷於盲目的機遇中。

    沒有上帝，人生等於零，如果我們不以信靠聖經中這位上帝為起點，那麼在宇宙中就沒有一件事情對我們是有意義的。人生之所以有意義，乃是因為其背後有一位無限的上帝，祂按照自己的主權，根據祂無上的智慧已經做了奇妙的安排。

    現代世俗的思想與生活受了一個與『榮耀上帝』完全相反的信仰所控制。現代思想以人為出發點，並且認為人可『足乎己而不待於外』。現代思想也把上帝帶來了——卻不是聖經中的上帝，而是世俗主義自己所造出來的『上帝』——以便於以後有需要時，他們的『上帝』就可以派上用場了。

    現代思想把『上帝』看成一個好幫手，往好處說，就是上帝對人的道德有幫助。現代思想不認為上帝是萬物的根源和目的，現代思想的根基並不是聖經的啟示，而是屬人的哲學與臆測，它是以人為中心去看萬事萬物。

    如果我們想要遵從聖經的人生觀，就必須向世俗主義挑戰，並需要斷然拒絕其影響，跟它妥協是行不通的。我們必須承認自己是與眾不同、分別為聖的人，我們唯有在上帝的光中才得見光。

    我們要靠著上帝的恩典，正視今日世界，並要明確的宣告我們全然接受並歸依聖經中的世界觀和人生觀。我們如此歸依聖經中的人生觀，可能會立刻成為人們譏笑、指摘 的物件，我們可能被形容為『心胸狹窄』、『不能容忍』、『落伍』、『不學無術』、『鑽基要主義的牛角尖』……等等。但，我們根本不必懼怕這些的譏諷，我們 乃是為著基督而受羞辱。只要我們能為自己的信仰提出理由，我們就可以；挺身昂首、毫不妥協地為上帝作見證。

    真正的基督徒絕不會是個失敗主義者!只要上帝活著，祂的應許是永不改變的，我們必須有信心，勇敢的面對我們所遭遇的一切。教會應該就事論事，不應在那裏耍花槍；明明教會有些事情已經不對勁，卻裝腔作勢、虛與委蛇，認為一切都在順利進行、毫無問題。

    教會忠信人士應當坦誠、勇敢的面對世俗主義，予以迎頭痛擊，不但要指出其錯誤觀念，同時也要闡明與之相反的、聖經的人生觀。虛張聲勢是於事無補的，佯稱基督教與現代文化之間並沒有天淵之別也是無用的。時候到了，我們應當覺醒，二者之間隔閡的事實的確存在。

    世俗文化盡其所能的想要侵吞教會；世俗文化已經侵吞了不少的教會，因為那些教會在不知不覺中依從了以人為中心的文化，從未向之挑戰或提出反抗。唯有真正忠於聖經的信仰(有時被稱為改革宗信仰)才能向世俗主義挑戰。

    真能與世俗主義對抗的，就是『全體主義(TotaIiiarianism)』，一貫的、忠於聖經的信仰就是全體主義，所有對聖經半信半疑的思想體系，都含有分裂的種子，終必失敗。而加爾文主義正包含著鋼鐵一般堅固的立場，它必然會延續下去。

    現代世俗文化將上帝限定在一個『宗教特區』裏面，反之，我們按照全套聖經真理，相信人生命中所包含的任何事，都是為榮耀上帝而存在的；所以真正忠於聖經的基督教信仰與世俗主義是完全對立、背道而馳的。

    僅僅傳講靈魂得救，並不能對抗世俗主義，我們還必須闡揚『生活上的得救』以及『為上帝的榮耀，將生活全然奉獻給上帝』的真理。換言之，我們一切的傳道、見證都必須將上帝的榮耀擺在第一位，甚至人的得救也是為了上帝的榮耀。

    上帝的榮耀第一，人的得救第二，要對抗世俗主義，我們必須要將上帝當得的榮耀歸給祂，把上帝放在上帝應得的地位上。狹義的資訊不能對抗世俗主義。目前最急需就是真正的基督教教育，荷蘭的加爾文派教會在荷蘭及美國，在這一點上都做了先鋒，並獲益匪淺。

    有人說：『是的，我相信我們學校應當念聖經，我們應當有暑期聖經班、主日學……等等』，但是，把這一切加起來，還是沒有解決基督教的難題，我們所需的並不是 在世俗化的教育體系中加上一些基督教的教育，而是一個讓上帝居首位，凡事榮耀上帝的教育體系——不僅僅在課程中加上聖經與宗教，乃是以聖經中的人生觀與聖經中 的真理來主導整個的課程。

    如 果學校中老師們的思想受了杜威哲學的影響，在這樣的學校中即使有聖經可念，或教幾門聖經課程，也不能說它是基督教的學校，充其量也不過是傳授學識而已。我 們所需要的乃是真正的基督教教育，這樣的教育已經通過考驗，證明它真正是教會的後盾。當然這種教育耗費相當龐大，需要人們的慷慨捐獻，還需要具有偉大信念 的人肯為之擺上。但是，這將帶給學生純全的教育，其果效宏偉，值得我們重視，我們真應該拋棄一切的嫉妒與成見，以寬大開放的心來思考這件事情。

    我們應當很認真地詢問那些想要加入教會的人：『你是不是打算很忠實的參加教會，還是只有在心血來潮時才參加一兩次聚會?』

    我們也應該問他們是否真心願意成為忠心的管家?是否願意認真守安息日?在上帝國的利益與私人計畫、願望產生衝突時，他們是否真的願意以上帝的國為第一?具體的說，肯不肯犧牲經濟上的利益來支援教會的需要?要這樣做需要相當大的勇氣，要開始做這樣的事是很困難的，因為在教會中有些教友根本不想遵照如此 高尚的標準去生活。

    從世人當中接受一些人加入教會時，牧師和教會的權威都受到質疑，為什麼呢?事實上每個人都知道教會中有許多老會友，他們當初都立下了同樣的誓約，後來違反了那些誓約，可是教會卻對此莫可奈何，也沒採取行動。

    有些中國媽媽常常對小孩子說：『你要乖啊，你不乖我就把你耳朵剁下來。』這句話在小孩的心裏所產生的結果等於零，因為他們聽這句話不知幾百遍了，他們知道不會有人來割他們的耳朵，所以還是為所欲為、肆無忌憚。照樣，世俗主義在教會與信徒中間也非常盛行，誓約有沒有都已無分別。當然，這並不是說沒有一個人是誠 實的，乃是說人們心裏頭常隱藏著世俗主義的大前題，他們立了誓約，但，如果他們不想守安息日，他們還是不守安息日，待在家裏不到教會，因為他們認為上帝無 權 干涉他們的私生活。

    教會懲戒幾乎從今日的教會生活中被取消了，如果有人在教會中犯了某項大罪，或許教會還會採取懲戒行動；但是對於平常、一般性的違約，以及過去立下的誓約未認真去達成者，教會就不聞不問，甚至大家都習以為常、若無其事，這是教會衰弱的一大原因。

世俗主義與神學

     認識世俗神學  ,  什麼是世俗化  ,  今日三大問題 ,  人文主義(Humanism)  ,

    世俗文化如何影響神學與教會  ,  世俗主義之根源  ,  世俗洪流下神學建構的反思   ,

    世俗與神學 ,  世俗之城  ,  世俗化的聖經根據  ,  世俗化使人自由  , 

    世俗世界中如何談上帝   ,   世俗主義者是被困囿的且不自由  , 

    容不下上帝的世界場所  , 聖經信念與現代世俗主義的對抗   , 

    世俗主義厭棄基督教信仰 ,  世俗主義悄然滲透   ,  世俗主義之影響  ,

     世俗化帶來屬靈的荊棘  , 世俗文化如何影響神學與教會  ,

    如何戰勝世俗的挑戰   , 宗教與世俗從合到分  , 對世俗神學的批判  ,

    上帝與人際關係   ,   上帝與歷史事件   ,  上帝的超越與人的自由  , 

    上帝的革命與人的責任  , 上帝的超越與基督教的死亡  ,

  不愛自己的罪   ,   罪及無力感 ,   罪的現代意義  , 

世俗主義之根源

    要追溯世俗主義的根源，可以上溯至啟蒙時代。

    中世紀哲學將知識的確定性建基於上帝的啟示，至啟蒙時代，笛卡兒（Rene Descartes） 則把這確定性建立在人的理性之上。笛卡兒懷疑一切從感官而來的知識，這種以普遍懷疑作為追尋客觀知識的起始點，就是自我理性的肯定。無論人向外界進行怎樣 的思考，這思考本身總是存在的，這就是有名的「我思故我在」。笛卡兒為知識論建立了一個起始點，它是地上的，是以人為中心的，因為宗教的東西也可由理性審 查。雖然它犧牲了感覺知識的確定性，但卻為後來的哲學家提供了知識論的基礎，就是人的理性。笛卡兒所肯定的我，並沒有任何內容。值得注意的是，笛卡兒的 「我的存在」先於世界及上帝的存在。我們甚至可以說，笛卡兒的哲學只肯定了一個空無的我，卻放棄整個世界的真實。

    到了洛克（John Locke），他肯定知識是從感覺而來，藉著感覺和反省，外界事物提供給心靈一些簡單的觀念（simple ideas）， 例如，冷熱、軟硬等。然而，觀念必須與事物契合，否則知識便成了幻象。在這重要的關鍵中，洛克認識到「心靈除了自己的觀念以外再不能感知其他事物」。換句 話說，心靈除了得自感官傳遞而來的觀念，實在無法證實外在事物的真確。例如一個人進入模擬虛幻的世界，心靈所泛起的雖是那麼真實，但他怎能判定觀念所契合 的外界原來只是一些電腦軟件。

    後來的貝克萊（George Berkeley）和休謨（David Hume） 深化了這觀點，否認有客觀實有的外在世界。洛克知道這困難，但他沒法解決。他先肯定心靈不能創造觀念，又確信事物經由自然途徑傳送到心靈而泛起的觀念是最 直接確當的。因此，洛克不能接受傳統的啟示觀，他聲稱凡不是由直觀或經驗而來的，都不是知識，只可稱為信仰或是意見。他把理性和信心分開，理性不同於信 心，因為理性的運作是人的心志把外在的觀念輸入人的感官而建構真理的命題；信心則不需要外在的觀念，只是對權威或上帝的一廂情願認同，透過非經驗的特別方 式來建構真理，這真理稱為啟示。按洛克理解，啟示既非經驗的又非知識的，它只是一些個人意見，沒有證據可言，所以啟示是低於理性。洛克把一切真理的來源放 在經驗之上，實在十分冒險，因為經驗本身也不太可靠，尤其人的感覺器官，並不能提供一個確實的知識來源。然而，洛克仍然從邏輯推理肯定事物的生成必有因﹐ 所以他仍相信萬物之始必定有第一因，也就是上帝。

    到了休謨，他沒有洛克般樂觀，他相信人只能從世界接收到一大堆感覺資料，至於那些感覺資料的背後還有甚麼，他並不肯定。這裏涉及一個重要哲學課題：事物可感 知 的部分在心靈中成為觀念，但事物又是甚麼？例如一個花瓶，它有顏色、重量、形狀等，這些都是人所能感知的感覺資料，在心靈中形成各種簡單觀念，而藉著理性 的能力，把這些簡單觀念整合，成了一個花瓶，但花瓶是甚麼？它決不是一堆觀念，一堆感覺資料。洛克沒法證實花瓶除了提供人感覺以外，還有甚麼。但他相信花 瓶是一個實體，即是承載著各種感覺資料的實體（substance）。否則，一堆顏色、重量、形狀等屬性只是一堆空無。休謨更加懷疑，他說實體根本不可知，既是不可知，就要承認這個世界只有一大堆感覺資料。實體不是從感官而來的觀念，卻是從反省而來的觀念，是人類心靈（或理性）為了滿足知識的要求而整合出來的。換句話說，實體並不存在。

    到了貝克萊，更倡言存在就是被感知（to be is to be perceived），意思說一切觀念就是最後的真實，觀念以外再沒有實體。如此，外物的存在便十分可疑。觀念既不是外物傳送入人的心靈，那麼，這些觀念的來源便頗成疑問。貝克萊便訴諸另一個心靈，主張由另一個心靈把觀念移植到我們的心靈，所以才有知識。這 解 說表面看來好像很荒謬，其實西方哲學的知識論都圍繞著一個矛盾：如果最後的真實在於人的自我，那麼人便不能肯定客觀的真實，人只能肯定的是理性的能力和心 靈泛起的觀念。這種知識論，使人與客觀的真實產生了鴻溝。為了整合這段時期知識論的混亂，康德全面檢討人類知識的問題，但並未離開笛卡兒的大方向，就是以 人的認知作為知識的起點。猶有進者，康德除了懷疑人所能感知的世界外，也懷疑一切在人主導以外的世界，認為它們不能作為確立知識的場所，因而甚至使自然 律也不能離開主體。康德的道德形而上學基礎，同樣不在心靈以外的世界，所以道德權威不來自上帝，而來自人類的心靈。

    康德的知識論一如笛卡兒的傳統，以人的心靈或主體作為知識的根據，經驗世界的真假並不能由主體決定，只有先驗的（a priori）命題才能確立真實不移的知識。人的理性固然不能達到本體知識，人所能決定的知識只有由經驗開始，但 確實的命題必須是純粹、先驗的，故此確實的知識必須是先驗的。康德不滿意休謨把經驗知識限於觀念的活動，如果這樣世界便會變成了一大堆觀念。他也不能接納 笛卡兒的心物二元論，論證了心靈的實在，卻犧牲了客觀的世界。康德要確立自然科學，所以他肯定一切知識由經驗開始，但決定知識的實在性卻由主體進行。他大 膽的說：「知性（understanding）本身就是自然法則的根源，也是自然形成統一的根源。」

    所以，「知性就是自然法則的給予者！」

    這 樣，自然律的確當性不再是經驗而來的，而是先驗的。康德稱此為他的哥白尼式革命，因為我們不是一個被動的宇宙觀察者，等待自然界把它的律則印在我們的心板 上。相反，主體藉著對感覺資料的整合，把自然律和法則強加於自然之上，宇宙事實上是承受了我們心靈的印記。這樣，主體是一切真理的來源，客觀世界只是主體 運作的對象。康德並不否定實體的存在，但實體已經離開了主體認知活動的範圍，它不再是知識的對象，失去了討論 真假的價值。上帝和一切所謂本體知識，也在主體理性之外，因為它們沒有經驗的基礎，只有知性的構思，所以不是知識，也沒有討論真假的價值。

    康德的道德律觀念也順著這「哥白尼」式革命來發展。他認為如果道德律是普遍的，即這個道德律是先驗的，凡先驗的命題不來自經驗，乃是來自主體，所以道德抉擇 必然出自主體。我們決不能追隨任何外界的權威，除非這外界的權威是吻合了普遍的法則，也就是說這權威其實來自主體，所以康德說：「除非我們抉擇的格律（maxims）同時也作為普遍原則而被包含於同一個意志（volition）中，否則不應作抉擇。」

    康德全然否定道德他律（heteronomy），只肯定道德自律（autonomy）。上帝是他律的其中一種來源，所以他拒絕以上帝的指令加諸我們的行為上。康德認為人的主體有反省普遍道德律的能力，正如一個人說謊，無論謊言如何漂亮，說謊者的良知也會譴責自己編做這謊言。所以道德對錯是人的意志可以決定，不必勞動上帝的幫忙。

    整個康德哲學瀰漫著啟蒙時代的人的期盼：人的自決與自由。康德的道德哲學正好反映著這種心態的最高表現：「意志就是有生命者──即他們是理性的──的一種因果性，而自由就是這種因果性能夠不必藉外界的原因而能自我獨立地決定運作。」

     人 有了自由的意志和自律的道德法則，人理應服從自己而來的道德律。然而，人都知道人會犯錯，這如何可能呢？康德解釋這由於人在自然世界，受自然界所限制，所 以不能完全自由，但在內心的道德世界，人是完全自由的，假以時日人便可以完全理解自然世界，甚至控制它。那時，人的理性便可以勝過自然。這種樂觀的看法代 表了啟蒙時代的人觀，由笛卡兒到康德，一種以人為主，以理性為價值根源的哲學，已駕馭著整個西方文化，上帝在知識論和道德哲學的席位，已為人所佔奪。

容不下上帝的世界場所

    牛 頓提出的機械宇宙觀帶給人類一個新的世界觀。笛卡兒把數學看為物質世界的第一義，其他經驗資料如顏色、聲音、味覺退居第二義。牛頓進一步指出整個宇宙是一 大堆數碼，因此對宇宙的解釋是數學的而非邏輯的，這有別於希臘的世界觀，也是牛頓機械宇宙論的根據。宇宙中所有物體的運動及彼此的關係，可以化約成幾何及 萬有引力，所以整個宇宙都是決定性的（determinate）。一如笛卡兒，牛頓的世界觀也是主客二分，他的系統有兩點值得注意：一是絕對時空；二是上帝與世界的關係。

    牛 頓主張絕對時空，即是說，一個有廣延的粒子或物體是永恆地存在的。如果宇宙是一座大機械，則這座大機械便是永恆地存在。宇宙中的一切都是這座大機械的零 件，粒子及星球都必須遵循因果律運行，所以宇宙是一個決定論的場，任何活動都由這部大機械所決定。牛頓相信上帝的存在，因為上帝可以解釋宇宙的起源。今天 所見的宇宙仍有未盡知之處，宇宙內部秩序亦有特異（singularity）的地方，如果相信有上帝的統治，一切不明白的地方便可以暫借上帝來安頓。上帝成為被人用作維持宇宙運行和諧及填補認知空白的東西。

    如 果時空是絕對，宇宙中每顆粒子都是永恆存在，它們的運動便充塞宇宙。如果上帝等同於無限時空，這樣上帝與物質世界之間必定有重疊之處。牛頓的絕對時空蘊涵 了空間，空間之中必定有物體，所以牛頓否認上帝是無限的時空。另一方面，如果上帝獨立於宇宙之外，宇宙又是永恆的機械，則上帝無法影響宇宙，反之亦然。一 切神蹟，如道成肉身將不可能發生。貝克萊指出這是邏輯上的鴻溝，使上帝與世界永遠相隔，是危險的兩難（dangerous dilemma）。絕對的時空意味事物的獨立性，世界與上帝無關，也與觀察者分隔。換句話說，人與宇宙隔離，人不能參與事物的發展。歷史、科學冷硬地在人的主體活動以外獨自運行。近代科學哲學家普蘭宜（M. Polanyi） 相信人與科學之間是有互動的，起碼科學家有一種內在的熱情，他並批評牛頓把主體活動完全抽離科學研究是毫無意義的。牛頓雖然相信上帝，所以把上帝安插為宇 宙最後的參照及預設；然而，上帝的位置在機械宇宙論中並不穩定，科學家很快便不需勞動上帝。因為隨著科學發展，科學家滿有信心地相信他們不久便可揭開宇宙 一切的奧祕。

    由笛卡兒到康德，人把知識的範圍規限在主體的認知能力之內。這樣，上帝一是被摒棄在知識範圍之外；一是由主體規劃出來，變成所謂人類學的神學（Anthropological Theology），以人的主體活動審判宗教，最明顯的例子是費爾巴哈的宗教不外是人心投射的論說。以下我們將探討回應世俗洪流的神學建構，一是建立人類學的神學，一是維護客觀實有的神學。這兩者都有他們的優劣，但無可否認，二者不應互相排斥，應該互相補足。

建立人類學的神學（Anthropological Theology）

    有些神學家批評保守派的神學屬於還原性的神學（Foundational Theology），所謂還原性的命題，是指某些宗教命題盜用了認知的方法，建立偽認知命題。總括而言，還原性的命題有三個特點：

（1）神學知識的基礎（foundation），由一堆自明的或非經驗推論的命題所構成；

（2）信仰的基礎是由人的直觀（intuition）或直接領受（direct experience）所建立，並不涉及經驗證明；

（3）人有能力認知經驗以外的真理。

    如 果神學家甘心接受上述的命題是沒有認知性，因而循另外途徑建立神學的意義，還原性的爭論便可以告一段落。文藝復興至今，很多哲學家甚至神學家都斷言神學命 題沒有認知性，因為上帝不在認知範圍裏面，如果一個人說他的神學命題有認知意義，但命題指涉的來源又不在經驗範圍，這樣，他便犯了一個很大的矛盾。要建立 非還原性的神學，首先要承認神學是「非認知性及非護教性」；其次，便是要接受基督教的概念如基督論、上帝觀，雖然經數千年的反思及整合，而自身形成了一套 獨特的教義。然而，這套教義是從世俗文化而來，沒有所謂啟示性。我們應將神學看為基督教群體內部的思想，不要把它看作甚麼普遍真理，就可以避免不必要的批判。

    如果神學命題有認知性，這種認知性必須是普遍的，在科學研究上必佔一席位，它再不是某些人的意見和感受，而是實實在在與世界事物交織在一起，非還原性的神學就是要避免神學越過它自己的範圍跑進世界。非還原性的神學，其實很早就有了，我們以布特曼（R. Bultmann）為代表。

    在世俗化的神學中，布特曼是重要的代表。他把《聖經》中難以理解的概念，用現代人的世界觀闡釋，將現代人的生存實況與《聖經》關聯起來，無怪乎麥奎利（John Macquarrie）盛讚他的神學對人的存有實況有極大貢獻，布特曼確是回應著世俗潮流而作出的神學批判。布氏這方面的代表作有《耶穌的聖言》（1926年）、《新約與神話》（1948年）及《耶穌基督與神話》（1951年）。

    布特曼最為人所知的神學思想，是他的解神話（Demythologization） 釋經學。解神話學並非要廢掉《聖經》中的神話，而是把《聖經》中的神話歸入純粹人心的營造，這與士來馬赫及費爾巴哈的思想十分相似。解神話學主要是一種 《聖經》詮釋學，布特曼的目的是要讓現代人，不要因為現代的世界觀與《聖經》古代的世界觀有很大的距離，而產生格格不入的誤解，以致全盤拒絕《聖經》。他 說：

解神話化並非籠統地棄絕《聖經》和上帝的預言，而是放棄《聖經》的世界觀，這是一種過時的世界觀……解神話化是要否定《聖經》和教會信息限定在已否棄古代世界觀之中。

    布 氏指出，古代人的世界觀基本是神話式的，例如神蹟醫治、五餅二魚、水上行走等。對於一個現代人，他生病會看醫生，他投資工商業會先去參考金融年報或投資指 南。現代人的生活似乎不再需要宗教，因為現代人所理解的宇宙運動是一種服從宇宙法則的運動，而宇宙法則又能被人類理性所發現。因此，現代人僅慬承認在宇宙 合理秩序範圍內可以理解的現象和事件才是現實的。

    很明顯地，布特曼解神話學的目的是照顧現代人的需要。他接受現代學科處理學問的方法，例如科學對考古的鑒定，批評學對文獻的審查。從這角度看《聖經》，它只是歷史文化產生的一份文獻，它的意義只在於為我們的生活提供一點參考。《聖經》教導我們如何去活（How to live?），而非讓我們去知道何為真理（How to know?）。

    布 氏深信，我們對《聖經》的取向，是與我們的生存有直接關係。如果我們把《聖經》所表達的、不能認知的「神話」解除，則我們會更清楚明白《聖經》的內涵。 《聖經》的教導並非要解答我們對自然世界探求的詰問，反之，「它（《聖經》）向我們表明：生存的是一特定的可能性，而這不是我可以隨意取捨的。」

    我 們若希望明白《聖經》對我們生活的真實描述和積極建議，則我們必須熟習《聖經》的特殊寫作方式。正如人要先懂音樂，才能理解以音樂為主題的文本；要先經歷 數學的思維訓練，才能理解有關數學的論文和著作。因此，我們要明白《聖經》，也要透過特殊的《聖經》詮釋方法，才能把《聖經》文本的意義呈顯出來。這種詮 釋方法，目的不是把《聖經》的客觀世界展現，而是把 當時的人對人生景況所投射出來的世界觀呈現出來。換句話說，我們不需去問「五餅二魚」如何真實地變化出餵飽五千人的食物，而是要了解當時人對生命的糧的渴 求所產生的宗教感，布氏說：神話的目的並非要實然地把世界的圖象展呈出來，而是把人對所處的世界的了解表達出來。神話不應用宇宙論式來詮釋；相反，神話要用人類學式或存在性來詮釋。

    布氏並非貶低神話的意義，他認為只有神話才能把新約《聖經》所記載的歷史深層意義傳達（convey） 出來，十字架、復活，是一種神話的語言，為的是把耶穌的愛和祂的大能傳達出來。我們要接納神話的語言，因為它是符合當時的人的宗教經驗，這種宗教經驗也是 我們現今所需要的。我們儘管拒絕接受神話的客觀驗證結果，但神話本身就不是叫今日的人去驗證，而是讓我們能重新肯定生存經驗上的各種不同經驗，例如對宗教 的委身、 對鄰舍的愛、對大自然的驚嘆。舉一個淺白的例子： 我們今日慶祝中秋節，節期充滿浪漫和溫馨，人月團圓叫許多家人能藉此團聚，享受天倫之樂，中秋節是源於神話故事，如果有人要斤斤計較后羿射太陽這故事的真 實性，嫦娥奔月的速度，廣寒宮在月球哪個方位等等問題，你會覺得很掃興。雖然今日的人在現代科學教育下，知道中秋節的神話是經不起驗證，但那又何妨。中秋 節有它產生的條件，有當時人的生存實況所反映的需要，而這種需要也是現代人的需要，所以我們要保留神話所傳達給我們的實存意義，而不是要停留在古代的世界 觀，斤斤計較神話如何可能是真實發生過的事件。因此，我們要理解神話產生的時間、文化及當時人的實存狀況。布特曼進而指出，古代世界與今日世界一樣，凡是 超自然的事都不可能發生，所以凡經不起今日世界的測試都是神話，不是科學。既是這樣，我們很容易把《聖經》中所謂「神話」分辨出來，為它定位，繼而從一個 全新的觀點詮釋。對現代人來說，他們不必糾纏於「神話」的是是非非，又可以享受神話所帶來的意義。因此，布氏反對把上帝的作為簡化為「主觀的、心理學的體 驗」。事實上，「只有上帝外在於信仰者時，信仰才真正有意義」。費爾巴哈的心靈投射論並不適用布特曼的神話學，因為上帝並非由今代人的心靈構造，乃外在於 人所面對的實存景況，並由外面對人產生作用。布氏強調「信仰產生於一種相遇」，它是實在的，是有意義的。

    有人批評布特曼，說他為了迎合現代人的心靈，不惜犧牲《聖經》的啟示，否定上帝的存在，這情況尤以他討論上帝的作為（Acts of God）時最為明顯。布氏辯稱我們不得不以「象徵」來表達上帝的作為，因為上帝的作為本身是神話性。上帝既然在今日科學的世界觀無處容身，我們怎能述說上帝的作為呢？所以布氏把上帝存在的場所由客觀世界引入了人的主體活動，就是信心。他說：上帝在信心以外不能被看見，並不意味祂在世界不存在。當與上帝的話相遇時，人的確有些不同。無論他的心靈對上帝開放與否，他的信心一定知道，那信心會很明白不信就是上帝的一個審判。

    宗教只存在於人的信心，是人的實存景況，我們切勿斤斤計較宗教在客觀世界如何可能。因為客觀世界只有科學，凡科學不能理解測度的，都要從客觀世界挪走，甚至如果科學探究的自然現象要援引非自然的原因，它就會退化成神話，不再是科學！

     這 種嚴格的「科學」世界觀，顯然來自牛頓和康德的世界觀。牛頓的世界觀是物質不滅，宇宙有如一個大機器。自然律支配了一切事物的發生，上帝豈能在這個世界有 作為呢？所以這個宇宙只有一種知識，就是自然世界的因果律知識。康德更進一步指出，真正知識是理性運作於經驗事件之上，離開經驗事件，理性所推想的一切都 是幻象，神學知識是理性的誤用。布特曼完全肯定這種世界觀，同意自然界只有因果律的知識，現代人不能再接受科學量度以外的事件為科學。但他深悉這些非科學 性的記載並非沒有意義，於是他在人類的實存景況裏尋找讓到宗教容身的場所，正如康德在實踐理性為上帝找到立足之處。布特曼避過了康德的批判，用人的信心（faith）處理一切宗教問題，因為信心處理宗教問題可以避免了神話式世界觀及科學世界觀的衝突，也保存了宣講《聖經》的意義。儘管《聖經》不再提供一套普遍性的世界觀，我們的信心仍會把發生在此時此地的事件看作上帝的作為。所以宗教對個人來說，仍是有意義的。

    面 對世俗洪流的衝擊，神學被世界驅逐了出來，今日神學不能再宣稱包含甚麼普遍真理，最少它已不能作用於客觀世界之上。布特曼認清了這事實，順勢把神學從客觀 世界遷徒到人的實存景況，用意至明顯──他要每一個現代人重新肯定宗教對他們的意義。布特曼的做法是可以理解的，他正視到既然不能使基督教的知識論重返客 觀世界的舞台，就只有另闢蹊徑。他的確挽救了基督教不致被費爾巴哈等人視為心靈投射，也在人生實存的問題上佔有一定席位，布特曼的解神話化詮釋應有他的地 位。

    士來馬赫和布特曼，回應了由笛卡兒到康德那種以人的主體思維為主的神學建構。士來馬赫以人的感性處理宗教，而布特曼則以人的實存狀況詮釋基督教，兩者都是以人為起始點，所以稱為人類學的神學。人類學的神學可以避免了還原性（foundationalism）的陷阱，但卻犧牲神學的認知性，這點值得我們深思。

世俗洪流下神學建構的反思

    世俗（secular）源自拉丁字saeculum，即今世（this age）。而saeculum與另一個拉丁字mundus，都指世界（world）。Saeculum是一個時間性的字，多用來翻譯希臘文 aijwvn，其本意也是指年代（age）或紀元（epoch），Mundus是一個空間性的字，通常用來翻譯希臘文 kovsmo”， 指宇宙或創造的秩序。這兩個拉丁字正好反映了希臘與希伯來對世界的不同看法。希臘人看世界是一個空間、地方，事情可按偶然性出現其中，事件與事件之間並不 構成歷史意義；對希伯來人來說，世界本身就是歷史，由創造事件直至將來世界末日，其間構成了有意義的歷史。早期基督教承襲了希伯來的信仰，把世界看成「暫 時」的所在，一切發生的事件都在上帝掌握之下，是有意義的歷史。這樣，宇宙（kovsmo”）成了紀元（aijwvn），世界（world）成了今世（saeculum），這兩者都是非時間性的。

    然而，基督教到底與猶太教不同，由於道成了肉身，世界成了啟示彰顯的場所，也是上帝活動的場所，因此基督教漸漸吸收希臘的「空間性」觀念，視世界不單為一個歷史進程，更是肯定其中活動的所在，即肯定世界。約翰福音三章16節 的「上帝愛世人」，原文即世界，是非常具體的。上帝創造了這世界，雖然人犯罪使世界招致咒詛，但上帝並不撇棄世界。上帝可以把世界毀掉，重新造一個新世 界，但上帝並沒有這樣做。因為祂肯定祂所造的世界原是好的，世界之所以敗壞並非祂的創造有瑕疵，而是上帝以外的原因，即人的罪。由於上帝肯定祂所創造的， 所以祂不惜為這個敗壞的世界預備救贖方法。救贖就是對所造的世界一種肯定，相反，毀滅是對世界的摒棄。這種救贖的肯定的高峰是道成肉身──上帝親自進入世 界。從這角度看，上帝的救贖行為是相當「世俗」的。耶穌來到世上，對人間疾苦，因罪帶來的困局，都深表同情。祂的憐憫，是無分界域地臨到受苦的人（如拿因 城寡婦喪子之痛，耶穌主動叫死人復活）。

    耶 穌對世界的肯定，使祂全情投入地愛世界，甚至不惜為世界而死，被釘在十字架上，上帝對世人的狂妄熟視無睹，竟讓世人任意殘害自己的兒子。十字架突出了人類 對上帝的拒絕，也見證了上帝任人憑己意行事而不加干涉。這點，正好彰顯出救贖的特性：上帝肯定祂所造的世界，所以不惜以死來施行救贖；但上帝不會由祂自己 規劃人類的歷史，人要為自己負責任。耶穌死的時候，沒有天使救助、沒有天翻地覆，祂無助地死去。人類的歷史由人手所造，人要為自己的事負責，這正是潘霍華 所指的及齡世界及世俗思想的根源。然而，潘霍華的世界是一個無親情、將上帝的憐憫變成無奈的世界。上帝雖然全情投入，但卻太尊重人的自決，而沈默不語。那 個世界沒有神蹟、沒有熱情，只有痛苦。按潘霍華當日的感受，確是如此，世俗的世界不再需要宗教。基督教會將發展成沒有宗教形式的教會。基督教除了不斷內 省，培育內在的力量，對改變世界似乎毫無盼望。可惜潘氏並未能看見，他死後不足一星期盟軍便得到勝利，德國無條件投降，否則他可能會稱頌上帝行事奇妙。上 帝雖然容許人有自主，但祂是可以干涉歷史的。

    世 俗化肯定今世，否定上帝。但基督教是否就是捨離世界呢？絕對不是，上帝既是全情投入這世界，祂必然肯定祂所創造的世界。祂的肯定並非肯定世上的罪：例如馬 照跑、舞照跳。祂乃是肯定原初創造的美好，可惜人類的罪使世界陷入極大的困局，祂以十字架來打破這困局，叫人類重拾創造之美。

    基 督教既然肯定世界，我們便可以避免中世紀自然與啟示的對立，我們的神學也是應世的（即世俗化），應世的神學肯定世界，也肯定上帝。我們所建構的神學必須是 認知性的（對上帝的肯定），也必須是應世的（對世界的肯定）。由笛卡兒到康德，哲學家高抬主體認知，否定客觀的上帝，甚至否定一切本體知識的可能，這是世 俗文化拒絕上帝的原因，也是非還原性神學針對的問題。

    士來馬赫和布特曼為我們開拓了一條應世的神學，他們要在現代心靈中為基督教尋找出路，從現代人的理解開始，規劃基督教的神學，它們算是人類學的神學。人類學的神學以人為中心，討論人對上帝的證明而非上帝的啟示。這觀點拒絕了上帝的客體性（objectivity）， 使人的主體決定基督教神學。另一方面，薜華完全肯定《聖經》的啟示性，但卻把一切文化問題溯源於《聖經》，完全忘記上帝是甘心讓世人規劃他們的歷史。人類 自犯罪後，人已經踏上自己創建的路，上帝雖然預備救法，但並不即時否定人類所做，這是讓祂的救贖有時間和空間施行。薜華無法明白在非基督教的民族如何生存 自處，他忘記了創造的秩序是給予一切人，縱然沒有《聖經》（成文的啟示），人其實也在上帝永能和神性（羅一20） 的 創造規律下活動，這是上帝給予世人的肯定。杜倫斯與薜華一樣，完全肯定上帝的客觀實在的啟示，但卻忘記這啟示是謙卑的道成肉身，取了奴隸的樣式，不單開拓 了神聖與世俗對話的模式，有時甚至甘願被人誤會、被人拒絕，目的只為讓人明白永恆的真理。基督教強而不亢，謙而不卑，因為上帝肯定了這世界，更肯定了世人 本來就不明白這啟示，正如耶穌在十字架的第一句話：「父啊！赦免他們，因為他們所做的他們不曉得。」（路廿三34）

    上帝道成肉身，且死在十字架上，正表明祂肯定世界。這是上帝與世人交往的模式，因此，在我們肯定上帝神性權威的同時，亦要肯定道對世界的開放性。

    沒 有認知性的神學，會使上帝隱沒於人主體之內，變成人類學的神學；最後甚至將上帝看為人心所塑造的投射，使信仰內容只剩下道德。沒有道成肉身，上帝只有孤寂 在天，與人分割，祂的榮耀和權能，只歸給一小撮基督徒自娛，與世隔絕。要建構世俗化的神學，必須既肯定上帝的客觀實在性，同時又肯定祂的道成肉身，對世界 的全情投入。可惜的是，維護認知性神學的兩位神學家，並沒有重視認知神學的建立，他們都憑「信心」開始其認知性的神學。我們承認宗教最終不能離開信心，但 如果先有信心，上帝才有認知性，這對世俗的人來說，卻可能是本末倒置。所以士來馬赫和布特曼的人類學的神學，正好提供神學和世俗對話的起始點。只有當人在 生活中覺得需要宗教，宗教從人的感性和存在實況進入他的心靈，他才會有信心，這信心最後也會帶領他進入神學的認知範圍。

    神 學並不與世俗隔離，反之，神學肯定世界，而肯定的本體──上帝，卻不在世界。我們要建構世俗神學，也必須朝著這個方向，神學是應世的，但它的內容卻是超 越。神學進入人的困局，目的是施行救贖，如果神學不觸及人的處境，忽視人的感情，又怎能與人對話，激發人生發信心？但神學有它本身的尊嚴，它的客觀實有就 是道成肉身的基督：神學的內容雖謙卑自己，從而進入世界，卻不由世界決定。今日，我們在世俗社會裏，也應有這種精神：耶穌基督不亢不卑地進入世界，全情投入，甘心至死，但祂榮耀地復活、升天，叫世俗人有安慰，又有盼望──它是應世的，又是超越的。

復興

「復興」在我的觀念中有很特殊的意義、很特殊的解釋，那就是趕上落後的時間、追上聖靈的腳步、得回應得卻未得的一切，這就是復興！

這是非常動態性的復興， 而不是只在那裡流淚唱詩而已，那只不過是復興的某些次要層次與現象！聖經說：你要贖回光陰。但中文將之翻譯成：你要愛惜光陰(弗五16)，聖經的觀念比這更深、更高一層 — 贖回你的光陰。我們要趕上上帝要我們趕上的腳步，把你已經放慢的腳步再加緊過來。

   

上帝拯救我們不是要我們消極、被動、安逸地等候上天堂，上帝把我們救贖回來，乃是要我們在他的大工裡面，在他國度中與他一同事奉。「我父作事直到如今，我也作事」，這是耶穌給我們的榜樣﹔耶穌說趁著白日，你要作當作的工。

聖 靈興起一個運動時，一定會把許多渣滓除掉，把許多懶惰、緩慢的腳步加快，把許多沉睡之心靈復興起來，讓我們看清楚許多還沒有看見的異象，明亮許多已經昏迷 的眼睛，好讓我們把救贖的積極面施行出來。當救贖運行在一個人身上時，聖靈不但使他得赦罪之恩，與上帝和好，更把那和好的力量化成新的動力，叫許多人因他 享受同樣的恩典，藉著他使許多人快跑跟隨主！

   

今 天為什麼剛信主的人比老基督徒更容易作見證？今天為什麼新興的教會比老教會更容易得到人？有個定律被我們忽略了，就是上帝在一個人身上作了救贖之工後，積 極性的功能是馬上就可以發揮出來的。但教會已經產生一種悲觀、消極的文化傳統，不能發揮出救恩的積極性功能，而認為剛信主之人不能做什麼，要他們慢慢來。 但在慢慢來與快快去之問要平衡：一方面快快做，一方面慢慢學﹔一方面快快分享上帝的恩典，一方面好好研究上帝的道，兩樣要配合。但二十世紀的現象卻是：佈 道很積極、很成功的人大都不去研究神學﹔另一方面，那些得救以後，認為一定要慢慢研究神學的人，他們可能到了神學院畢業，講道都還是沒有能力。這其中有些 定律跟聖經的原則是相背的，就是快快出來與慢慢做之間的不平衡。

    我 們要以火熱的心、冷靜的頭腦為上帝作他國度的事工。不要以為剛剛信主還不能作工、不必作工，等到唸完了神學才能作，到那時已經太遲了，要現在就出來、得救 以後就事奉，領受了新的生命，就馬上要為主工作。但是不要像某些所謂的佈道家，佈道有果效就輕看學識、不要進步，就停留在那裡每天炒冷飯，天天在不同的地 方講同樣的道。我奉主名要告訴年輕人，快快地起來，但要紮實地、中肯地、慢步地向前進，讓救贖的大工可以在我們的生命中繼續發展出來。

   

    偉 大的領袖明白耶穌所講的這一句話：來，跟從我！你現在是這個樣子，但你跟隨我，我要叫你變成那個樣子。那是什麼樣子？在永恆裡已經為你定了，是救贖大工所 能達到的最大可能的那個樣子。我相信有很多基督徒，得救已經幾十年了，還停在那裡打轉，沒有進步﹔很多傳道人，作了傳道五年、十年了，還在那裡打轉，沒有 進到那更大的可能性。上帝的救贖要把我們帶到更可能、更豐富、更能流露上帝活水江河的地步。感謝上帝！ 

   

    現在是救贖的大工繼續運行的時候，上帝的救贖大工還繼續在我們生命中發揮無盡的力量，使更多人可以與我們進到上帝的國，享受上帝的恩典與大愛。

世俗主義者是被困囿的且不自由

世俗主義（secularism）是人類宣稱由傳統性對上帝的信仰和信仰行為中得著釋放的一種獨特信念。基督教的世俗主義是在面對神聖和聖品信念時的一種抉擇。一般來說它採取了兩種形態：首先它會以無宗教（Religionless）的形式出現，這種形式甚受那些未能接受基督徒終極性和那些未能完全交付基督者的歡迎；此外，它也以另一種形式出現，就是盡力將上帝的外在性予以純內在化，將上帝的聖別性（wholly otherness）予以俗化，也就是將上帝人性化。在這樣的理念架構下，世俗主義自稱對真理效忠，也認為只有他們才能真正的對上帝忠實（honest to God）。在這種的信仰告白中，所有傳統的基督教信仰便成了一束枯燥無味的教規，這樣所有的傳統意識也都成了沒有特殊意義，可以隨時拋棄的信仰。

　

    對 某些神學家來說，世俗主義是宗教進展不可避免，是必然的進展結果。他們認為過去基督徒曾是被捆綁者，被宗教困囿了長久的年日。現在我們成熟了，此時正是我 們宣稱自由成年的時刻。我們是可以隨時行使我們的自由，也不再受任何事物的轄制；就算是那位無從認知的上帝也都不能再控制我們了。一個簡單的思想會自然認 為，世俗主義是健全理性的表現，因它似乎並肯定了我們的誠實和優質的信心（good faith），是一個成熟信徒對上帝存在命題要求的正確回應，更是人理性對傳統信仰捆鎖的自由宣言。

　

    然而，世俗主義真的給了我們它所應許的釋放嗎？它真的給了我們自由嗎？或是它是以表面的現象來攏絡我們。我想這些問題都是值得我們再思和反省。所以我們應從世俗主義所面對的實況來看自由的實意，我們真的如世俗主義所說的是受捆者，或是我們本來就是自由的人。

　

    從字源學來說，所謂世俗（Secular）就是世界化（worldly）。 說的透徹一點，世俗化就是不聖品化、不歸屬教會或不歸屬宗教。對世俗主義者而言，基督徒是被困囿於教會裡的人，也是被困囿於傳統宗教和傳統信念中的人。他 們堅持世俗主義就是釋放這些被囚者的力量。然而基督徒真的是被囚在教會中嗎？或是基督徒是主動的將世界關閉在教會之外？到底誰是被囚者，誰是被棄者？

　

    作為基督的隨從，基督徒宣稱他是從世界中被召了出來，又被遣回世界中的人。其實，在基督為大祭司的禱文中（約十七章）我們看到了基督對世俗主義的答覆。教會神聖群體中小部份成員對現狀的不滿絕對不能代表那群體的一每個 人。 世俗主義應承認人在上帝面前不能逃避的對晤，人絕對無法拋棄人與上帝的關係。當一個人將自己委身於世界面前而宣稱不屬於上帝時，他即刻會發現自己是悲慘的 落在沒有自由和盼望的困境中。因為他是放棄了恩慈國度子民的身份，而成了世界暴君的的臣民；他離棄了活水的泉源為自己鑿出了破裂不能存水的池子（耶 2：13）；也正如以色列一樣的，當他們不願作上帝的子民時，他們就成了外邦的奴隸。

　

    基督徒認定上帝是超越萬事的主。在這種的信仰委身中，我們可以很肯定的說，人可以放棄宗教儀式，甚至基督教虔敬的宗教性和教會的規條，但人絕不能逃避上帝的面。正如詩人所說：我往那裡去躲避你的靈？我往那裡逃、躲避你的面（詩139：7）？從來沒有人能將上帝拒絕於他的生命之外。

    正如一位不滿家庭會談而氣沖沖出走，又將門重重的甩上的人，當門關緊的 剎 那間，他突然發現他不是站在門外，而是將自己封閉在黑暗沒有門窗的儲物斗室中。這正是世俗主義者的寫照，當他不滿教會的倫理規則，不滿教會的宗教性關切， 更不滿教會傳統和對行為的苛求，又認定這些都是令人窒息的環境時，他竟從教會和上帝的面光中走了出去。那一天他會發現他並不是找到一塊寬闊之地，而是步入 了自我的斗室和世態最黑暗的角落，因為他們拒絕了世界的光。

　

    對那些跟隨上帝的人，耶穌曾應許說，他們必不在黑暗裡走，必要得著生命的光（約8：12）。 其實世俗主義是不必要的無謂，因我們的恩主從未讓我們困於斗室之中，祂乃是釋放了我們，並將真自由給了我們，使我們躺臥在青草地上，安歇於溪水邊。我們也 因此享受上帝創造的美、善而不落在世俗的網羅裡。基督徒絕不是傻子，因為我們絕不會放棄真自由而去換取世俗主義那被困囿的自由。

簡介迦帕多嘉教父的三一神論之背景

【簡介迦帕多嘉教父】

    在公元三至四世紀在東方教會中出了三位傑出的神學教父，分別是巴西流(Basil of Casearea)、拿先素斯的貴格利(Gregory of Nazianzus)和女撒的貴格利(Gregory of Nyssa)。因地理上的關係，在教會歷史上統稱他們為迦帕多嘉教父(Cappadocian Fathers)。巴西流和女撒是親兄弟的關係，而巴西流與拿先素斯則是同學，後來成為莫逆之交。

    迦帕多嘉教父的三一神論是承繼著亞他那修的三一神論，這位三一神論的建基者之上，並且將他的三一神論發揚光大，成為日後的正統信仰。所以迦帕多嘉教父在三一神論上的功勞是功不可沒的。後世將女撒和拿先素斯列為東方四大教父之中其中兩位。

【迦帕多嘉教父面對亞流派與抗靈派的夾擊】

    我們要了解迦帕多嘉教父的三一神論，必須先了解他們的歷史傳統和所面對的異端，才能正確掌握迦帕多嘉教父的三一神論。儘管三一的觀念由特土良所提出三一的獨特的公式，再由俄利根提出「父生子」是永恆「父」生永恆的「子」之關係，然後有亞他拿修再演繹為三一是「同質」的觀念，建立合一的上帝觀。

    不過真正全面確立三一神論的是迦帕多嘉教父，原因是他們不但解說「本體相同」(homoousios)和解釋位格的問題，更遠勝之前的教父。再者他們將聖靈的地位發展為完全上帝的觀念，因為前人對聖靈的地位討論不足，如俄利根。以致缺乏聖靈論的教義，而迦帕多嘉教父正好完備了聖靈作為三一神論裡其中一位上帝的教義和分析。

    迦帕多嘉教父除了承襲傳統的三一觀之外，他們更要面對的是當時異端帶來的衝擊，尤其是以歐諾米斯(Eunomius)為首的極端亞流派，他們認為「父」是自生的，而「子」卻是被生的，因此他們強調「子」在時間上有一刻是不存在。另一方面由歐斯達丟(Eustathius of Sebaste)為首的抗靈派，卻主張聖靈不是上帝，並且亦非受造之物。

    所以迦帕多嘉教父受到亞流派與抗靈派兩大異端的夾擊，以致需要重申「子」的永恆性，強調俄利根所出的「永恆地生」(eternal generation)的教義。同時反駁抗靈派而確立聖靈是上帝的觀念。假如我們欠缺這樣的歷史背景，就無法準確地拿取迦帕多嘉教父的三一神論之思想。