論信經的第三條文
第一五三問。上帝之子為何從天降了世？
這是為我們人，也為我們得救的緣故，正如信經所說的。
第一五四問。說上帝之子為我們人從天降了世，是什麼意思？
意思乃是︰來到世上，不是為一個民族，也不只是為有些人，而是為我們普天下的人。
第一五五問。來到世上，要救人脫離什麼？
脫離罪惡，咒詛，和死亡。
第一五六問。罪是什麼？
罪是違背律法。約翰一書三章四節記著說︰“違背律法就是罪”。
第一五七問。人既是按照上帝的形像造的，而上帝不能犯罪，在人裡面的罪是從那裡來的呢？
是從魔鬼來的。約翰一書三章八節記著說︰“犯罪的是屬魔鬼，因為魔鬼從起初就犯罪”。
第一五八問。罪怎樣從魔鬼移於人呢？
魔鬼欺騙夏娃和亞當，誘惑他們違背了上帝的命令。
第一六二問。亞當和夏娃怎能違背上帝的旨意，聽從魔鬼呢？
上帝出於慈愛，在造人時，給人一個意志，使他自然傾向於愛上帝，但是仍然自由的；人卻用此自由行了惡。
第一六四問。亞當的罪帶來了什麼？
咒詛和死亡。
第一六五問。這咒詛是什麼？
就是上帝憑公義的審判將罪歸給人，並且為刑罰人的罪使凶惡臨到了地上。創世記三章十七節記著，上帝對亞當說︰“地必為你的緣故受咒詛”。
第一六六問。那從亞當的罪而來的死亡是什麼？
這死亡是雙重的︰身死，就是身體失去那使之有生命的靈魂；靈死，就是靈魂失去那使之有更高尚的靈命的上帝之恩。
第一六七問。靈魂能如身體一樣死麼？
它能死，但不如身體一死。身體死時，失去知覺，並且消散；靈魂死時，失去屬靈的光和喜樂，但不消散，也不滅絕，卻留於黑暗，悲哀，痛苦中。
第一六八問。為何不只是第一個人死，而是人人如今都死呢？
因為人人自亞當為罪沾染以來都是從他而出，並且人人自己都犯罪。正如從污水的源頭流出污水，照樣從為罪沾染，並因而必死的父親所產生的後裔，當然像他一樣是有罪的，必死的。
第一七八問。“道成人身”是什麼意思？
意思就是上帝之子自取肉身而無罪，成為人，而不停止其為上帝。
第一八二問。耶穌基督只有一性嗎？
否。有不相分離，不相混亂的神人二性，又有二志以與二性相應。
第一八三問。基督豈不是因此有兩個位格嗎？
否。只有一個位格，神人合一；簡言之，即神人。
第一八九問。至聖童女稱為上帝之母，是什麼意思？
雖然耶穌基督不是按的神性，而是按的人性由她生的，可是她稱為上帝之母仍是對的；因為她所孕所生產的基督已經是，並永遠是真上帝。
論信經的第四條文
第二○三問。信經為何不只是說耶穌基督“被釘於十字架上”，而且說“受難”呢？
為的是表示釘於十字架上，並不只是好像受苦受死，有如某些異端分子所說的，而是實在受苦受死了。
第二○四問。為何又說被“埋葬”呢？
這也是為使我們確知真是死了，復活了；因為的仇敵甚至把守並封閉了的墳墓。
第二○五問。耶穌基督既然是上帝，怎能受苦受死呢？
不是在神性上，而是在人性上受苦受死；而這並不是因為無法避免，而是因為樂意受苦。
約翰福音十章十七，十八節記著曾說道︰“我將命捨去，好再取回來。沒有人奪我的命去，是我自己捨的。我有權柄捨了，也有權柄取回來”。
第二○六問。說耶穌基督“為我們釘於十字架上”是什麼意思？
意即因死在十字架上把我們從罪惡，咒詛，和死亡中救出來。
論信經的第五條文
第二一二問。耶穌基督的受苦受死為我們人完成了救法，所給的第一個憑證是什麼？
即此一憑證︰復活了，這樣為我們同樣有福的復活立下了基礎。
哥林多前書十五章二十節記著說︰“基督已經從死裡復活，成為睡了之人初熟的果子”。
第二一三問。我們對耶穌基督在死和復活中間所處的境地，應作如何想法？
這是描寫在以下教會的頌歌中︰“基督阿，就你的肉身說，你在墳墓，就你的靈說，你在陰間，就你是上帝說，你與那強盜在樂園，並與父和聖靈同坐在寶座上，充滿萬有，不受限制”。
論信經的第六條文
第二二四問。耶穌基督是以神性，還是以人性升天了？
以人性。按神性，過去現在都是在天上的。
第二二五問。上帝既是無所不在，為何說耶穌基督“坐在父的右邊”呢？
這是必須用靈意加以瞭解的；意即耶穌基督與上帝有同一尊榮。
論信經的第七條文
第二二六問。聖經怎樣說到基督第二次再來？
使徒行傳一章十一節記著說︰“這離開你們被接升天的耶穌，你們見怎樣往天上去，還要怎樣來。”這是在我們的主正升天的時候，天使向使徒們所說的話。
第二二九問。基督第二次降臨像第一次麼？
否；迥然不同。第一次來是極其羞辱地為我們受苦，但再來是如馬太福音二十五章三十一節所記︰“在榮耀裡，有眾天使同著”，審判我們。
第二三六問。基督的國是什麼？
基督的國第一是全世界，第二是地上的眾信徒，第三是天上一切蒙福的。第一稱為自然國度；第二稱為恩典國度；第三稱為榮耀國度。
第二三七問。當信經說，基督的國“永無窮盡”，是指那一國度？
是指榮耀國度。
論信經的第八條文
第二三八問。聖靈稱為主，有什麼意思？
正如稱上帝之子為真上帝一樣。
第二四○問。聖靈稱為“賜生命的主”，這叫我們明白什麼？
這叫我們明白，同父上帝，和子上帝，將生命賜給一切受造者，尤其將靈命賜給人。約翰福音三章五節記著說︰“人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國”。
第二四一問。我們從那裡知道聖靈“從父出來”呢？
我們是從以下耶穌基督自己的話知道的。約翰福音十五章二十六節記著說︰“但我要從父那裡差保惠師來，就是從父出來真理的聖靈；來了，就要為我作見證”。
第二四二問。聖靈從父出來的教理需要修改補充麼？
否。第一，因為正統教會在這教理上只是重複敘述耶穌基督的話，而且的話無疑是真理的正確完全表達。第二，因為那以建立論聖靈的真教理為主旨的第二次普世教會會議，無疑是充分地在信經中將這教理陳述了；而且大公教會如此堅決承認了這信經，以致第三次普世教會會議在其第七教條上，禁止另有任何新信經。
因此大馬色的約翰寫道︰“論到聖靈，我們說是從父出來的，又稱為父的靈；我們決不說是從子出來的，但只稱為子的靈”（神學教科書第一卷第十一章，第五卷第四章）。
第二四九問。如今有聖靈賜給人麼？
有聖靈賜給一切真基督徒。哥林多前書三章十六節記著說︰“豈不知你們是上帝的殿，上帝的靈住在你們裡頭麼？”
論信經的第九條文
第二五二問。教會是什麼？
教會是上帝所設立的團體，由正統信仰，上帝律法，神品階級，和聖禮聯繫而成。
第二五九問。耶穌基督是獨一教會惟一的頭，我們有什麼明證？
使徒保羅在哥林多前書三章十至十一節寫道，教會“如上帝的建築，那已經立好的根基，就是耶穌基督，此外沒有人能立別的根基”。教會既然是基督的身體，所以它除了耶穌基督以外，不能有別的頭。
教會既是常存的，便需要一個常存的頭；而惟有耶穌基督才是這頭。
因此使徒們也只是稱為“教會的執事”，即如歌羅西書一章二十三，二十五節上說的。
第二六一問。既有各自獨立的教會，稱為耶路撒冷的教會，安提阿的教會，君士坦丁堡的教會，和俄羅斯的教會，這怎能與教會合一相符呢？
它們是個別的教會，是大公教會的各部分。它們有形的個別組織並不阻礙它們在心靈上都作一普世教會的肢體，同有一個頭基督，並同有一信，一恩典。這合一，由同有一信經，並在祈禱和聖禮上相通，而表之於外。
第二六二問。地上的教會與天上的教會也是合一的麼？
無疑的也是合一的，它們都聯於一個頭，即我們的主耶穌基督，並且彼此相通。
第二六三問。地上的教會藉什麼工具與天上的教會相通呢？
藉信與愛的祈禱。地上教會的信徒在向上帝祈禱時，也呼求天上教會的聖徒援助，而後者站在進到上帝面前的最高地位，用他們的祈禱和代求，使地上信徒的祈禱得以潔淨，加強，並呈到上帝面前；而且他們奉上帝的旨意，或是藉著無形的力量，或者用有形的顯現及其他方法，使信徒蒙福得益。
第二六九問。教會裡面既有眾人，她怎能是聖潔的呢？
真心悔改潔淨自己的罪人，並不阻礙教會的聖潔；但不悔改的罪人，或是由教會權威有形的行動，或是由上帝無形的審判，從教會身上被割去；所以，教會總是聖潔的。
第二七六問。使徒職分的傳統是藉著什麼教會制度保存的？
藉著教會的神品階級。
第二七八問。有什麼神品階級的權威，能及於整個大公教會呢？
普世教會會議。
2018年5月13日 星期日
非拉熱的大問答(2)
第一部 論信
通論信經及其源起
第六十六問。信經是什麼？
信經乃是對一切基督徒必須相信的教理所給的一種簡切說明。
第六十七問。這種說明是些什麼話？
這些話乃是︰（此處條舉尼西亞君士坦丁堡信經中的十二句話）。
第六十八問。我們從誰而有這種信的說明呢？
從第一次和第二次普世教會會議的教父們。
第六十九問。普世教會會議是什麼？
它就是那在可能範圍內，從全世界來的基督大公教會的 牧師和 博士們所集的大會，以求確定基督徒中間真實的教理和聖潔的法規。
第七十問。普世教會會議共有若干次？
七次︰一，尼西亞會議；二，君士坦丁堡會議；三，以弗所會議；四，迦克墩會議；五，第二次君士坦丁堡會議；六，第三次君士坦丁堡會議；七，第二次尼西亞會議。
第七十一問。聚集會議，何所取法？
這是取法使徒的榜樣，因他們曾在耶路撒冷召開一次會議（使徒行傳第十五章）。這也是根據耶穌基督自己的話，因認為教會的決議權威很重大，凡違反的人，如同異教徒一般不能得恩典。但普世教會頒布決議的媒介，乃是普世教會會議。
馬太十八章十七節記著說︰“告訴教會；若是不聽教會，就看他像異教徒和稅吏一樣”。
第七十二問。那規定信經的第一和第二次普世教會會議，是為著什麼特殊事由而聚集的？
第一次會議是為著確定上帝之子的真正教理，以反對亞流輕蔑上帝之子的錯謬教訓；第二次會議是為著確定聖靈的真正教理，以反對馬其頓紐（Macedonius）輕蔑聖靈的錯謬。
第七十三問。這些會議是很久以前聚集的麼？
第一次會議是在主後三二五年聚集的；第二次在三八一年。
論信經的條文（共兩問答從略）。
論信經的第一條文
第七十六問。信上帝，是什麼意思？
信上帝，乃是對自己，的屬性，和作為，有活潑的信仰；並全心接受為拯救人所啟示的話。
第七十九問。信仰的宣認是什麼？
這是公開言論我們持守正統信仰，並且是如此誠懇而堅決，以致誘惑，威嚇，苦刑，甚至死亡，都不能使我們否認對真神和我們的主耶穌基督的信。
第八十一問。不只相信，而且宣認正統信仰，為何是為得救所必須的呢？
因為人若為求保存屬世生命或地上財物，而畏縮宣認正統信仰，他便表明自己對救主上帝，和將來快樂的生命，沒有真信仰。
第八十二問。在信經裡為什麼不簡單地說，“我信上帝”，而說，“我信獨一上帝”呢？
為的是要反對異教徒的錯謬，他們既以受造者為上帝，便認為有許多神。
第八十四問。我們能以知道上帝的本質麼？
不能。它是超乎人的，以及天使的一切知識的。
第八十六問。我們從上帝的啟示，對於上帝的本質和根本屬性，得到什麼觀念？
我們所得到的觀念就是︰上帝是個靈，永恆，全善，全知，全義，全能，無所不在，永不改變，完全自足，完全有福。
第九十問。信經說︰“我信獨一上帝，全能的父”，所指為何？
這是指聖三位一體的神秘，因為上帝只是一體，但是三位父子聖靈同本質和不分離的三位一體。
第九十一問。聖經怎樣論到神聖的三位一體呢？
新約中論到此點的主要經節有馬太福音二十八章十九節記著說︰“所以你們要去，教訓萬民，奉父子聖靈的名，給他們施洗”；又有約翰一書五章八節記著說︰“在天上作見證的原來有三，就是父，道，聖靈；這三者原來是一體”。
第九十二問。聖三位一體也是在舊約中表明出來了麼？
是；只是不那麼明顯而已。例如詩篇三十三篇六節記著說︰“諸天藉主的道而造，萬象藉口中的氣而成”，以賽亞書六章三節也記著說︰“聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主；的榮光充滿全地”。
第九十三問。獨一上帝怎能有三位呢？
我們不能識透上帝的這深奧神秘；但我們站在上帝的話不能錯誤的見證上而相信它。哥林多前書二章十一節記著說︰“除了上帝的靈，沒有人知道上帝的事”。
第九十四問。聖三位一體三位之間有什麼分別？
父上帝既不受生，也無所從出；子上帝是從永恆由父所生；聖靈是從永恆由父出來。
第九十五問。至聖三位一體的三位都有同等的尊榮麼？
是；都有絕對同等神聖的尊榮。父是真神，子同樣是真神，聖靈是真神；但三位仍然只是具三位格的獨一上帝。
第九十九問。信經中“無形”一辭是指什麼？
乃指無形或屬靈的世界，例如天使。
第一○○問。天使是什麼？
天使是無實體的靈，有智慧，意志，能力。
第一○三問。先受造的是有形世界，還是無形世界呢？
無形世界先於有形世界，天使先於人而受造。
第一○五問。護衛天使之名從何而來？
來自聖經上詩篇第九十一篇十一節的話說︰“要為你吩咐的使者，在你行的一切道路上保護你”。
第一○六問。我們各人有護衛天使麼？
確實有。從下面耶穌基督的話，我們可以得著確據。馬太福音十八章十節記著說︰“你們要小心，不可輕看這小子裡的一個；我告訴你們，他們的使者在天上，常見我天父的面。”
第一○七問。一切天使都是善良的麼？
否。也有邪惡天使，又稱為魔鬼。
第一○八問。他們怎樣變為邪惡的？
他們受造原是善的，但越軌不完全順服上帝，離開而墜入剛愎，驕傲，和惡意中。照使徒猶大在猶大書六節的話，他們是“不守本位，離開自己住處的天使”。
第一一二問。有形之物受造時，是像我們如今所見的嗎？
不。受造時萬物都是很好的，那就是說，純潔，美麗，無害的。
第一一四問。上帝的形像是在於什麼？
這形像如使徒保羅在以弗所書第四章二十四節所說明的，乃是在於“真理的仁義，和聖潔”。
第一二○問。上帝造人的目的安在？
在使人知道上帝，愛，榮耀，以便永享快樂。
第一二一問。上帝計畫人永享快樂的旨意，有其神學術語嗎？
它稱為上帝的預定。
第一二二問。如今人既不快樂，上帝要人快樂的預定，還是沒有改變嗎？
還是沒有改變；因為上帝由於的預知和無窮的憐憫，甚至在人偏離快樂之路以後，還是藉獨生子耶穌基督，預定了給人另開一條快樂的新路。
徒徒保羅在以弗所書一章四節說︰“上帝從創立世界以前，在基督裡揀選了我們”。
第一二三問。我們當怎樣瞭解上帝對大家和個人的預定呢？
上帝預定了將那準備人得救的恩典，以及足以使人達到快樂的工具，賜給萬人，並且實在賜給他們了。
第一二四問。聖經對此怎樣說？
羅馬人書八章二十九節記著說︰“因為預先所知道的人，就預先定下”。
第一二五問。正統教對此點怎樣說？
在東正教主教長們的信仰說明中如此說︰“既預見有些人善用其自由意志，而其他人錯用，便預定前者得榮耀，而後者被定罪”（第三條）。
第一二七問。上帝的安排是什麼？
上帝的安排乃是上帝用的全能，智慧，和善良的恆常力量，保存受造者的生存和稟賦，導之於善，並扶助一切善良的；但將那因離開善而發生的惡，加以翦除，或糾正，並用以產生好結果。
論信經的第二條文
第一二九問。我們當怎樣瞭解耶穌基督，和上帝之子的名稱？
上帝之子是論聖三位一體第二位之神格的名稱。當這位上帝之子受孕降生於地為人時，便稱為耶穌。基督一名乃是先知盼望來臨時給所起的名。
第一四一問。信經為何說上帝之子是“為父所生”呢？
為的是藉此以明個別位格，使與聖三位一體的其他二位有別。
第一四二問。信經為何說受生是“在萬世以前”呢？
為要叫人不可認為曾有一時是不存在的。換言之，為要藉此以明耶穌基督為上帝之子，乃是永恆的，正如父上帝是永恆的。
第一四三問。信經說︰“出於光而為光”，是什麼意思？
此句是用有形之光的比譬，將上帝之子從父而有那不可識透的誕生，多少加以說明。當我們望著太陽，我們便看見光。這光產生各處有形之光；但二者是一個光，不可區分的，同一性質的。照樣，約翰一書一章五節稱父上帝是永恆之光。上帝之子是從生的，也是永恆之光；但父上帝和子上帝是一個永恆之光，不可區分的，並有一個神性。
第一四四問。信經說︰“出於真神而為真神”，有什麼用意？
其用意在稱上帝之子為上帝，正如父上帝為上帝一樣。
第一四六問。信經論上帝之子，為何又說是“受生而非受造”呢？
這是為求反對亞流，因他褻瀆地教訓人說，上帝之子是受造的。
通論信經及其源起
第六十六問。信經是什麼？
信經乃是對一切基督徒必須相信的教理所給的一種簡切說明。
第六十七問。這種說明是些什麼話？
這些話乃是︰（此處條舉尼西亞君士坦丁堡信經中的十二句話）。
第六十八問。我們從誰而有這種信的說明呢？
從第一次和第二次普世教會會議的教父們。
第六十九問。普世教會會議是什麼？
它就是那在可能範圍內，從全世界來的基督大公教會的 牧師和 博士們所集的大會，以求確定基督徒中間真實的教理和聖潔的法規。
第七十問。普世教會會議共有若干次？
七次︰一，尼西亞會議；二，君士坦丁堡會議；三，以弗所會議；四，迦克墩會議；五，第二次君士坦丁堡會議；六，第三次君士坦丁堡會議；七，第二次尼西亞會議。
第七十一問。聚集會議，何所取法？
這是取法使徒的榜樣，因他們曾在耶路撒冷召開一次會議（使徒行傳第十五章）。這也是根據耶穌基督自己的話，因認為教會的決議權威很重大，凡違反的人，如同異教徒一般不能得恩典。但普世教會頒布決議的媒介，乃是普世教會會議。
馬太十八章十七節記著說︰“告訴教會；若是不聽教會，就看他像異教徒和稅吏一樣”。
第七十二問。那規定信經的第一和第二次普世教會會議，是為著什麼特殊事由而聚集的？
第一次會議是為著確定上帝之子的真正教理，以反對亞流輕蔑上帝之子的錯謬教訓；第二次會議是為著確定聖靈的真正教理，以反對馬其頓紐（Macedonius）輕蔑聖靈的錯謬。
第七十三問。這些會議是很久以前聚集的麼？
第一次會議是在主後三二五年聚集的；第二次在三八一年。
論信經的條文（共兩問答從略）。
論信經的第一條文
第七十六問。信上帝，是什麼意思？
信上帝，乃是對自己，的屬性，和作為，有活潑的信仰；並全心接受為拯救人所啟示的話。
第七十九問。信仰的宣認是什麼？
這是公開言論我們持守正統信仰，並且是如此誠懇而堅決，以致誘惑，威嚇，苦刑，甚至死亡，都不能使我們否認對真神和我們的主耶穌基督的信。
第八十一問。不只相信，而且宣認正統信仰，為何是為得救所必須的呢？
因為人若為求保存屬世生命或地上財物，而畏縮宣認正統信仰，他便表明自己對救主上帝，和將來快樂的生命，沒有真信仰。
第八十二問。在信經裡為什麼不簡單地說，“我信上帝”，而說，“我信獨一上帝”呢？
為的是要反對異教徒的錯謬，他們既以受造者為上帝，便認為有許多神。
第八十四問。我們能以知道上帝的本質麼？
不能。它是超乎人的，以及天使的一切知識的。
第八十六問。我們從上帝的啟示，對於上帝的本質和根本屬性，得到什麼觀念？
我們所得到的觀念就是︰上帝是個靈，永恆，全善，全知，全義，全能，無所不在，永不改變，完全自足，完全有福。
第九十問。信經說︰“我信獨一上帝，全能的父”，所指為何？
這是指聖三位一體的神秘，因為上帝只是一體，但是三位父子聖靈同本質和不分離的三位一體。
第九十一問。聖經怎樣論到神聖的三位一體呢？
新約中論到此點的主要經節有馬太福音二十八章十九節記著說︰“所以你們要去，教訓萬民，奉父子聖靈的名，給他們施洗”；又有約翰一書五章八節記著說︰“在天上作見證的原來有三，就是父，道，聖靈；這三者原來是一體”。
第九十二問。聖三位一體也是在舊約中表明出來了麼？
是；只是不那麼明顯而已。例如詩篇三十三篇六節記著說︰“諸天藉主的道而造，萬象藉口中的氣而成”，以賽亞書六章三節也記著說︰“聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主；的榮光充滿全地”。
第九十三問。獨一上帝怎能有三位呢？
我們不能識透上帝的這深奧神秘；但我們站在上帝的話不能錯誤的見證上而相信它。哥林多前書二章十一節記著說︰“除了上帝的靈，沒有人知道上帝的事”。
第九十四問。聖三位一體三位之間有什麼分別？
父上帝既不受生，也無所從出；子上帝是從永恆由父所生；聖靈是從永恆由父出來。
第九十五問。至聖三位一體的三位都有同等的尊榮麼？
是；都有絕對同等神聖的尊榮。父是真神，子同樣是真神，聖靈是真神；但三位仍然只是具三位格的獨一上帝。
第九十九問。信經中“無形”一辭是指什麼？
乃指無形或屬靈的世界，例如天使。
第一○○問。天使是什麼？
天使是無實體的靈，有智慧，意志，能力。
第一○三問。先受造的是有形世界，還是無形世界呢？
無形世界先於有形世界，天使先於人而受造。
第一○五問。護衛天使之名從何而來？
來自聖經上詩篇第九十一篇十一節的話說︰“要為你吩咐的使者，在你行的一切道路上保護你”。
第一○六問。我們各人有護衛天使麼？
確實有。從下面耶穌基督的話，我們可以得著確據。馬太福音十八章十節記著說︰“你們要小心，不可輕看這小子裡的一個；我告訴你們，他們的使者在天上，常見我天父的面。”
第一○七問。一切天使都是善良的麼？
否。也有邪惡天使，又稱為魔鬼。
第一○八問。他們怎樣變為邪惡的？
他們受造原是善的，但越軌不完全順服上帝，離開而墜入剛愎，驕傲，和惡意中。照使徒猶大在猶大書六節的話，他們是“不守本位，離開自己住處的天使”。
第一一二問。有形之物受造時，是像我們如今所見的嗎？
不。受造時萬物都是很好的，那就是說，純潔，美麗，無害的。
第一一四問。上帝的形像是在於什麼？
這形像如使徒保羅在以弗所書第四章二十四節所說明的，乃是在於“真理的仁義，和聖潔”。
第一二○問。上帝造人的目的安在？
在使人知道上帝，愛，榮耀，以便永享快樂。
第一二一問。上帝計畫人永享快樂的旨意，有其神學術語嗎？
它稱為上帝的預定。
第一二二問。如今人既不快樂，上帝要人快樂的預定，還是沒有改變嗎？
還是沒有改變；因為上帝由於的預知和無窮的憐憫，甚至在人偏離快樂之路以後，還是藉獨生子耶穌基督，預定了給人另開一條快樂的新路。
徒徒保羅在以弗所書一章四節說︰“上帝從創立世界以前，在基督裡揀選了我們”。
第一二三問。我們當怎樣瞭解上帝對大家和個人的預定呢？
上帝預定了將那準備人得救的恩典，以及足以使人達到快樂的工具，賜給萬人，並且實在賜給他們了。
第一二四問。聖經對此怎樣說？
羅馬人書八章二十九節記著說︰“因為預先所知道的人，就預先定下”。
第一二五問。正統教對此點怎樣說？
在東正教主教長們的信仰說明中如此說︰“既預見有些人善用其自由意志，而其他人錯用，便預定前者得榮耀，而後者被定罪”（第三條）。
第一二七問。上帝的安排是什麼？
上帝的安排乃是上帝用的全能，智慧，和善良的恆常力量，保存受造者的生存和稟賦，導之於善，並扶助一切善良的；但將那因離開善而發生的惡，加以翦除，或糾正，並用以產生好結果。
論信經的第二條文
第一二九問。我們當怎樣瞭解耶穌基督，和上帝之子的名稱？
上帝之子是論聖三位一體第二位之神格的名稱。當這位上帝之子受孕降生於地為人時，便稱為耶穌。基督一名乃是先知盼望來臨時給所起的名。
第一四一問。信經為何說上帝之子是“為父所生”呢？
為的是藉此以明個別位格，使與聖三位一體的其他二位有別。
第一四二問。信經為何說受生是“在萬世以前”呢？
為要叫人不可認為曾有一時是不存在的。換言之，為要藉此以明耶穌基督為上帝之子，乃是永恆的，正如父上帝是永恆的。
第一四三問。信經說︰“出於光而為光”，是什麼意思？
此句是用有形之光的比譬，將上帝之子從父而有那不可識透的誕生，多少加以說明。當我們望著太陽，我們便看見光。這光產生各處有形之光；但二者是一個光，不可區分的，同一性質的。照樣，約翰一書一章五節稱父上帝是永恆之光。上帝之子是從生的，也是永恆之光；但父上帝和子上帝是一個永恆之光，不可區分的，並有一個神性。
第一四四問。信經說︰“出於真神而為真神”，有什麼用意？
其用意在稱上帝之子為上帝，正如父上帝為上帝一樣。
第一四六問。信經論上帝之子，為何又說是“受生而非受造”呢？
這是為求反對亞流，因他褻瀆地教訓人說，上帝之子是受造的。
非拉熱的大問答(1)
導言
論聖遺傳和聖經
第十六問。啟示是怎樣遍佈人間，並保存在真教會中的？
這是藉著兩條路，即聖遺傳，和聖經。
第十七問。聖遺傳一名是什麼意思？
聖遺傳一名意即信仰的教理，上帝的律法，聖禮，和禮儀，由真相信並崇拜上帝的人用言語和榜樣，一人傳一人，一代傳一代。
第十八問。聖遺傳有穩妥之處麼？
由於上帝的旨意，被信仰的聖遺傳聯合起來的各時代全體真信徒，組成為教會；這教會便是聖遺傳穩妥之處，或如聖保羅所云︰“永生上帝的教會，真理的柱石和根基”（提前3︰15）。
聖愛任紐寫道︰“我們不應在別處尋找真理，這真理我們只要向教會求，就可得著；因為使徒們將一切真理豐豐滿滿地貯藏在她裡面，如同貯藏在豐富的寶庫一樣，叫凡尋找的，可以從她得著生命之糧”（反異端，第三卷第四章）。
第十九問。你所說的聖經是什麼？
就是聖靈藉著被上帝成聖，稱為先知和使徒的人所寫成的一些書。這些書通稱為聖經。
第二十問。Biblion一名是什麼意思？
這是一個希臘字，指書本而言。此名表明聖經比其他各書更值得注意。
第二十一問。聖遺傳和聖經孰更為古老？
那最古老最基本傳播上帝啟示的工具，乃是聖遺傳。從亞當到摩西沒有聖經。我們的主耶穌基督自己用言語和榜樣，而非用文字，將神聖的教理和律例，傳授給門徒。當使徒們傳佈信仰，建立基督教會時，他們起先也照此方法去行。遺傳是必須的，這從書本只對少數人有效，而遺傳卻對大家有效，更加顯明出來。
第二十二問。那麼，為什麼有了聖經？
為的是要更正確不變地將上帝的啟示保存。在聖經中我們讀到先知和使徒的話，恰如我們與他們一同活著，親聆其言，雖然聖經中最晚的書也是在一千數百年前寫成的。
第二十三問。我們有了聖經，還需遵守遺傳麼？
我們需遵守那與上帝的啟示和聖經符合的遺傳，正為聖經所教訓我們的。使徒保羅寫道︰“所以弟兄們，你們要站立得穩，凡所領受的遺傳，不拘是我們口傳的，是信上寫的，都要堅守”（帖後2︰15）。
第二十四問。今日為何還需要遺傳呢？
因要以之為指南，去正確瞭解聖經，合法施行聖禮，並保守原來神聖禮儀的純潔。
聖大巴西流論此說道︰“論到教會所守的教理和命令，有些是從成文的教訓來的，但有些是從個人相傳的使徒遺傳來的。前者和後者對敬虔同有一個效力，這是些不熟悉教會律例的人所不能否認的；因為我們若敢拒絕未成文的風俗為無關重要，我們便會胡亂地肢解福音，甚至肢解最基要之點，或會叫使徒的教訓徒有虛名而已。舉例以明之，讓我們首先提到基督徒最早和最普通的動作，即凡信靠我們主耶穌基督名的人，畫十字在自己身上，試問誰在書裡以此教訓了他們呢？禱告朝向東方，試問我們有何聖經根據呢？在聖餐中那將餅和祝謝的杯改變的祈求，試問那位聖徒寫給我們了呢？因為我們講到聖餐不以使徒保羅和福音書所記載的話為滿足，也用在它們前後其他的話，認它們為很緊要的，雖然這些話是我們從未成文的教訓接受來的。照樣，我們根據聖經何處，為洗禮所用的水，臨終所膏的油，和受洗者本人祝福呢？豈不是根據緘默秘密的遺傳嗎？難道還有什麼其他根據嗎？用油膏抹，試問我們有什麼成文之言作根據呢？三次浸入水中的規矩，以及洗禮其他的儀式，宣說拒絕撒但和其使者，是從那裡來的呢？試問它們是從聖經那裡來的？它們豈非都是從這未經記下和私相傳授的教訓來的麼？這教訓，我們的祖先既已受教，要以緘默保護神秘的神聖性為首要的原則，便已經將之收藏在一個不為好奇心和凡俗的推究所知曉的保留所。因為論這些事的教理，未受洗者連看也不配看到，怎可筆之於書呢？（教條九十七；論聖靈第二十七章）。”
問答的結構
第六十二問。什麼才是宗教問答教育的良好秩序？
我們可以依照那為東正教主教長們所批准的正統教信條，並根據使徒保羅的話說，基督徒今生的整個力量存在於信，望，愛三樣。“如今常存的有信，有望，有愛，這三樣”（林前13︰13）。
所以基督徒第一需要論對上帝之信和所啟示之聖禮的教理，第二需要論對上帝之望和被建立於其中之工具的教理，第三需要論對上帝之愛和命令我們之愛的教理。
第六十三問。教會將信的教理介紹給我們，所用的工具是什麼？
信經。
第六十四問。我們可以用什麼作為論望的教理的指南？
主所教訓的九福和主禱文。
第六十五問。我們在那裡可以找著論愛的教理之要素？
在上帝律法的十條誡命中。
論聖遺傳和聖經
第十六問。啟示是怎樣遍佈人間，並保存在真教會中的？
這是藉著兩條路，即聖遺傳，和聖經。
第十七問。聖遺傳一名是什麼意思？
聖遺傳一名意即信仰的教理，上帝的律法，聖禮，和禮儀，由真相信並崇拜上帝的人用言語和榜樣，一人傳一人，一代傳一代。
第十八問。聖遺傳有穩妥之處麼？
由於上帝的旨意，被信仰的聖遺傳聯合起來的各時代全體真信徒，組成為教會；這教會便是聖遺傳穩妥之處，或如聖保羅所云︰“永生上帝的教會，真理的柱石和根基”（提前3︰15）。
聖愛任紐寫道︰“我們不應在別處尋找真理，這真理我們只要向教會求，就可得著；因為使徒們將一切真理豐豐滿滿地貯藏在她裡面，如同貯藏在豐富的寶庫一樣，叫凡尋找的，可以從她得著生命之糧”（反異端，第三卷第四章）。
第十九問。你所說的聖經是什麼？
就是聖靈藉著被上帝成聖，稱為先知和使徒的人所寫成的一些書。這些書通稱為聖經。
第二十問。Biblion一名是什麼意思？
這是一個希臘字，指書本而言。此名表明聖經比其他各書更值得注意。
第二十一問。聖遺傳和聖經孰更為古老？
那最古老最基本傳播上帝啟示的工具，乃是聖遺傳。從亞當到摩西沒有聖經。我們的主耶穌基督自己用言語和榜樣，而非用文字，將神聖的教理和律例，傳授給門徒。當使徒們傳佈信仰，建立基督教會時，他們起先也照此方法去行。遺傳是必須的，這從書本只對少數人有效，而遺傳卻對大家有效，更加顯明出來。
第二十二問。那麼，為什麼有了聖經？
為的是要更正確不變地將上帝的啟示保存。在聖經中我們讀到先知和使徒的話，恰如我們與他們一同活著，親聆其言，雖然聖經中最晚的書也是在一千數百年前寫成的。
第二十三問。我們有了聖經，還需遵守遺傳麼？
我們需遵守那與上帝的啟示和聖經符合的遺傳，正為聖經所教訓我們的。使徒保羅寫道︰“所以弟兄們，你們要站立得穩，凡所領受的遺傳，不拘是我們口傳的，是信上寫的，都要堅守”（帖後2︰15）。
第二十四問。今日為何還需要遺傳呢？
因要以之為指南，去正確瞭解聖經，合法施行聖禮，並保守原來神聖禮儀的純潔。
聖大巴西流論此說道︰“論到教會所守的教理和命令，有些是從成文的教訓來的，但有些是從個人相傳的使徒遺傳來的。前者和後者對敬虔同有一個效力，這是些不熟悉教會律例的人所不能否認的；因為我們若敢拒絕未成文的風俗為無關重要，我們便會胡亂地肢解福音，甚至肢解最基要之點，或會叫使徒的教訓徒有虛名而已。舉例以明之，讓我們首先提到基督徒最早和最普通的動作，即凡信靠我們主耶穌基督名的人，畫十字在自己身上，試問誰在書裡以此教訓了他們呢？禱告朝向東方，試問我們有何聖經根據呢？在聖餐中那將餅和祝謝的杯改變的祈求，試問那位聖徒寫給我們了呢？因為我們講到聖餐不以使徒保羅和福音書所記載的話為滿足，也用在它們前後其他的話，認它們為很緊要的，雖然這些話是我們從未成文的教訓接受來的。照樣，我們根據聖經何處，為洗禮所用的水，臨終所膏的油，和受洗者本人祝福呢？豈不是根據緘默秘密的遺傳嗎？難道還有什麼其他根據嗎？用油膏抹，試問我們有什麼成文之言作根據呢？三次浸入水中的規矩，以及洗禮其他的儀式，宣說拒絕撒但和其使者，是從那裡來的呢？試問它們是從聖經那裡來的？它們豈非都是從這未經記下和私相傳授的教訓來的麼？這教訓，我們的祖先既已受教，要以緘默保護神秘的神聖性為首要的原則，便已經將之收藏在一個不為好奇心和凡俗的推究所知曉的保留所。因為論這些事的教理，未受洗者連看也不配看到，怎可筆之於書呢？（教條九十七；論聖靈第二十七章）。”
問答的結構
第六十二問。什麼才是宗教問答教育的良好秩序？
我們可以依照那為東正教主教長們所批准的正統教信條，並根據使徒保羅的話說，基督徒今生的整個力量存在於信，望，愛三樣。“如今常存的有信，有望，有愛，這三樣”（林前13︰13）。
所以基督徒第一需要論對上帝之信和所啟示之聖禮的教理，第二需要論對上帝之望和被建立於其中之工具的教理，第三需要論對上帝之愛和命令我們之愛的教理。
第六十三問。教會將信的教理介紹給我們，所用的工具是什麼？
信經。
第六十四問。我們可以用什麼作為論望的教理的指南？
主所教訓的九福和主禱文。
第六十五問。我們在那裡可以找著論愛的教理之要素？
在上帝律法的十條誡命中。
2018年5月12日 星期六
東正教代表洛桑宣言
弟兄們，正統教會七年前收到世界信禮大會籌備委員會的邀請時，便欣然從其個別教會遣派代表，參加一九二○年在日內瓦舉行的預備會議。該代表團將一個通論他們教會信禮教訓的共同宣言提交於該會議之前，並於結論中建議，在討論各教會信禮合一之前，必須先建立一個教會同盟，以求在基督教世界對社會及道德的原則上互相合作。更且，當正統教會於不久以前被邀派遣代表參加此次大會時，雖然她的許多個別教會正值生死存亡之秋，但是她仍從速派遣代表與會。
是以，我們正統教會在以下籤名的代表，既然為真誠的愛心，和達到諒解的願望所感動，所以參加了在此舉行的每次集會，以求促進各教會代表間更親密的友誼和團契，和全體基督徒的共通福利。但是我們雖然分擔了大會的一般工作，即照程序單所排列的發表了演講，並參加了公開辯論和各組的工作，然而我們要用抱歉的心下結論說，那將交大會付表決的報告所根據的基礎，與我們所代表的正統教會的原則，是不相符合的。
所以，我們認為因良心的緣故，除第一個報告以外，我們必須對於現在已經準備就緒的兩個報告不投票贊成。雖然在朗讀的論文中，演講中，並在這三組的辯論和所發表的言論中，我們正統教徒已經闡明正統教會對目下所討論的題目的觀點和概念，但是我們認為在此必須特別提出幾點，以便表明那使我們與大會其他會員分離的差異。例如，“教會所傳的信息”一報告，既是根據聖經教訓起草而成，乃是與正統教會的概念相符合的，並能為我們所接受的，但其他兩個報告“教會的性質”和“教會的共同信條”則不然。我們認為這兩個報告，乃是把互相衝突的觀點和意義加以妥協，作為基礎，以求達到光是在字句上同意，而起草成的。正統教會代表曾屢次在其他是會鄭重申明︰在有關信仰和良心的事上是決無妥協餘地的。據我們看，大家贊同的陳述所用的同一語文，不能包含兩種不同的意義，也不能用來推演出兩種不同的概念。我們正統教徒也不能希望這種同意能以持久。
起草委員會體會這種分歧的存在，乃是顯然的，因他們在報告中用了許多注，這些注在至少為我們正統教徒認為基要的許多事上給人完全的自由。例如，我們正統教徒不能想像在一個合一教會裡，有些教友可以主張上帝的啟示只有一個源頭，即聖經，而其他的教友可以主張必須有使徒遺傳來補充聖經。既然報告容許每一教會有全權使用其本身的信條，那麼，在一方面，不免會使那些信條本身成為無足輕重的，而在另一方面，會要是人不懂這樣一個合一教會的信仰究竟是什麼。
東正教會不變地遵循一個原則，就是個人信仰自由的範圍乃取決於全體教會對信仰所下的定義，而這些定義，我們主張是個人必須遵守的。這原則不僅對現在正統教會的教友有效，對將來凡要與它在信禮上聯合的人也有效。再者，照我們正統教徒看來，那由合一教會所接受的信條必須不僅是原始教會信仰歷來的見證，尤其是教會在大公會議中將它們確定了，它們才有其重要性。我們毋須贅言，正統教會只接受尼西亞君士坦丁堡信經大公信經。
我們對大公信經所用的原則，也適用於對七次大公會議的教義定義，它們的權威是正統教徒所不可搖動的。
所以東正教會認為惟有根據七個大會議和首八個世紀未分裂古代教會的共同信仰和信條，才能合一。
雖然其他三組的報告尚未收到，但是辯論的過程業已顯明同意只能藉著含混的語句，和針鋒相對之意見的妥協才能達到。例如，有兩個概念雖都同意教會有牧職乃是由乎基督的旨意，但不同意牧職是由基督自己而分為主教，教士和執事三級，這樣，我們便不能企望二者間能以獲致同意。照樣，我們認為教會之間對於聖禮，既然不僅在數目上，而且在它們的一般意義上，個別的要性，和效果上都有根本歧見存在，那麼僅是規定一個公式，以聖禮在教會中為必要，是並沒有什麼實際價值的。
既然如此，我們不能從一種限於文句上的少數共同點希冀獲得合一；蓋照東正教會看來，沒有整個的信仰，就不能在聖事上相通。
這裡我們也不能適用東正教在過去迥異情形之下，對那些來和她聯合的人所曾應用的權宜原則。
因此，我們東正教簽名於下代表們，除了接受，並且準備投票贊成“教會所傳的信息”一報告以外，我們不敢贊同其他任何報告。我們要宣佈，照我們的判斷，我們現在可能作的，至多不過是在基督徒愛心的基礎上，與其他教會在社會和道德領域內合作。再者，我們要補充一句，就是我們這些正統教代表樂意看到凡在原則上相同的教會彼此個別復合，作為全體復合的先聲，如此，我們正統教會與這樣聯合為一的教會商談復合，便比與許多信仰不同的教會討論復合要容易得多了。
當我們既已說明只是因服從良心的指使而作了這決定時，便要誠懇地向會議保證，我們在這裡已經經驗到，我們雖然因教義差異而分，卻在對我們的主宰和救主耶穌基督的信仰上，是同這裡的兄弟們一致的。因此我們獲得了很多的安慰。我們宣佈我們將來還要不斷努力謀求教會進一步的接近，又要不斷祈求上帝藉著聖靈的運行除去一切現存的障礙，並引領我們進入合一，就是教會的創立者和管理者向父所祈求的︰“使他們合而為一，像我們合而為一。”
末尾，我們求主大大賜福給凡存誠懇敬畏的心去努力建立的國在人中間的人。
是以，我們正統教會在以下籤名的代表，既然為真誠的愛心，和達到諒解的願望所感動，所以參加了在此舉行的每次集會，以求促進各教會代表間更親密的友誼和團契，和全體基督徒的共通福利。但是我們雖然分擔了大會的一般工作，即照程序單所排列的發表了演講，並參加了公開辯論和各組的工作，然而我們要用抱歉的心下結論說，那將交大會付表決的報告所根據的基礎，與我們所代表的正統教會的原則，是不相符合的。
所以，我們認為因良心的緣故，除第一個報告以外，我們必須對於現在已經準備就緒的兩個報告不投票贊成。雖然在朗讀的論文中，演講中，並在這三組的辯論和所發表的言論中，我們正統教徒已經闡明正統教會對目下所討論的題目的觀點和概念，但是我們認為在此必須特別提出幾點，以便表明那使我們與大會其他會員分離的差異。例如，“教會所傳的信息”一報告，既是根據聖經教訓起草而成，乃是與正統教會的概念相符合的，並能為我們所接受的，但其他兩個報告“教會的性質”和“教會的共同信條”則不然。我們認為這兩個報告，乃是把互相衝突的觀點和意義加以妥協，作為基礎，以求達到光是在字句上同意，而起草成的。正統教會代表曾屢次在其他是會鄭重申明︰在有關信仰和良心的事上是決無妥協餘地的。據我們看，大家贊同的陳述所用的同一語文，不能包含兩種不同的意義，也不能用來推演出兩種不同的概念。我們正統教徒也不能希望這種同意能以持久。
起草委員會體會這種分歧的存在，乃是顯然的，因他們在報告中用了許多注，這些注在至少為我們正統教徒認為基要的許多事上給人完全的自由。例如，我們正統教徒不能想像在一個合一教會裡，有些教友可以主張上帝的啟示只有一個源頭，即聖經，而其他的教友可以主張必須有使徒遺傳來補充聖經。既然報告容許每一教會有全權使用其本身的信條，那麼，在一方面，不免會使那些信條本身成為無足輕重的，而在另一方面，會要是人不懂這樣一個合一教會的信仰究竟是什麼。
東正教會不變地遵循一個原則，就是個人信仰自由的範圍乃取決於全體教會對信仰所下的定義，而這些定義，我們主張是個人必須遵守的。這原則不僅對現在正統教會的教友有效，對將來凡要與它在信禮上聯合的人也有效。再者，照我們正統教徒看來，那由合一教會所接受的信條必須不僅是原始教會信仰歷來的見證，尤其是教會在大公會議中將它們確定了，它們才有其重要性。我們毋須贅言，正統教會只接受尼西亞君士坦丁堡信經大公信經。
我們對大公信經所用的原則，也適用於對七次大公會議的教義定義，它們的權威是正統教徒所不可搖動的。
所以東正教會認為惟有根據七個大會議和首八個世紀未分裂古代教會的共同信仰和信條，才能合一。
雖然其他三組的報告尚未收到，但是辯論的過程業已顯明同意只能藉著含混的語句，和針鋒相對之意見的妥協才能達到。例如，有兩個概念雖都同意教會有牧職乃是由乎基督的旨意，但不同意牧職是由基督自己而分為主教，教士和執事三級，這樣，我們便不能企望二者間能以獲致同意。照樣，我們認為教會之間對於聖禮，既然不僅在數目上，而且在它們的一般意義上，個別的要性，和效果上都有根本歧見存在，那麼僅是規定一個公式，以聖禮在教會中為必要，是並沒有什麼實際價值的。
既然如此，我們不能從一種限於文句上的少數共同點希冀獲得合一；蓋照東正教會看來，沒有整個的信仰，就不能在聖事上相通。
這裡我們也不能適用東正教在過去迥異情形之下，對那些來和她聯合的人所曾應用的權宜原則。
因此，我們東正教簽名於下代表們，除了接受，並且準備投票贊成“教會所傳的信息”一報告以外，我們不敢贊同其他任何報告。我們要宣佈，照我們的判斷，我們現在可能作的，至多不過是在基督徒愛心的基礎上，與其他教會在社會和道德領域內合作。再者，我們要補充一句，就是我們這些正統教代表樂意看到凡在原則上相同的教會彼此個別復合，作為全體復合的先聲，如此，我們正統教會與這樣聯合為一的教會商談復合，便比與許多信仰不同的教會討論復合要容易得多了。
當我們既已說明只是因服從良心的指使而作了這決定時，便要誠懇地向會議保證，我們在這裡已經經驗到，我們雖然因教義差異而分，卻在對我們的主宰和救主耶穌基督的信仰上，是同這裡的兄弟們一致的。因此我們獲得了很多的安慰。我們宣佈我們將來還要不斷努力謀求教會進一步的接近，又要不斷祈求上帝藉著聖靈的運行除去一切現存的障礙，並引領我們進入合一，就是教會的創立者和管理者向父所祈求的︰“使他們合而為一，像我們合而為一。”
末尾，我們求主大大賜福給凡存誠懇敬畏的心去努力建立的國在人中間的人。
東正教主教長和議會通諭
一，凡熱心榮耀上帝的虔誠和正統人士，一看到那向來憎惡良善和殺人者，不願世人得救，永不止息地撒各種稗子在主的田裡，以求將麥子擠住時，便深感悲痛。在上帝教會中，真是從最初便有異端稗子自這源頭發出來，用許多方法曾經毀壞而且繼續毀壞人類靠基督所得的拯救；再者異端稗子，既然是壞種和不良份子，便自然從基督正統大公教會的健康身體上被割去了。但晚近那惡者既叫羅馬的主教們極其自大，產生了各樣不法及反福音的新奇，便甚至叫他們將西方若干國家從基督正統教會奪去了。不僅如此，而且羅馬的諸教皇又時常按照他們的幻想，不加審慎地推行絕對的合一，用各種方法，要使那在東方照教父們所傳授的正統信仰而行的基督正統教會，也陷入他們的錯誤中。
二，是以，如現任羅馬教皇利歐第十三，當去年六月受任主教五十週年慶時公佈一道通諭，達世界各君各民，藉此他也邀請基督正統，大公，和使徒的教會與教皇聯合，並認為這種聯合，人惟有以他為普世教會的最高教皇，屬靈及屬世的最高統治者，和基督在地上惟一的代表，以及諸般恩典的施與者，才能獲得。
三，無疑基督徒的心都當渴望教會合一，尤其是全正統教會，既為真敬虔精神所激勵，便遵照我們的救主神人基督建立教會的目的，熱誠渴望在信仰的獨一標準上，並在教父所傳給我們屬使徒教理的根基上，使教會合而為一，“有基督耶穌自己為房角石”（弗2︰20）。因此她在每天公共禱告中祈求主聚集分散了的人，召回從真道走迷了的人，這真道就是惟一能以領人來到世人的生命，上帝的獨生子和道，我們的主耶穌基督（約14︰6）面前的。所以，只要羅馬的主教一決永決地撇棄那“私自引進”他教會的，反福音的，惹起東西教會悲慘分裂的一切新奇，並且回到那既是由上帝聖教會的代表們為求反對異端者而在聖靈裡聚集已釐定信仰的純正教訓，因而是在基督教會裡具有普世和永遠至高權的七個神聖大公會議的基礎上，那麼，我們這基督正統教會，照著這種神聖的渴望，是常常準備好了去接受任何合一建議的。正統教會用著作和通諭繼續向教皇的教會接連表示了這一點，但也清楚地表明了，該教會多麼久固執其新奇，而正統教會卻遵循基督教九世紀以前神聖及使徒的遺傳和制度那時西方教會同有此心，並與東方教會聯合那麼便是多麼久空談合一了。因此，我們一直緘默到如今，沒有理會教皇的通諭，認為向充耳不聞的人說話，乃是無益的。然而，教皇的教會從某一時期起，已放棄說服和商討的方法。他們使我們驚奇困惑，竟已開始使用那欺詐者搖身一變而為基督徒使（林後11︰13）的方法，以牢籠較簡單的正統教基督徒，將喬裝為正統教士的神甫差派到東方來，又發明各種其他詭計，以求達到偷羊的目的。我們因感到受了神聖的責任，所以發表這道主教長和議會通諭，以求保衛正統教信仰和敬虔，深知“遵守真教條，乃是每個善人的責任，尤其是那些一向被上帝認為配作指導者的責任”（Photius, Epistle, Ⅲ, ξ10）。
四，如前所云，基督神聖，大公，正統，使徒的教會所抱具神聖和衷心的渴望，便是要分裂的各教會與她在一個信仰標準上合一；但是沒有這種信仰的一致，便不能達到所渴望的教會合一。教皇利歐第十三雖然也承認這真理，卻陷入顯然的自相矛盾中︰他在 一八九四年十一月三十日 的通諭中，一方面說，真實的合一在於信仰的一致；另一方面又說，甚至在合一之後，每一教會仍舊能夠持守她的教義和教條的定義，就令它們是與教皇教會的定義相左的。這種說法真是令人詫異。因為在同一教會內，一部分會相信聖靈從聖父出來，而另一部分相信聖靈從聖父和聖子出來；一部分用灑水洗禮，另一部分用浸禮；一部分在聖餐中用有酵餅，而另一部分用無酵餅；一部分將餅和杯分給人，而另一部分只將聖餅分給人，在在明顯是有矛盾存在的……
五，無論如何，若要使教會合一的虔誠渴望得以實現，便必須首先建立一個共同的原則和基礎；而除了福音和七個神聖大公會議的教訓以外，便無所謂健全的，共同的原則和基礎。所以我們要復返於東西教會在分裂前一向所共守的教訓，竭誠知道真理，尋求那時遍及東西，“屬於一體”，獨一，神聖，大公，正統，使徒的基督教會所信的，並且堅固地，完整地，不變地持守它。若是一個人誠懇地追求上帝的榮耀過於自己的榮耀，他便負了神聖和義不容辭的責任，用虔誠的精神，去糾正那為後代所增減的一切，並認為他若傲慢地執迷不悟，便要在基督至公的審判台前受到嚴重的清算。我們所說的，絲毫不是指到崇拜儀式，聖詩，或聖禮服等類的事，這些事如今雖然跟往昔一樣，彼此仍舊有差別，但是絲毫也不傷損信仰的實質和一致；我們所指的，乃是那些與上帝所傳授的信仰教理，並與上帝所指令的教會行政法規有關的根本差異。聖阜丟斯也說，“在不關信仰，也並不偏離大公教會教令的事上，即如不同民族遵守不同儀式和風俗，一個知道怎樣下正確判斷的人，便會斷定說，那些遵守某種儀式的，沒有行錯，而那些未曾接受這種儀式的，也並沒有破壞律法”（Photius, Epistle, Ⅲ, ξ6）。
六，誠然，為求達到合一的神聖目的起見，假如東正大公基督教會萬一歪曲了，或不再持守那在九世紀以前為東西教會全體所宣認的一切，她便早已準備好去滿心接受這一切的。並且，假如西方人士能夠從聖教父和由上帝所聚集的大公會議的教訓證明那時遍及西方的正統羅馬教會，在九世紀以前當使用信經時有那附加（係指將“和子”附加於原來的尼西亞君士坦丁堡信經），或是用了無酵餅，或是接受了煉獄之火的教理，或是以灑水禮代替了浸禮，或是接受了永為童女馬利亞無原罪受胎說，或是倡導了羅馬教皇的屬世權柄，不能錯誤，和絕對說，那麼，我們便再沒有可說的了。但是，反過來說，假如像那些喜愛真理的拉丁人自己也承認的，東正大公基督教會顯然堅守了古代所傳下，由那時東西教會共同宣認古代的教理，而西方教會則用各種新奇將這些教理歪曲了，那麼，雖孺子皆知，那達到合一較自然的道路，乃是西方教會要返回古代的教理和行政；因為信仰並不是隨時代和環境變遷的，而是各時各地雷同的，如經上記著說︰“身體只有一個，聖靈只有一個，正如你們蒙召，同有一個指望；一主，一信，一洗，一上帝，就是眾人之父，超乎眾人之上，貫乎眾人之中，也住在眾人之內”（弗4︰4－6）。
（以下七至二十都是摘要）
七，指摘西方教會自九世紀起開始將“和子”一辭加入大公會議所承認的信經中。這一辭曾為教皇利歐第三於八○九年所申斥，並且多經挫折，才於十世紀或十一世紀之初，得以在羅馬正式加入於信經中。
八，說教皇伯拉糾（Pope Pelagius）認為三次浸入水中，乃是主的命令；並且浸禮在十三世紀仍流行於西方；再者意大利的古老教堂中所保存的聖洗缸，也為浸禮作見證。教皇的教會後來才私自引進灑水洗。
九，指摘教皇的教會，自十一世紀起，在聖餐中用無酵餅，代替有酵餅。
十，說大公教會看聖餐中所賜的餅酒，是在祈求聖靈臨格禱文後，由教士祝謝而成為聖了，後來教皇的教會標奇立異，認為一引用主的話說︰“你們拿著吃，這是我的身體”，又說︰“你們都喝這個，因為這是我的血”（太26︰26－28），餅酒便被祝聖了。
十一，指摘教皇的教會自九世紀起，違反主的吩咐，大公教會的成規，以及古代羅馬許多正統主教明顯的禁令，不將聖盃分給平信徒。
十二，說大公教會依照聖經和使徒遺傳，只求上帝施恩，使在主裡睡了的人得蒙赦免和安息，但教皇的教會自十二世紀以降，創立煉獄火，聖徒額外功德及其分配等等說法，而將其掌管之權加於教皇一身，並創立在一般復活和審判之前，義人得完全報答的說法。
十三，指出大公教會只承認上帝超自然的獨生子，是無原罪由聖靈從童女馬利亞所生；但教皇的教會晚近創立了上帝之母童女馬利亞無原罪受胎教義。
十四，從教父和首八個世紀的大公會議證明羅馬的主教從來沒有被認為是教會的最高權威和主腦，每個主教是自己教會的主腦，而只服從普世教會的議決為不能錯誤的，連羅馬主教也不能例外。我們的主耶穌基督是教會惟一的頭。再從聖經證明教皇派所謂使徒彼得是羅馬的教會的建立者和第一任主教之說，是毫無歷史根據的。在耶路撒冷的使徒會議中，彼得是以平輩身份出席的。他又曾受保羅的嚴重指責。至於教皇派以彼得為教會磐石所根據之引語（太16︰18），遺傳與教父都認為這是指彼得那承認耶穌是基督，是永生上帝的兒子之真實信仰（太16︰16）而言。保羅也只認耶穌基督為教會的磐石（林前3︰10，11）。教父們照著使徒遺傳也都如此主張。末後說到羅馬的教會的主要建立者不是彼得，而是保羅的門徒（徒28︰25；羅1︰9；15︰16；腓1︰13）。
十五，教父們將特權歸給羅馬的主教，認他在平輩主教中居首位，只是因他作帝國首都主教的緣故。迦克墩會議將同樣特權歸給羅馬帝 國新都 君士坦丁堡的主教。大公教會的教條或任何教父，從未暗示羅馬的主教是普世教會的首腦和不能錯誤的審判者，或彼得的繼承者和耶穌基督在地上的代表。
十六，指明利歐第十三說東西教會在阜丟斯之前均服從羅馬教皇，乃屬妄誕；其實那時東方教會和非洲，西班牙，高盧，日耳曼，不列顛的教會都是獨立自主的。只當有特別需要時，教會才召集普世會議。
十七，教會歷史證明在首八個世紀期中東正教會從未承認羅馬的主教為至上。又引證大巴西流致撒摩撒他的主教猶西比烏書中的話，表明東方教會不受西方教會轄制。當九世紀時羅馬的主教尼古拉第一藉重偽克利免集（Pseudo-Clementines）和偽伊西多爾文獻考（Pseudo-Isidore’s Decretals）而唯我獨尊，君士坦丁堡的主教長阜丟斯起而保衛東方教會的自主權，終因尼古拉驕橫，以致釀成分裂局面。
十八，教皇的教會如今雖然承認上述文件為偽作，非但不迷途知返，反倒變本加厲，冒天下之大不韙，晚近竟敢宣佈教皇是不能錯誤的。東正教只承認上帝的兒子，是在地上惟一不能錯誤的。甚至教皇所引為根據的彼得，也曾三次不認主，並且兩次被保羅斥責為未按福音的真理而行。教會史上有教皇裡比留（Liberius）在四世紀曾署名認可一個亞流派的信條；有佐息末（Zosimos）在五世紀曾認可一個異端信條，否認人有原罪；有維吉流（Vigilius）在六世紀因持錯誤意見，而被第五次大公會議定罪；又有和挪留（Honorius）既陷於基督一志說的異端，便在七世紀被第六次大公會議定為異端分子，而且這議決是為繼承他的諸教皇所承認的。
十九，西方教會開明人士屢次起來抗議新奇教理，並主張返回原始教會制度，即如十五世紀的康士坦思會議（Council of Constance）和巴塞爾會議（Council of Basel），十七世紀加利坎的（Gallican）神學家，和十八世紀日耳曼的主教們所行的。在十九世紀科學和批評時代，德意志的神學家和教士於一八七○年反抗教皇不能錯誤的新奇教義，而從羅馬分離，成立了舊天主教會（The Old Catolic Church）。
二十，從以上論據可見東正教為基督獨一神聖，大公，使徒的教會，真理的柱石和根基；而羅馬教會乃是標奇立異，改竄教父著作，並錯解聖經和大公會議諭令的教會。
二十一，這些由我們所簡短提出論教會信仰和行政制度又嚴重又牽強附會的新奇，乃是教皇的教會所引入的，而教皇的通諭對它們顯然故意緘默不提。這些新奇是有關教會信仰和行政制度的要點的，並且顯然是違反首八個世紀的教會情形的，以致它們使所渴望的教會合一不能實現。每一個虔誠的正統教信徒一看到教皇的教會，仍傲慢地執迷不悟，並不棄絕那異端的新奇，而回到基督獨一神聖，大公，使徒的教會她在那時也是其中的一份子的原狀，以致她對合一的神聖目的毫無貢獻，便人人心中充滿了無以言形的憂愁。
第三十三節 東正教代表洛桑宣言
我們從上節已見到東正教對天主教合一的號召，報以懷疑敵視的反應，但從本節卻可知該教會對復原教所提倡的合一運動，予以同情與合作。這是一則由於她明知復原教不懷將之合併的野心，二則由於後者對她所遭的厄運深表關切與同感。所以她派遣代表參加一九二七年洛桑第一次世界信禮大會（The First World Conference on Faith and Order at Lausanne）。東正教會代表於大會閉幕前第四日（ 八月十八日 ）早全體會議中，由他們的領袖推雅推喇的大主教勒爾曼阿斯（Archbishop Germanos），將用英文寫成的宣言呈交大會。
在這宣言中東正教代表對大會已準備就緒的“論教會的信息”一報告表示贊成，但對“論教會的性質”和“論教會共同的信條”兩報告則否；因他們認為後者乃由妥協而成，而在信仰和良心的事上他們認為是無妥協餘地的。他們的這種精神非但是值得人尊重，而且是十足令人佩服，因為他們在本地遭遇逼迫時，業已屢次表現了這種精神。
他們認為不能妥協的，就是若要有一個合一教會，便必須大家承認除聖經以外，使徒遺傳也是上帝的啟示；個人的信仰必須取決於全體教會對信仰所給的定義；原來的尼西亞君士坦丁堡信經是惟一的大公信經，七次大公會議的教義定義有不可動搖的權威。
以上是他們在宣言中對“信”所發表的立場，他們對“禮”也發表了類似的立場。關於大會在準備中的“教會的牧職”一報告，他們堅持基督設立了分為主教，教士，執事三級的牧職；而關於大會在準備中的“聖禮”一報告，他們堅持聖禮的七個數目，及東正教對它們所瞭解的意義，性質，和效果。
因此他們認為合一尚非其時。然而他們表示願意在社會和道德領域內合作，並主張信禮相同的各教會先謀合一，作為全教會合一的先聲。最後他們保證，雖然教義不同，但同信一基督，並求聖靈引領，將來達到合一。
全宣言措辭委婉，充滿友善精神，一方面宣佈東正教的信禮立場，另一方面讓合一之門仍舊開放。
簽名於宣言之後的，有普世主教長區，亞歷山太主教長區，耶路撒冷主教長區，居比路大主教區和希臘教會，塞爾維亞主教長區，羅馬尼亞主教長區，保加利亞教會，波蘭教會，俄羅斯教會，和佐治亞教會的各代表。
此宣言發表後，由大會會長布仁特主教（Bishop Charles Henry Brent）發言稱，大會目的不在立刻求達教會合一，而在交換意見，記錄同點和異點，所以他感謝東正教代表的坦白宣言；又稱大會的報告力求坦白，避免妥協，並希望東正教代表如大會其他代表彼此開誠布公去研究對方的相反立場。
東正教代表宣言中對各點的立場，最後都載在大會的各相關報告中。
二，是以，如現任羅馬教皇利歐第十三，當去年六月受任主教五十週年慶時公佈一道通諭，達世界各君各民，藉此他也邀請基督正統，大公，和使徒的教會與教皇聯合，並認為這種聯合，人惟有以他為普世教會的最高教皇，屬靈及屬世的最高統治者，和基督在地上惟一的代表，以及諸般恩典的施與者，才能獲得。
三，無疑基督徒的心都當渴望教會合一，尤其是全正統教會，既為真敬虔精神所激勵，便遵照我們的救主神人基督建立教會的目的，熱誠渴望在信仰的獨一標準上，並在教父所傳給我們屬使徒教理的根基上，使教會合而為一，“有基督耶穌自己為房角石”（弗2︰20）。因此她在每天公共禱告中祈求主聚集分散了的人，召回從真道走迷了的人，這真道就是惟一能以領人來到世人的生命，上帝的獨生子和道，我們的主耶穌基督（約14︰6）面前的。所以，只要羅馬的主教一決永決地撇棄那“私自引進”他教會的，反福音的，惹起東西教會悲慘分裂的一切新奇，並且回到那既是由上帝聖教會的代表們為求反對異端者而在聖靈裡聚集已釐定信仰的純正教訓，因而是在基督教會裡具有普世和永遠至高權的七個神聖大公會議的基礎上，那麼，我們這基督正統教會，照著這種神聖的渴望，是常常準備好了去接受任何合一建議的。正統教會用著作和通諭繼續向教皇的教會接連表示了這一點，但也清楚地表明了，該教會多麼久固執其新奇，而正統教會卻遵循基督教九世紀以前神聖及使徒的遺傳和制度那時西方教會同有此心，並與東方教會聯合那麼便是多麼久空談合一了。因此，我們一直緘默到如今，沒有理會教皇的通諭，認為向充耳不聞的人說話，乃是無益的。然而，教皇的教會從某一時期起，已放棄說服和商討的方法。他們使我們驚奇困惑，竟已開始使用那欺詐者搖身一變而為基督徒使（林後11︰13）的方法，以牢籠較簡單的正統教基督徒，將喬裝為正統教士的神甫差派到東方來，又發明各種其他詭計，以求達到偷羊的目的。我們因感到受了神聖的責任，所以發表這道主教長和議會通諭，以求保衛正統教信仰和敬虔，深知“遵守真教條，乃是每個善人的責任，尤其是那些一向被上帝認為配作指導者的責任”（Photius, Epistle, Ⅲ, ξ10）。
四，如前所云，基督神聖，大公，正統，使徒的教會所抱具神聖和衷心的渴望，便是要分裂的各教會與她在一個信仰標準上合一；但是沒有這種信仰的一致，便不能達到所渴望的教會合一。教皇利歐第十三雖然也承認這真理，卻陷入顯然的自相矛盾中︰他在 一八九四年十一月三十日 的通諭中，一方面說，真實的合一在於信仰的一致；另一方面又說，甚至在合一之後，每一教會仍舊能夠持守她的教義和教條的定義，就令它們是與教皇教會的定義相左的。這種說法真是令人詫異。因為在同一教會內，一部分會相信聖靈從聖父出來，而另一部分相信聖靈從聖父和聖子出來；一部分用灑水洗禮，另一部分用浸禮；一部分在聖餐中用有酵餅，而另一部分用無酵餅；一部分將餅和杯分給人，而另一部分只將聖餅分給人，在在明顯是有矛盾存在的……
五，無論如何，若要使教會合一的虔誠渴望得以實現，便必須首先建立一個共同的原則和基礎；而除了福音和七個神聖大公會議的教訓以外，便無所謂健全的，共同的原則和基礎。所以我們要復返於東西教會在分裂前一向所共守的教訓，竭誠知道真理，尋求那時遍及東西，“屬於一體”，獨一，神聖，大公，正統，使徒的基督教會所信的，並且堅固地，完整地，不變地持守它。若是一個人誠懇地追求上帝的榮耀過於自己的榮耀，他便負了神聖和義不容辭的責任，用虔誠的精神，去糾正那為後代所增減的一切，並認為他若傲慢地執迷不悟，便要在基督至公的審判台前受到嚴重的清算。我們所說的，絲毫不是指到崇拜儀式，聖詩，或聖禮服等類的事，這些事如今雖然跟往昔一樣，彼此仍舊有差別，但是絲毫也不傷損信仰的實質和一致；我們所指的，乃是那些與上帝所傳授的信仰教理，並與上帝所指令的教會行政法規有關的根本差異。聖阜丟斯也說，“在不關信仰，也並不偏離大公教會教令的事上，即如不同民族遵守不同儀式和風俗，一個知道怎樣下正確判斷的人，便會斷定說，那些遵守某種儀式的，沒有行錯，而那些未曾接受這種儀式的，也並沒有破壞律法”（Photius, Epistle, Ⅲ, ξ6）。
六，誠然，為求達到合一的神聖目的起見，假如東正大公基督教會萬一歪曲了，或不再持守那在九世紀以前為東西教會全體所宣認的一切，她便早已準備好去滿心接受這一切的。並且，假如西方人士能夠從聖教父和由上帝所聚集的大公會議的教訓證明那時遍及西方的正統羅馬教會，在九世紀以前當使用信經時有那附加（係指將“和子”附加於原來的尼西亞君士坦丁堡信經），或是用了無酵餅，或是接受了煉獄之火的教理，或是以灑水禮代替了浸禮，或是接受了永為童女馬利亞無原罪受胎說，或是倡導了羅馬教皇的屬世權柄，不能錯誤，和絕對說，那麼，我們便再沒有可說的了。但是，反過來說，假如像那些喜愛真理的拉丁人自己也承認的，東正大公基督教會顯然堅守了古代所傳下，由那時東西教會共同宣認古代的教理，而西方教會則用各種新奇將這些教理歪曲了，那麼，雖孺子皆知，那達到合一較自然的道路，乃是西方教會要返回古代的教理和行政；因為信仰並不是隨時代和環境變遷的，而是各時各地雷同的，如經上記著說︰“身體只有一個，聖靈只有一個，正如你們蒙召，同有一個指望；一主，一信，一洗，一上帝，就是眾人之父，超乎眾人之上，貫乎眾人之中，也住在眾人之內”（弗4︰4－6）。
（以下七至二十都是摘要）
七，指摘西方教會自九世紀起開始將“和子”一辭加入大公會議所承認的信經中。這一辭曾為教皇利歐第三於八○九年所申斥，並且多經挫折，才於十世紀或十一世紀之初，得以在羅馬正式加入於信經中。
八，說教皇伯拉糾（Pope Pelagius）認為三次浸入水中，乃是主的命令；並且浸禮在十三世紀仍流行於西方；再者意大利的古老教堂中所保存的聖洗缸，也為浸禮作見證。教皇的教會後來才私自引進灑水洗。
九，指摘教皇的教會，自十一世紀起，在聖餐中用無酵餅，代替有酵餅。
十，說大公教會看聖餐中所賜的餅酒，是在祈求聖靈臨格禱文後，由教士祝謝而成為聖了，後來教皇的教會標奇立異，認為一引用主的話說︰“你們拿著吃，這是我的身體”，又說︰“你們都喝這個，因為這是我的血”（太26︰26－28），餅酒便被祝聖了。
十一，指摘教皇的教會自九世紀起，違反主的吩咐，大公教會的成規，以及古代羅馬許多正統主教明顯的禁令，不將聖盃分給平信徒。
十二，說大公教會依照聖經和使徒遺傳，只求上帝施恩，使在主裡睡了的人得蒙赦免和安息，但教皇的教會自十二世紀以降，創立煉獄火，聖徒額外功德及其分配等等說法，而將其掌管之權加於教皇一身，並創立在一般復活和審判之前，義人得完全報答的說法。
十三，指出大公教會只承認上帝超自然的獨生子，是無原罪由聖靈從童女馬利亞所生；但教皇的教會晚近創立了上帝之母童女馬利亞無原罪受胎教義。
十四，從教父和首八個世紀的大公會議證明羅馬的主教從來沒有被認為是教會的最高權威和主腦，每個主教是自己教會的主腦，而只服從普世教會的議決為不能錯誤的，連羅馬主教也不能例外。我們的主耶穌基督是教會惟一的頭。再從聖經證明教皇派所謂使徒彼得是羅馬的教會的建立者和第一任主教之說，是毫無歷史根據的。在耶路撒冷的使徒會議中，彼得是以平輩身份出席的。他又曾受保羅的嚴重指責。至於教皇派以彼得為教會磐石所根據之引語（太16︰18），遺傳與教父都認為這是指彼得那承認耶穌是基督，是永生上帝的兒子之真實信仰（太16︰16）而言。保羅也只認耶穌基督為教會的磐石（林前3︰10，11）。教父們照著使徒遺傳也都如此主張。末後說到羅馬的教會的主要建立者不是彼得，而是保羅的門徒（徒28︰25；羅1︰9；15︰16；腓1︰13）。
十五，教父們將特權歸給羅馬的主教，認他在平輩主教中居首位，只是因他作帝國首都主教的緣故。迦克墩會議將同樣特權歸給羅馬帝 國新都 君士坦丁堡的主教。大公教會的教條或任何教父，從未暗示羅馬的主教是普世教會的首腦和不能錯誤的審判者，或彼得的繼承者和耶穌基督在地上的代表。
十六，指明利歐第十三說東西教會在阜丟斯之前均服從羅馬教皇，乃屬妄誕；其實那時東方教會和非洲，西班牙，高盧，日耳曼，不列顛的教會都是獨立自主的。只當有特別需要時，教會才召集普世會議。
十七，教會歷史證明在首八個世紀期中東正教會從未承認羅馬的主教為至上。又引證大巴西流致撒摩撒他的主教猶西比烏書中的話，表明東方教會不受西方教會轄制。當九世紀時羅馬的主教尼古拉第一藉重偽克利免集（Pseudo-Clementines）和偽伊西多爾文獻考（Pseudo-Isidore’s Decretals）而唯我獨尊，君士坦丁堡的主教長阜丟斯起而保衛東方教會的自主權，終因尼古拉驕橫，以致釀成分裂局面。
十八，教皇的教會如今雖然承認上述文件為偽作，非但不迷途知返，反倒變本加厲，冒天下之大不韙，晚近竟敢宣佈教皇是不能錯誤的。東正教只承認上帝的兒子，是在地上惟一不能錯誤的。甚至教皇所引為根據的彼得，也曾三次不認主，並且兩次被保羅斥責為未按福音的真理而行。教會史上有教皇裡比留（Liberius）在四世紀曾署名認可一個亞流派的信條；有佐息末（Zosimos）在五世紀曾認可一個異端信條，否認人有原罪；有維吉流（Vigilius）在六世紀因持錯誤意見，而被第五次大公會議定罪；又有和挪留（Honorius）既陷於基督一志說的異端，便在七世紀被第六次大公會議定為異端分子，而且這議決是為繼承他的諸教皇所承認的。
十九，西方教會開明人士屢次起來抗議新奇教理，並主張返回原始教會制度，即如十五世紀的康士坦思會議（Council of Constance）和巴塞爾會議（Council of Basel），十七世紀加利坎的（Gallican）神學家，和十八世紀日耳曼的主教們所行的。在十九世紀科學和批評時代，德意志的神學家和教士於一八七○年反抗教皇不能錯誤的新奇教義，而從羅馬分離，成立了舊天主教會（The Old Catolic Church）。
二十，從以上論據可見東正教為基督獨一神聖，大公，使徒的教會，真理的柱石和根基；而羅馬教會乃是標奇立異，改竄教父著作，並錯解聖經和大公會議諭令的教會。
二十一，這些由我們所簡短提出論教會信仰和行政制度又嚴重又牽強附會的新奇，乃是教皇的教會所引入的，而教皇的通諭對它們顯然故意緘默不提。這些新奇是有關教會信仰和行政制度的要點的，並且顯然是違反首八個世紀的教會情形的，以致它們使所渴望的教會合一不能實現。每一個虔誠的正統教信徒一看到教皇的教會，仍傲慢地執迷不悟，並不棄絕那異端的新奇，而回到基督獨一神聖，大公，使徒的教會她在那時也是其中的一份子的原狀，以致她對合一的神聖目的毫無貢獻，便人人心中充滿了無以言形的憂愁。
第三十三節 東正教代表洛桑宣言
我們從上節已見到東正教對天主教合一的號召，報以懷疑敵視的反應，但從本節卻可知該教會對復原教所提倡的合一運動，予以同情與合作。這是一則由於她明知復原教不懷將之合併的野心，二則由於後者對她所遭的厄運深表關切與同感。所以她派遣代表參加一九二七年洛桑第一次世界信禮大會（The First World Conference on Faith and Order at Lausanne）。東正教會代表於大會閉幕前第四日（ 八月十八日 ）早全體會議中，由他們的領袖推雅推喇的大主教勒爾曼阿斯（Archbishop Germanos），將用英文寫成的宣言呈交大會。
在這宣言中東正教代表對大會已準備就緒的“論教會的信息”一報告表示贊成，但對“論教會的性質”和“論教會共同的信條”兩報告則否；因他們認為後者乃由妥協而成，而在信仰和良心的事上他們認為是無妥協餘地的。他們的這種精神非但是值得人尊重，而且是十足令人佩服，因為他們在本地遭遇逼迫時，業已屢次表現了這種精神。
他們認為不能妥協的，就是若要有一個合一教會，便必須大家承認除聖經以外，使徒遺傳也是上帝的啟示；個人的信仰必須取決於全體教會對信仰所給的定義；原來的尼西亞君士坦丁堡信經是惟一的大公信經，七次大公會議的教義定義有不可動搖的權威。
以上是他們在宣言中對“信”所發表的立場，他們對“禮”也發表了類似的立場。關於大會在準備中的“教會的牧職”一報告，他們堅持基督設立了分為主教，教士，執事三級的牧職；而關於大會在準備中的“聖禮”一報告，他們堅持聖禮的七個數目，及東正教對它們所瞭解的意義，性質，和效果。
因此他們認為合一尚非其時。然而他們表示願意在社會和道德領域內合作，並主張信禮相同的各教會先謀合一，作為全教會合一的先聲。最後他們保證，雖然教義不同，但同信一基督，並求聖靈引領，將來達到合一。
全宣言措辭委婉，充滿友善精神，一方面宣佈東正教的信禮立場，另一方面讓合一之門仍舊開放。
簽名於宣言之後的，有普世主教長區，亞歷山太主教長區，耶路撒冷主教長區，居比路大主教區和希臘教會，塞爾維亞主教長區，羅馬尼亞主教長區，保加利亞教會，波蘭教會，俄羅斯教會，和佐治亞教會的各代表。
此宣言發表後，由大會會長布仁特主教（Bishop Charles Henry Brent）發言稱，大會目的不在立刻求達教會合一，而在交換意見，記錄同點和異點，所以他感謝東正教代表的坦白宣言；又稱大會的報告力求坦白，避免妥協，並希望東正教代表如大會其他代表彼此開誠布公去研究對方的相反立場。
東正教代表宣言中對各點的立場，最後都載在大會的各相關報告中。
東正教主教長和議會通諭介紹
教皇利歐十三在 一八九四年六月二十日 頒布一道論基督教的復合（Praeclara Gratulationis Pubilcae）的教諭，並在其中表示希望東正教與天主教合一，歸屬於教皇。於是東正教頒布主教長和議會通諭，達各省主教，主教，教士以及正統教信徒，作為對教皇教諭的答覆。
這一文獻的起頭，除有書信款式外，又援引希伯來書十二章七至八節。隨後為正文，共有二十五條。第一至第二十一條闡述東正教的信仰和行政，以明其與天主教不同之點。這些條文闡明東正教遵守聖經，教父，以及七個大公會議的教訓，可稱為基督獨一神聖，正統，大公，使徒的教會，而天主教則恰相反，是教皇的教會；並申言後者若不撇棄其所創新奇，復返於九世紀以前的信仰和行政，便是空談合一。
末後具明通諭在一八九五年八月頒佈於君士坦丁堡主教長宮。署名者共有東正教十三位領袖，而由君士坦丁堡主教長安提牧（Anthimus）領頭，但每個署名者的稱謂都是︰“在我們的基督上帝裡的親愛兄弟和代求者”。
非拉熱的大問答簡介
近代希臘正教第一個有系統的，完全的信條，要算俄國神學之父摩吉拉彼得（Prelate Peter Mogilas）一六四○年的正教信條（Orthodox Confession）。但非拉熱的大問答現已取得其地位，而成為近代俄國正教最有代表性，最有權威的信條。
非拉熱（Philaret,1782-1867）任莫斯科省主教四十七年之久，可算十九世紀俄國正教在學識上，口才上，敬虔上最優秀的人物。他於一八三九年作大問答，翌年又作小問答。
大問答又稱全問答（Full Catechism），一八三九年為聖彼得堡的聖議會所訂正，批准，發佈，並由皇諭通用於俄國學校和教會。它被送達給一切東正教主教長，並由他們一致通過。它原是用斯拉夫俄羅斯文寫成，以後譯成了多種文字，如俄文，希臘文，德文，英文等。沙夫的基督教信經第二卷中所載英譯文，出自布喇克莫牧師（Rev.R.W.Blackmore）手筆。原來問答未標數目，沙夫將之加上，以醒眉目。
大問答的內容是東正教信仰最有力量，最為明晰的摘要，並且表示每條教義要有聖經的根據。它的結構和段落，仿照摩吉拉的正統教信條，並且教訓與之大體相同，不過更為簡明，更有福音派的精神，並且更切適用。茲將其內容總括如下︰
導言︰初步教導（一至九問答），論問答的意義，正確信仰和善行的性質和需要；論上帝的啟示（十至十五問答）；論聖遺傳和聖經（十六至二十四問答），以它們為上帝的啟示之通路，及信仰和法規的準則；論聖經（二十五至六十一問答），除通論聖經外，略論舊約正典（排除旁經，因其非用希伯來文寫成），和新約正典各書；問答的結構（六十二至六十五問答），取法摩吉拉的正統教信條，並依照哥林多前書十三章十三節的三大德行，而分為三部。
第一部 論信︰通論信經及其源起（六十六至七十三問答），其所論的信經即原來的尼西亞君士坦丁堡信經；論信經的條文（七十四至七十五問答），略述其中十二條；論第一條（七十六至一二八問答）；論第二條（一二九至一四九問答）；論第三條（一五○至一九八問答）；論第四條（一九九至二一一問答）；論第五條（二一二至二二二問答）；論第六條（二二三至二二五問答）；論第七條（二二六至二三七問答）；論第八條（二三八至二五一問答）；論第九條（二五二至二八二問答）；論第十條（二八三至二八七問答）；論洗禮（二八八至三○六問答），論膏聖油（三○七至三一四問答），論聖餐（三一五至三五○問答），論告解（三五一至三五六問答），論授聖職（三五七至三六○問答），論婚姻（三六一至三六三問答），論病人膏油（三六四至三六五問答）；論第十一條（三六六至三七七問答）；論第十二條（三七八至三八五問答）。以上論信經的十二條，是引證聖經和教父著作加以闡述的。
第二部 論望︰基督徒盼望的定義，根據，和工具（三八六至三八八問答），以基督徒盼望在於信靠上帝，以基督為根據，以祈禱和登山寶訓的九福為工具；論祈禱（三八九至四三四問答），討論主禱文及其七個祈求；論福的教理（四三五至四八○問答），討論登山寶訓的九福。
第三部 論愛︰論信與愛的合一（四八一至四八四問答）；論上帝的律法和誡命（四八五至六○八問答），詳細闡明十條誡，教訓人愛上帝，愛人。
非拉熱（Philaret,1782-1867）任莫斯科省主教四十七年之久，可算十九世紀俄國正教在學識上，口才上，敬虔上最優秀的人物。他於一八三九年作大問答，翌年又作小問答。
大問答又稱全問答（Full Catechism），一八三九年為聖彼得堡的聖議會所訂正，批准，發佈，並由皇諭通用於俄國學校和教會。它被送達給一切東正教主教長，並由他們一致通過。它原是用斯拉夫俄羅斯文寫成，以後譯成了多種文字，如俄文，希臘文，德文，英文等。沙夫的基督教信經第二卷中所載英譯文，出自布喇克莫牧師（Rev.R.W.Blackmore）手筆。原來問答未標數目，沙夫將之加上，以醒眉目。
大問答的內容是東正教信仰最有力量，最為明晰的摘要，並且表示每條教義要有聖經的根據。它的結構和段落，仿照摩吉拉的正統教信條，並且教訓與之大體相同，不過更為簡明，更有福音派的精神，並且更切適用。茲將其內容總括如下︰
導言︰初步教導（一至九問答），論問答的意義，正確信仰和善行的性質和需要；論上帝的啟示（十至十五問答）；論聖遺傳和聖經（十六至二十四問答），以它們為上帝的啟示之通路，及信仰和法規的準則；論聖經（二十五至六十一問答），除通論聖經外，略論舊約正典（排除旁經，因其非用希伯來文寫成），和新約正典各書；問答的結構（六十二至六十五問答），取法摩吉拉的正統教信條，並依照哥林多前書十三章十三節的三大德行，而分為三部。
第一部 論信︰通論信經及其源起（六十六至七十三問答），其所論的信經即原來的尼西亞君士坦丁堡信經；論信經的條文（七十四至七十五問答），略述其中十二條；論第一條（七十六至一二八問答）；論第二條（一二九至一四九問答）；論第三條（一五○至一九八問答）；論第四條（一九九至二一一問答）；論第五條（二一二至二二二問答）；論第六條（二二三至二二五問答）；論第七條（二二六至二三七問答）；論第八條（二三八至二五一問答）；論第九條（二五二至二八二問答）；論第十條（二八三至二八七問答）；論洗禮（二八八至三○六問答），論膏聖油（三○七至三一四問答），論聖餐（三一五至三五○問答），論告解（三五一至三五六問答），論授聖職（三五七至三六○問答），論婚姻（三六一至三六三問答），論病人膏油（三六四至三六五問答）；論第十一條（三六六至三七七問答）；論第十二條（三七八至三八五問答）。以上論信經的十二條，是引證聖經和教父著作加以闡述的。
第二部 論望︰基督徒盼望的定義，根據，和工具（三八六至三八八問答），以基督徒盼望在於信靠上帝，以基督為根據，以祈禱和登山寶訓的九福為工具；論祈禱（三八九至四三四問答），討論主禱文及其七個祈求；論福的教理（四三五至四八○問答），討論登山寶訓的九福。
第三部 論愛︰論信與愛的合一（四八一至四八四問答）；論上帝的律法和誡命（四八五至六○八問答），詳細闡明十條誡，教訓人愛上帝，愛人。
東正教簡介
基督教中除天主教和復原教外，另有東正教（Eastern Orthodox Church），或希臘正統教會（Greek Orthodox Church）。她處於東方，與那處於西方的拉丁教會，原來都是在大公教會內，本是無分軒輊，不相歧視的。自
從
君士坦丁堡定為東羅馬首都以後，該城的主教長便與羅馬教皇分庭抗禮。後者惟我獨尊，企圖壓服前者，而前者力圖獨立，否認教皇至上，於是彼此仇視，互相水火；加之在種族，文化，語言上，尤其在信仰上，不免有分歧，因而兩方教會逐漸分道揚鑣。
時至八五八年東西教會第一次顯然分裂。先是教皇尼古拉第一（Nicholas Ⅰ）否認君士坦丁堡新任主教長阜丟斯（Photius）為合法，後者不甘屈服，加以還擊，指摘拉丁教會主張聖靈是從父“和子”出來，教士獨身，和在大齋節中安息日（星期六）禁食等，乃是錯謬的。自此以後，東西教會不絕如縷。延至十一世紀，當教皇利歐第九 和 君士坦丁堡主教長米迦勒瑟如拉留（Michael Caerularius）在位時，又互相攻擊。米迦勒指控拉丁教會不該在聖餐中用無酵餅，大齋節期中星期六禁食，並吃勒死的牲畜和血等。教皇差遣紅衣主教宏伯特（Humbert）至君士坦丁堡商談。宏伯特不能如願以償，遂於 一○五四年七月十六日 進入聖所非亞（St. Sophia）大禮拜堂，將教皇革米迦勒出教令置於聖壇而去。 七月二十日 米迦勒也將教皇逐出教會。從此希臘教會與拉丁教會分裂，直到今日。
希臘正統教會中最強大和最有希望的一支，要算俄國的正統教會。俄國無論在帝俄時期或蘇維埃時期，都在近代歷史上扮演一個重要角色；而在俄國的正統教會，無論在帝俄時期，或蘇維埃時期，都有可歌可泣的事蹟，所以我們應將俄國和俄國的正統教會大事約略一述。
查理曼（Charlemagne）在西方於八○○年建立神聖羅馬帝國後，俄利克（Ruric）在東方於八六二年建立了俄羅斯帝國，如是這一長久湮沒無聞的廣大地區，開始聞名於世。當十世紀時，大公爵弗喇地米耳（Vladimir）因見末日審判圖，又因娶東羅馬皇帝巴西（Rasil）的姊妹安娜（Anna）為妻而於九八八年受浸，皈依希臘正統教，並強迫人民受浸歸化。起初是由君士坦丁堡主教長任命一位省主教為俄國教會首領。至於主教區是於一二九九年自基耶輔（Kiev）遷到弗喇地米耳城，又於一三二五年遷到莫斯科。於是希臘正統教便成為俄國的國教，直到蘇維埃政府成立，政教方分離了。
俄國的正統教在君士坦丁堡於一四五三年被回教土耳其人攻陷前，乃是受該城主教長統治的。一四六一年莫斯科的省主教獨立。一五八九年正月君士坦丁堡的主教長耶利米第二訪問俄國時，擢升莫斯科的省主教為主教長，與君士坦丁堡，亞歷山太，安提阿，和耶路撒冷的主教長同列。由是莫斯科成為俄國正統教的聖城。
彼得大帝於一七○三年建立聖彼得堡為政教首都，並於一七二三年創立“最神聖管理議會”（Most Holy Governing Synod）以代替莫斯科主教長制（Patriarchate），並以俄皇為首。這種組織的改變，在那一年由東正教各主教長認可。因為他們希望俄皇使他們脫離土耳其人的轄制。
俄國正統教在國教的地位，受國家特別立法保護，享受特權，與當權政府結成不解之緣，以致趨於腐化惡化，而成為助桀為虐的機關。蘇維埃政府成立，推翻帝俄，俄國正統教也大遭逼迫。上帝藉此審判那走入歧途的教會，使之經過火煉，除去渣滓，可以合乎主用。
總觀東正教所推尊的神學家，其中最偉大的要算大馬色的約翰（John of Damascus, 700?- 753?）。他在其論正統信仰（Concerning the Orthodox Faith）一書中，將希臘教父和首七個大公會議的神學加以協調。東正教奉此書為神學圭臬，恰如天主教奉阿奎那的神學總論，改革宗奉加爾文的基督教要義為圭臬一樣。
向來東正教以原來的尼西亞君士坦丁堡信經及迦克墩信經為至高的信仰標準，而以使徒信經和亞他那修信經為靈修和私人之用。
東正教極著重保守第九世紀以前的教會遺傳而不著種產生新信條。然而它在希臘，東歐，近東，和俄羅斯一帶地方，卻因環境和需要而訂立了特殊信條。最先激使東正教規定其特殊信條的，是由回教的影響而來。回教國王穆罕默德第二於一四五三年攻陷君士坦丁堡以後，他要知道東正教的信仰是怎樣的。於是新立的主教長根拿丟（Gennadius）呈上了希臘文和土耳其文的信條，稱為論基督徒的真信仰（On the True Faith of the Christians）。後來，領導天主教從事反改教運動的耶穌會，曾企圖使東正教歸屬於教皇，而在另一方面，十七世紀前半期隱秘加爾文派主教長路加留（Cyrillus Lucaris）想要將東正教改變為福音派教會。十九世紀末葉和二十世紀初期天主教和復原教也都曾努力使東正教與己合而為一。所有企圖和努力雖未達到合併或合一的目的，卻激動了東正教產生其特殊的信條。
非拉熱的大問答（Philaret’s Longer Catechism），東正教主教長和議會通諭，和東正教會代表洛桑宣言（Statement of Eastern Orthodox Delegates at Lausanne）足以代表東正教信仰的立場。
東正教與天主教最大的分歧，固然是在前者否認後者所持聖靈是從父“和子”出來，以及教皇至上和不能錯誤的教義，但是在論信仰標準，因信稱義，教會和聖禮，對聖徒和遺物的崇拜，神品階級和修道制度的爭辯上，東正教是站在天主教一方面，多於站在復原教一方面的。但是話又得說過來，東正教深感回教勢力的蹂躪，又及無神主義和極權主義的威脅和逼迫，是比天主教多願與復原教接近，甚至與之商談合一的。
時至八五八年東西教會第一次顯然分裂。先是教皇尼古拉第一（Nicholas Ⅰ）否認君士坦丁堡新任主教長阜丟斯（Photius）為合法，後者不甘屈服，加以還擊，指摘拉丁教會主張聖靈是從父“和子”出來，教士獨身，和在大齋節中安息日（星期六）禁食等，乃是錯謬的。自此以後，東西教會不絕如縷。延至十一世紀，當教皇利歐第九 和 君士坦丁堡主教長米迦勒瑟如拉留（Michael Caerularius）在位時，又互相攻擊。米迦勒指控拉丁教會不該在聖餐中用無酵餅，大齋節期中星期六禁食，並吃勒死的牲畜和血等。教皇差遣紅衣主教宏伯特（Humbert）至君士坦丁堡商談。宏伯特不能如願以償，遂於 一○五四年七月十六日 進入聖所非亞（St. Sophia）大禮拜堂，將教皇革米迦勒出教令置於聖壇而去。 七月二十日 米迦勒也將教皇逐出教會。從此希臘教會與拉丁教會分裂，直到今日。
希臘正統教會中最強大和最有希望的一支，要算俄國的正統教會。俄國無論在帝俄時期或蘇維埃時期，都在近代歷史上扮演一個重要角色；而在俄國的正統教會，無論在帝俄時期，或蘇維埃時期，都有可歌可泣的事蹟，所以我們應將俄國和俄國的正統教會大事約略一述。
查理曼（Charlemagne）在西方於八○○年建立神聖羅馬帝國後，俄利克（Ruric）在東方於八六二年建立了俄羅斯帝國，如是這一長久湮沒無聞的廣大地區，開始聞名於世。當十世紀時，大公爵弗喇地米耳（Vladimir）因見末日審判圖，又因娶東羅馬皇帝巴西（Rasil）的姊妹安娜（Anna）為妻而於九八八年受浸，皈依希臘正統教，並強迫人民受浸歸化。起初是由君士坦丁堡主教長任命一位省主教為俄國教會首領。至於主教區是於一二九九年自基耶輔（Kiev）遷到弗喇地米耳城，又於一三二五年遷到莫斯科。於是希臘正統教便成為俄國的國教，直到蘇維埃政府成立，政教方分離了。
俄國的正統教在君士坦丁堡於一四五三年被回教土耳其人攻陷前，乃是受該城主教長統治的。一四六一年莫斯科的省主教獨立。一五八九年正月君士坦丁堡的主教長耶利米第二訪問俄國時，擢升莫斯科的省主教為主教長，與君士坦丁堡，亞歷山太，安提阿，和耶路撒冷的主教長同列。由是莫斯科成為俄國正統教的聖城。
彼得大帝於一七○三年建立聖彼得堡為政教首都，並於一七二三年創立“最神聖管理議會”（Most Holy Governing Synod）以代替莫斯科主教長制（Patriarchate），並以俄皇為首。這種組織的改變，在那一年由東正教各主教長認可。因為他們希望俄皇使他們脫離土耳其人的轄制。
俄國正統教在國教的地位，受國家特別立法保護，享受特權，與當權政府結成不解之緣，以致趨於腐化惡化，而成為助桀為虐的機關。蘇維埃政府成立，推翻帝俄，俄國正統教也大遭逼迫。上帝藉此審判那走入歧途的教會，使之經過火煉，除去渣滓，可以合乎主用。
總觀東正教所推尊的神學家，其中最偉大的要算大馬色的約翰（John of Damascus, 700?- 753?）。他在其論正統信仰（Concerning the Orthodox Faith）一書中，將希臘教父和首七個大公會議的神學加以協調。東正教奉此書為神學圭臬，恰如天主教奉阿奎那的神學總論，改革宗奉加爾文的基督教要義為圭臬一樣。
向來東正教以原來的尼西亞君士坦丁堡信經及迦克墩信經為至高的信仰標準，而以使徒信經和亞他那修信經為靈修和私人之用。
東正教極著重保守第九世紀以前的教會遺傳而不著種產生新信條。然而它在希臘，東歐，近東，和俄羅斯一帶地方，卻因環境和需要而訂立了特殊信條。最先激使東正教規定其特殊信條的，是由回教的影響而來。回教國王穆罕默德第二於一四五三年攻陷君士坦丁堡以後，他要知道東正教的信仰是怎樣的。於是新立的主教長根拿丟（Gennadius）呈上了希臘文和土耳其文的信條，稱為論基督徒的真信仰（On the True Faith of the Christians）。後來，領導天主教從事反改教運動的耶穌會，曾企圖使東正教歸屬於教皇，而在另一方面，十七世紀前半期隱秘加爾文派主教長路加留（Cyrillus Lucaris）想要將東正教改變為福音派教會。十九世紀末葉和二十世紀初期天主教和復原教也都曾努力使東正教與己合而為一。所有企圖和努力雖未達到合併或合一的目的，卻激動了東正教產生其特殊的信條。
非拉熱的大問答（Philaret’s Longer Catechism），東正教主教長和議會通諭，和東正教會代表洛桑宣言（Statement of Eastern Orthodox Delegates at Lausanne）足以代表東正教信仰的立場。
東正教與天主教最大的分歧，固然是在前者否認後者所持聖靈是從父“和子”出來，以及教皇至上和不能錯誤的教義，但是在論信仰標準，因信稱義，教會和聖禮，對聖徒和遺物的崇拜，神品階級和修道制度的爭辯上，東正教是站在天主教一方面，多於站在復原教一方面的。但是話又得說過來，東正教深感回教勢力的蹂躪，又及無神主義和極權主義的威脅和逼迫，是比天主教多願與復原教接近，甚至與之商談合一的。
希臘東正教會
自公元1054年東西方教會大分裂以後，東部即正式定名為「東方使徒正統大公聖教會」(Holy
Orthodox Catholic Apostolic Eastern
Church)。「東方」二字，表明它的根源與地區。平常是指東正教會(Eastern Orthodox
Church)，或希臘正統教會。現今有教友一億一千萬人，佔全世界基督徒人口百分之七。
東正教會包括東歐，西亞與非洲東北部許多獨立的教會，其中最重要的，就是俄國正統教會，康士坦丁堡主教長管治下的教會，亞歷山大亞主教長管治下的教會，安提阿主教長管治下的教會，耶路撒冷主教長管治下的教會，居比路大主教管治下的教會，與西乃山修道院管治下的教會。
東正教會與羅馬天主教有重大的區別。東正教徒不接受教皇的最高權威，只受主教長的管轄。東正教會准許低級教牧結婚，但不許高級教牧結婚。基督教、東正教與羅馬教會都使用「尼西亞信經」(The Nicene Creed)，但是東正教在尼西亞信經中「我信聖靈」一語後，加上「從父而出」數字，而羅馬教會未經同意卻加上「從父和子而出」(filigue = and the Son)數字。東正教會舉行聖餐時，遞杯給平信徒喝。羅馬天主教卻不把杯交信徒。
東正教會包括東歐，西亞與非洲東北部許多獨立的教會，其中最重要的，就是俄國正統教會，康士坦丁堡主教長管治下的教會，亞歷山大亞主教長管治下的教會，安提阿主教長管治下的教會，耶路撒冷主教長管治下的教會，居比路大主教管治下的教會，與西乃山修道院管治下的教會。
東正教會與羅馬天主教有重大的區別。東正教徒不接受教皇的最高權威，只受主教長的管轄。東正教會准許低級教牧結婚，但不許高級教牧結婚。基督教、東正教與羅馬教會都使用「尼西亞信經」(The Nicene Creed)，但是東正教在尼西亞信經中「我信聖靈」一語後，加上「從父而出」數字，而羅馬教會未經同意卻加上「從父和子而出」(filigue = and the Son)數字。東正教會舉行聖餐時，遞杯給平信徒喝。羅馬天主教卻不把杯交信徒。
東方教會之奧祕主義中的聖靈與救恩
主後四五一年迦克墩大會(The Council of Chalcedon)後，東方教會聖靈論主流明顯走向亞他那修及加帕多迦三教父的觀點，與救恩論深入結合，朝神祕主義(Mysticism)的方向發展，強調信徒能藉著聖靈與上帝合一(union with God)，最終全人屬靈(become spiritual)，達到成上帝(theosis, deification)至高境界。
事實上，二十世紀東正教知名神學家梅恩鐸夫(John Meyendorff)也認為，第四世紀大公教會對聖靈的看法，已經點明聖靈論與救恩論密切相關的特質；因此東方教會聖靈論在亞他那修及加帕多迦三教父之後，就不重在發展教義概念，但是關於信徒與教會對聖靈的經歷，卻著墨日深。
今天在其他東正教重量級學者如維爾(Timothy Ware)、洛斯基(Vladimir Lossky)、夫洛若夫斯基(George Florovsky)以及士每曼(Alexander Schmemann)等人的著作中，純粹探討聖靈論概念式教義的篇幅，除了東西方教會至今仍爭論不休的『和子』(filioque)議題外，大多不脫《尼西亞—康士坦丁堡信經》的範疇，以肯定聖靈的神性並強調聖靈與父、子同質為主。
因此，東方教會在靈修觀念和靈歷強調上，一般都比西方教會明顯並普遍。而且在這種奧祕主義色彩極為濃厚的神學架構中，修院主義(monasticism)的原理，就是藉著禱告，使追求者能達到基督徒生活的最終目標：有分於上帝 (participation in God)，並藉著在聖靈中與得榮基督的相交而致成神。這種將聖靈論與救恩論深入結合的神學與實踐，與東正教認識聖靈的身位息息相關。
洛斯基就曾在說到聖靈的身位時，強調東方教會相信『父、子、聖靈在身位上絕對的有別，在本質上也同樣絕對的同一』洛氏的說法，顯示東方教會認為聖靈雖在身位上與父與子有別，但在本質上根本就是同一的。我們因此不難明白，東方教會救恩論能反應新約聖經所啟示之成上帝的真理，完全是因為他們相信藉著屬靈的交通，與父、子同一的聖靈就能將完整的三一上帝交通到人的裡面，使人經歷從榮耀到榮耀的變化(林後三18)，至終能完全像祂(約壹三2)。這項看見的確搆得上聖經啟示的水準。
研讀教會歷史的人皆知，西方神學及教會史的著作中，素來有輕視東方教會神學發展及神學水準的傾向。例如，西方教會神學界普遍認為，第八世紀的大馬士革約翰(John of Damascus)已是東方教會最後一名神學家。他們甚至認為大馬士革約翰除了將教父神學略作整理髮揚以外，根本毫無創意和貢獻可言。
東方神學發展在十世紀後停滯不前，是不可否認的事實，也是東正教神學界應該思索並檢討的問題。但中世紀時期西方神學敝帚自珍，排斥東方神學的心態，也阻止彼此交流、相攜進步的機會。因此，如今在西方神學界與深受西方神學引導之華人神學界，若對東方神學應用性的聖靈論與救恩論感到陌生，甚至抱持敬而遠之的態度，實在是一項損失。
事實上，二十世紀東正教知名神學家梅恩鐸夫(John Meyendorff)也認為，第四世紀大公教會對聖靈的看法，已經點明聖靈論與救恩論密切相關的特質；因此東方教會聖靈論在亞他那修及加帕多迦三教父之後，就不重在發展教義概念，但是關於信徒與教會對聖靈的經歷，卻著墨日深。
今天在其他東正教重量級學者如維爾(Timothy Ware)、洛斯基(Vladimir Lossky)、夫洛若夫斯基(George Florovsky)以及士每曼(Alexander Schmemann)等人的著作中，純粹探討聖靈論概念式教義的篇幅，除了東西方教會至今仍爭論不休的『和子』(filioque)議題外，大多不脫《尼西亞—康士坦丁堡信經》的範疇，以肯定聖靈的神性並強調聖靈與父、子同質為主。
因此，東方教會在靈修觀念和靈歷強調上，一般都比西方教會明顯並普遍。而且在這種奧祕主義色彩極為濃厚的神學架構中，修院主義(monasticism)的原理，就是藉著禱告，使追求者能達到基督徒生活的最終目標：有分於上帝 (participation in God)，並藉著在聖靈中與得榮基督的相交而致成神。這種將聖靈論與救恩論深入結合的神學與實踐，與東正教認識聖靈的身位息息相關。
洛斯基就曾在說到聖靈的身位時，強調東方教會相信『父、子、聖靈在身位上絕對的有別，在本質上也同樣絕對的同一』洛氏的說法，顯示東方教會認為聖靈雖在身位上與父與子有別，但在本質上根本就是同一的。我們因此不難明白，東方教會救恩論能反應新約聖經所啟示之成上帝的真理，完全是因為他們相信藉著屬靈的交通，與父、子同一的聖靈就能將完整的三一上帝交通到人的裡面，使人經歷從榮耀到榮耀的變化(林後三18)，至終能完全像祂(約壹三2)。這項看見的確搆得上聖經啟示的水準。
研讀教會歷史的人皆知，西方神學及教會史的著作中，素來有輕視東方教會神學發展及神學水準的傾向。例如，西方教會神學界普遍認為，第八世紀的大馬士革約翰(John of Damascus)已是東方教會最後一名神學家。他們甚至認為大馬士革約翰除了將教父神學略作整理髮揚以外，根本毫無創意和貢獻可言。
東方神學發展在十世紀後停滯不前，是不可否認的事實，也是東正教神學界應該思索並檢討的問題。但中世紀時期西方神學敝帚自珍，排斥東方神學的心態，也阻止彼此交流、相攜進步的機會。因此，如今在西方神學界與深受西方神學引導之華人神學界，若對東方神學應用性的聖靈論與救恩論感到陌生，甚至抱持敬而遠之的態度，實在是一項損失。
東正教、天主教、新教之差異
東 正 教
|
天 主 教
|
新 教
| |
經 典
|
聖經（舊約、新約）、使徒聖傳、信經
| 聖經、教理 | 聖經 |
宗教教義
| 聖靈僅來自聖父 強調三位一體 敬拜聖母 視聖母為人類的代言人 否認聖母貞潔受孕和肉體升天 信徒須經由神父為中介與上帝溝通 強調感性信仰 | 聖靈來自聖父和聖子 敬拜聖母 承認聖母貞潔受孕和肉體升天 | 不敬拜聖母 不需透過神父，信徒可直接和上帝溝通 強調理性信仰 |
神 學
| 固守傳統 | 提出諸多神學 | 提出許多新神學 |
教 規
| 制度嚴格 | 較不嚴格 | 無教規制度 |
禮 儀
| 受洗時採浸水禮 每年懺悔四次 舉行宗教儀式時，教士頭戴圓頂帽，身著黑袍，胸前掛聖像，手持權杖 唱聖歌時，唱詩班不用風琴伴奏 祈禱時，拇指、食指和中指在胸前自上而下，由右而左畫十字 舉行聖餐時，使用發酵餅 做禮拜時，教堂裡不擺長板凳或座椅，信眾只能站立 告解時，信徒在神父前能可站立或跪下 在婚姻上，除主教外准許一切神職人員結婚、離婚和再婚 | 受洗時採注水禮 舉行宗教儀式時，神父頭戴尖頂帽，身著特製黃袍，胸前掛十字架，手戴權戒 唱聖歌時，唱詩班以風琴伴奏 祈禱時，五指（全掌）在胸前自上而下，由左而右畫十字 舉行聖餐時，使用未發酵餅 教堂裡擺放長板凳或座椅，供祈禱者或跪或坐 告解時，信徒在神父前僅能跪著 在婚姻上，獨身和禁慾，均不得結婚 | 有注水式也有浸水式 舉行宗教儀式時，教士穿著打扮不強調一致性 |
節 日
| 十二節日（僅稱謂不同） | 十二節日 | 只有聖誕節和復活節 |
神 品
| 黑品：分十品 白品：分七品 | 分七品，無黑白品 |
東正教之靈修
耶穌禱文：心的禱告
東方教會(東正教)的神學特別強調三位一體，而基督徒的靈性是按著神聖化(theosis)的路向發展，也就是說人是處於成為上帝的過程之中。
當時最著名的靈修方法是耶穌禱文。耶穌禱文的基本概念是不斷禱告。心的內心必須專一向上帝，才能在日常生活中養成這種習慣。這種禱告是一種短促而不斷誦念的公式，按自己的呼吸或心跳的節奏進行。經過一般時期的學習後，禱告便不需刻意而能自然地重複，因此有時又被稱為「心的禱告」。
耶穌禱文由四種元素組成：
一. 對耶穌全名的禱告熱愛，例如開始時念「主耶穌基督啊，求你開恩憐憫我。」
二. 呼求上帝的憐憫，同時強烈地感覺痛悔(compunction)和哀慟(penthos)。
三. 不斷重複操練。
四. 尋求內心的寧靜或內在的靜止(hesuchia)。
圖像：天堂之窗
肉眼可見的東西，或是聖物，或是聖人，演變成為東正教的靈修神學象徵。東正教認為圖像的存在可追溯使徒的時代，從起初便是基督教信息的一部分。認為圖像及藝術可以幫助人對上帝的敬拜。也認為實物可以是上帝與人相會之處。
當時指說圖像中的像可視為是望進永恆的窗子，敬拜者可藉此與永恆有分。東正教的靈性觀一直藉著在圖像前點燃蠟燭及香，並親吻圖像，表達對耶穌，對衪母親、對所有聖徒、家庭及個人敬拜都包括此一程序。許多東正教家庭都擁有一個有圖像的敬拜中心。
現代稱使用圖像的敬拜為用「右腦」禱告，是一種「不可言喻觀」的方式。
東方教會(東正教)的神學特別強調三位一體，而基督徒的靈性是按著神聖化(theosis)的路向發展，也就是說人是處於成為上帝的過程之中。
當時最著名的靈修方法是耶穌禱文。耶穌禱文的基本概念是不斷禱告。心的內心必須專一向上帝，才能在日常生活中養成這種習慣。這種禱告是一種短促而不斷誦念的公式，按自己的呼吸或心跳的節奏進行。經過一般時期的學習後，禱告便不需刻意而能自然地重複，因此有時又被稱為「心的禱告」。
耶穌禱文由四種元素組成：
一. 對耶穌全名的禱告熱愛，例如開始時念「主耶穌基督啊，求你開恩憐憫我。」
二. 呼求上帝的憐憫，同時強烈地感覺痛悔(compunction)和哀慟(penthos)。
三. 不斷重複操練。
四. 尋求內心的寧靜或內在的靜止(hesuchia)。
圖像：天堂之窗
肉眼可見的東西，或是聖物，或是聖人，演變成為東正教的靈修神學象徵。東正教認為圖像的存在可追溯使徒的時代，從起初便是基督教信息的一部分。認為圖像及藝術可以幫助人對上帝的敬拜。也認為實物可以是上帝與人相會之處。
當時指說圖像中的像可視為是望進永恆的窗子，敬拜者可藉此與永恆有分。東正教的靈性觀一直藉著在圖像前點燃蠟燭及香，並親吻圖像，表達對耶穌，對衪母親、對所有聖徒、家庭及個人敬拜都包括此一程序。許多東正教家庭都擁有一個有圖像的敬拜中心。
現代稱使用圖像的敬拜為用「右腦」禱告，是一種「不可言喻觀」的方式。
希臘正教
一、前言 – 今日主題-希臘正教
希臘正教又稱東正教，這是我們比較陌生的團體。希臘正教最早是從東羅馬，或者是拜占庭帝國的教會發展出來的，它受到希臘文化的薰陶，希臘正教它遍佈的地區，大概是在俄羅斯、東歐、土耳其的南部、地中海的東部、還有敘利亞的西部，範圍相當的廣泛。
二、東、西方教會的基本差異：
從第九世紀開始，東方的拜占庭跟西方的羅馬，這兩個首都它們就開始紛爭，主要有幾個基本的差異，就是東方教會跟西方教會。在神學或者是信仰的實踐上，大概有七個差異：
第一、語言的不同。東正教用的是希臘文，而且比較受神秘思想的影響；西方的教會用的是拉丁文，受到的是比較邏輯推理分析的羅馬法的影響。
第二、神學的不同。根據某一位宣教學的學者，他說：「東正教的神學走向，明顯的是走使徒約翰的路線，比較強調合一，比較強調愛；而西方教會的神學走向，明顯的是走使徒保羅的路線，比較強調因信稱義的神學。」
第三、雙方的歧異，這是對於權威，教會的權威的問題。西方的教會有教皇，而東正教他們沒有教皇，各地的主教權力、地位都是均等的。
第四、對傳道人的要求。西方的教會，在馬丁路德改教以前，西方的神職人員要守獨身，不可以結婚；而東正教沒有這樣子的要求，沒有這樣的禁止。
第五、對三位一體神學的看法不一樣。西方教會認為，聖靈是由聖父、聖子而出，也就是聖父、聖子差遣聖靈；而東正教認為，聖靈單單是由聖父而出。
第六、圖像Icon的問題。你到禮拜堂，如果看到有一些圖畫，這個叫圖像。最先是西方崇拜圖像，東方反對，可是東方後來又下令說，可以尊敬這些圖像，只要不要崇拜就好了。比較有趣的是，從馬丁路德宗教改革以後，我們新教基督教比較排斥圖像，而東方的希臘正教，他們則五彩繽紛。我曾在東德參觀一個俄羅斯的希臘正教的教堂，他們整個教堂，用很多很多小塊的馬賽克，鑲嵌成一些平面的圖片，有十二使徒的圖片、有十二支派族長的圖片，但是很少浮雕，更沒有立體的雕刻人像，他們說這個是避免偶像崇拜的意味。
第七、聖餐的問題。西方的教會守聖餐的時候，用的是無酵餅，這是根據哥林多前書第五章第八節，守踰越節的時候『不可以用舊酵，不可以用惡毒的邪惡的酵，只要用誠實真正的無酵餅。』；但是東方教會守聖餐的時候，他們卻是用有酵的餅，他們根據的理論是，耶穌用五餅二魚餵飽了五千人，為什麼這麼小的食物，可以餵飽這麼多人呢？顯然有發酵的作用，一點點的酵產生了變化，使一大塊餅發酵，變成了跟酵一樣，所以我們領聖餐的時候也是如此，因耶穌的身體進入了我們的身體，就產生了變質。東正教的基督徒，他們在領受聖餐的時候，認為基督徒的身體，就得到一種變化，所以在死的時候，那個肉體就比較容易變成靈體，這其實是採用一種神學，叫做屬性相通。雙方在領聖餐的時候，看法非常的不一致。
三、東正教的興起
中世紀的時候，偉大的佈道工作，都是由東方教會來推行，而整個俄羅斯，就是在這個時候歸入了教會，並且涅斯多留派，這是一個派別，涅斯多留派就是景教。景教的佈道，也是在這個時候進行到全亞洲，我們中國是在唐朝的時候接觸到景教，全世界有一大半的基督徒，是屬於東正教的範圍，人口相當的眾多。1054年東方教會跟西方教會，為了聖餐的問題，最關鍵的因素產生了分裂，雖然之後有幾百年雙方曾經嘗試著復合，可是都沒有成功；1453年東羅馬帝國，終於被土耳其所攻陷，從此俄國教會就代替了拜占庭，成為最大的東正教國家。
宗教改革，對於東正教好像沒有什麼影響。東正教的信仰，他們的禮儀、他們的實踐，跟馬丁路德的教訓很不一樣。我們來到了十八世紀，十八世紀的時候彼得大帝，他把教會置於國家的統治之下，由政府來指派主教以及神職人員，教會變成沙皇的行政組織，不過整個十八世紀的東正教，仍然表現出敬虔的信仰模式，由於我們對東正教的認識比較少，我們資料也比較少。
四、杜斯妥也夫斯基：
我現在要跟大家介紹一位比較有趣的人物，他是俄羅斯最具基督教氣質的文學家～杜斯妥也夫斯基，神學家巴特很喜歡讀他的小說，認為他的小說裡面，充滿了福音的信息，人無能為力，因為人有罪，罪人需要上帝的恩典，需要上帝主動的來尋找、拯救我們這些失喪的人。
杜斯妥也夫斯基，他從小就接受嚴格的宗教訓練和教育，年輕的時候，因為參加了政治活動而被捕，差一點被處決，在被處決的前一分鐘，沙皇的特赦令才來到，當場有人就精神崩潰，杜斯妥也夫斯基被遣送到西伯利亞，服役了十年，其中有四年在監獄中度過，這個經驗給他很深刻的影響，杜斯妥也夫斯基的一生服膺聖經，尤其是在被放逐的時候，他時常默想聖經、閱讀聖經，他重要的作品都浸潤著聖經的精神，所以如果對聖經的精神瞭解不夠，很難深入的瞭解，或者是欣賞他的作品。杜斯妥也夫斯基的作品，充滿了福音書的教訓，他在監獄裡面，重新的找回了他的信仰，但是在以後漫長的歲月中，卻為自己的軟弱，長期的與罪惡奮鬥。
杜斯妥也夫斯基有兩個很麻煩的毛病，第一個是他好賭成性；第二個是他有很嚴重的羊癲瘋。他有一本小說叫做「賭徒」，賭徒其實就是他自己自身的寫照，他為了賭博傾家蕩產，他多次的跪在妻子的面前發誓，再也不去賭博了，可是就是沒有辦法斷根，他甚至向徒格涅夫借錢，奇怪的是，不管他如何的落魄，他的工作能力都大的驚人，他從來沒有停止寫作，杜斯妥也夫斯基的小說，所描寫的人類，最深最廣的失常、病態跟混亂，他是挖掘腐爛的高手，他把人的罪性刻畫的淋漓盡致；他第二個毛病是他有嚴重的羊癲瘋，每一次發作的時候，口吐白沫，會發出那種野獸般的吼叫，作他的妻子真不容易，杜斯妥也夫斯基的兩部名著，都是以謀殺罪為題材。第一部叫做『罪與罰』；第二部是『卡拉馬助的兄弟』，杜氏他深入刻畫出，人犯下了殺人罪以後，心中的自責跟痛苦，而最後上帝的真理都得勝了。
他的小說在探討一個很重要的主題，那就是上帝存不存在呢？如果上帝存在的話，為什麼會允許這個世界有罪惡的存在？為什麼會允許罪惡，繼續的挾制他的百姓？他自己的兒女呢？杜斯妥也夫斯基他一方面，描寫人類的殘酷醜惡不和諧，可是一方面，又顯示出人性裡面還是有上帝的良善，如果跟同一個時代的文學家托爾斯泰比較的話，托爾斯泰的作品比較是道德性、比較是正常、次序、健康、正面的角度；而杜斯妥也夫斯基的小說，比較是宗教性的，他的小說所描寫的是反常、混亂、病態，本來托爾斯泰很瞧不起杜斯妥也夫斯基的小說，可是當那本卡拉馬助的兄弟出版的時候，卻成為托爾斯泰最喜歡讀的一本書，他常常睡覺以前，一讀再讀、愛不釋手。
卡拉馬助的兄弟，描述一家四個兄弟，每一個人的個性都很不一樣，這四個兄弟，除了老三阿萊沙天真無瑕以外，其他三個兄弟都是生活放蕩的人，三個兄弟有一個共通的特點，就是他們都恨爸爸，後來老二借刀殺人，利用老四來殺爸爸，而老大被捕，老二最後精神崩潰，卡拉馬助的兄弟，代表的是混亂的俄羅斯，也代表了整個人類的絕望與無助。那一位老大，他曾經講過一句話，他說人心好像戰場，上帝與群魔在這裡爭奪地盤，老三阿萊沙和他的好朋友，一位修道院的院長，他們是在迷失的一群人中的兩顆燦爛的光輝的星，他們散發出愛心、同情、寬恕、和平跟寧靜的力量，他們都是耶穌基督忠實的門徒。
有人說杜斯妥也夫斯基的小說，是在為教會宣傳，他說：「我不是用幼稚的方式，在為教會宣傳。」杜斯妥也夫斯基他說：「俄羅斯人民，最重要最基本的精神就是受苦，不斷的受苦、處處的受苦。」沒有錯，俄羅斯的人民，是用自己獨特的方式去愛耶穌、去為基督受苦、去跟隨基督，在混亂變遷的俄羅斯社會裡面，教會仍然不失一股深沉穩定的力量，越是在混亂中、越是在苦難中，這一股力量就越深植人心。
記得是在1988年，英國首相Thatcher訪問俄羅斯，鐵幕終於開放了，世人重新的驚訝的發現，東正教仍然深植於俄羅斯的人心中，甚至與西方的世界還要深邃，東正教以擁有純正的傳統自居，他們的敬拜儀式莊嚴肅穆，講求神學跟敬虔，力行謙卑與忍耐，他們愛上帝，對於基督教界有其獨特的貢獻，我們希臘正教就介紹到這裡。
希臘正教又稱東正教，這是我們比較陌生的團體。希臘正教最早是從東羅馬，或者是拜占庭帝國的教會發展出來的，它受到希臘文化的薰陶，希臘正教它遍佈的地區，大概是在俄羅斯、東歐、土耳其的南部、地中海的東部、還有敘利亞的西部，範圍相當的廣泛。
二、東、西方教會的基本差異：
從第九世紀開始，東方的拜占庭跟西方的羅馬，這兩個首都它們就開始紛爭，主要有幾個基本的差異，就是東方教會跟西方教會。在神學或者是信仰的實踐上，大概有七個差異：
第一、語言的不同。東正教用的是希臘文，而且比較受神秘思想的影響；西方的教會用的是拉丁文，受到的是比較邏輯推理分析的羅馬法的影響。
第二、神學的不同。根據某一位宣教學的學者，他說：「東正教的神學走向，明顯的是走使徒約翰的路線，比較強調合一，比較強調愛；而西方教會的神學走向，明顯的是走使徒保羅的路線，比較強調因信稱義的神學。」
第三、雙方的歧異，這是對於權威，教會的權威的問題。西方的教會有教皇，而東正教他們沒有教皇，各地的主教權力、地位都是均等的。
第四、對傳道人的要求。西方的教會，在馬丁路德改教以前，西方的神職人員要守獨身，不可以結婚；而東正教沒有這樣子的要求，沒有這樣的禁止。
第五、對三位一體神學的看法不一樣。西方教會認為，聖靈是由聖父、聖子而出，也就是聖父、聖子差遣聖靈；而東正教認為，聖靈單單是由聖父而出。
第六、圖像Icon的問題。你到禮拜堂，如果看到有一些圖畫，這個叫圖像。最先是西方崇拜圖像，東方反對，可是東方後來又下令說，可以尊敬這些圖像，只要不要崇拜就好了。比較有趣的是，從馬丁路德宗教改革以後，我們新教基督教比較排斥圖像，而東方的希臘正教，他們則五彩繽紛。我曾在東德參觀一個俄羅斯的希臘正教的教堂，他們整個教堂，用很多很多小塊的馬賽克，鑲嵌成一些平面的圖片，有十二使徒的圖片、有十二支派族長的圖片，但是很少浮雕，更沒有立體的雕刻人像，他們說這個是避免偶像崇拜的意味。
第七、聖餐的問題。西方的教會守聖餐的時候，用的是無酵餅，這是根據哥林多前書第五章第八節，守踰越節的時候『不可以用舊酵，不可以用惡毒的邪惡的酵，只要用誠實真正的無酵餅。』；但是東方教會守聖餐的時候，他們卻是用有酵的餅，他們根據的理論是，耶穌用五餅二魚餵飽了五千人，為什麼這麼小的食物，可以餵飽這麼多人呢？顯然有發酵的作用，一點點的酵產生了變化，使一大塊餅發酵，變成了跟酵一樣，所以我們領聖餐的時候也是如此，因耶穌的身體進入了我們的身體，就產生了變質。東正教的基督徒，他們在領受聖餐的時候，認為基督徒的身體，就得到一種變化，所以在死的時候，那個肉體就比較容易變成靈體，這其實是採用一種神學，叫做屬性相通。雙方在領聖餐的時候，看法非常的不一致。
三、東正教的興起
中世紀的時候，偉大的佈道工作，都是由東方教會來推行，而整個俄羅斯，就是在這個時候歸入了教會，並且涅斯多留派，這是一個派別，涅斯多留派就是景教。景教的佈道，也是在這個時候進行到全亞洲，我們中國是在唐朝的時候接觸到景教，全世界有一大半的基督徒，是屬於東正教的範圍，人口相當的眾多。1054年東方教會跟西方教會，為了聖餐的問題，最關鍵的因素產生了分裂，雖然之後有幾百年雙方曾經嘗試著復合，可是都沒有成功；1453年東羅馬帝國，終於被土耳其所攻陷，從此俄國教會就代替了拜占庭，成為最大的東正教國家。
宗教改革，對於東正教好像沒有什麼影響。東正教的信仰，他們的禮儀、他們的實踐，跟馬丁路德的教訓很不一樣。我們來到了十八世紀，十八世紀的時候彼得大帝，他把教會置於國家的統治之下，由政府來指派主教以及神職人員，教會變成沙皇的行政組織，不過整個十八世紀的東正教，仍然表現出敬虔的信仰模式，由於我們對東正教的認識比較少，我們資料也比較少。
四、杜斯妥也夫斯基：
我現在要跟大家介紹一位比較有趣的人物，他是俄羅斯最具基督教氣質的文學家～杜斯妥也夫斯基，神學家巴特很喜歡讀他的小說，認為他的小說裡面，充滿了福音的信息，人無能為力，因為人有罪，罪人需要上帝的恩典，需要上帝主動的來尋找、拯救我們這些失喪的人。
杜斯妥也夫斯基，他從小就接受嚴格的宗教訓練和教育，年輕的時候，因為參加了政治活動而被捕，差一點被處決，在被處決的前一分鐘，沙皇的特赦令才來到，當場有人就精神崩潰，杜斯妥也夫斯基被遣送到西伯利亞，服役了十年，其中有四年在監獄中度過，這個經驗給他很深刻的影響，杜斯妥也夫斯基的一生服膺聖經，尤其是在被放逐的時候，他時常默想聖經、閱讀聖經，他重要的作品都浸潤著聖經的精神，所以如果對聖經的精神瞭解不夠，很難深入的瞭解，或者是欣賞他的作品。杜斯妥也夫斯基的作品，充滿了福音書的教訓，他在監獄裡面，重新的找回了他的信仰，但是在以後漫長的歲月中，卻為自己的軟弱，長期的與罪惡奮鬥。
杜斯妥也夫斯基有兩個很麻煩的毛病，第一個是他好賭成性；第二個是他有很嚴重的羊癲瘋。他有一本小說叫做「賭徒」，賭徒其實就是他自己自身的寫照，他為了賭博傾家蕩產，他多次的跪在妻子的面前發誓，再也不去賭博了，可是就是沒有辦法斷根，他甚至向徒格涅夫借錢，奇怪的是，不管他如何的落魄，他的工作能力都大的驚人，他從來沒有停止寫作，杜斯妥也夫斯基的小說，所描寫的人類，最深最廣的失常、病態跟混亂，他是挖掘腐爛的高手，他把人的罪性刻畫的淋漓盡致；他第二個毛病是他有嚴重的羊癲瘋，每一次發作的時候，口吐白沫，會發出那種野獸般的吼叫，作他的妻子真不容易，杜斯妥也夫斯基的兩部名著，都是以謀殺罪為題材。第一部叫做『罪與罰』；第二部是『卡拉馬助的兄弟』，杜氏他深入刻畫出，人犯下了殺人罪以後，心中的自責跟痛苦，而最後上帝的真理都得勝了。
他的小說在探討一個很重要的主題，那就是上帝存不存在呢？如果上帝存在的話，為什麼會允許這個世界有罪惡的存在？為什麼會允許罪惡，繼續的挾制他的百姓？他自己的兒女呢？杜斯妥也夫斯基他一方面，描寫人類的殘酷醜惡不和諧，可是一方面，又顯示出人性裡面還是有上帝的良善，如果跟同一個時代的文學家托爾斯泰比較的話，托爾斯泰的作品比較是道德性、比較是正常、次序、健康、正面的角度；而杜斯妥也夫斯基的小說，比較是宗教性的，他的小說所描寫的是反常、混亂、病態，本來托爾斯泰很瞧不起杜斯妥也夫斯基的小說，可是當那本卡拉馬助的兄弟出版的時候，卻成為托爾斯泰最喜歡讀的一本書，他常常睡覺以前，一讀再讀、愛不釋手。
卡拉馬助的兄弟，描述一家四個兄弟，每一個人的個性都很不一樣，這四個兄弟，除了老三阿萊沙天真無瑕以外，其他三個兄弟都是生活放蕩的人，三個兄弟有一個共通的特點，就是他們都恨爸爸，後來老二借刀殺人，利用老四來殺爸爸，而老大被捕，老二最後精神崩潰，卡拉馬助的兄弟，代表的是混亂的俄羅斯，也代表了整個人類的絕望與無助。那一位老大，他曾經講過一句話，他說人心好像戰場，上帝與群魔在這裡爭奪地盤，老三阿萊沙和他的好朋友，一位修道院的院長，他們是在迷失的一群人中的兩顆燦爛的光輝的星，他們散發出愛心、同情、寬恕、和平跟寧靜的力量，他們都是耶穌基督忠實的門徒。
有人說杜斯妥也夫斯基的小說，是在為教會宣傳，他說：「我不是用幼稚的方式，在為教會宣傳。」杜斯妥也夫斯基他說：「俄羅斯人民，最重要最基本的精神就是受苦，不斷的受苦、處處的受苦。」沒有錯，俄羅斯的人民，是用自己獨特的方式去愛耶穌、去為基督受苦、去跟隨基督，在混亂變遷的俄羅斯社會裡面，教會仍然不失一股深沉穩定的力量，越是在混亂中、越是在苦難中，這一股力量就越深植人心。
記得是在1988年，英國首相Thatcher訪問俄羅斯，鐵幕終於開放了，世人重新的驚訝的發現，東正教仍然深植於俄羅斯的人心中，甚至與西方的世界還要深邃，東正教以擁有純正的傳統自居，他們的敬拜儀式莊嚴肅穆，講求神學跟敬虔，力行謙卑與忍耐，他們愛上帝，對於基督教界有其獨特的貢獻，我們希臘正教就介紹到這裡。
一份研究東正教與福音派分別的報告
唯獨藉信稱義的教義
Biola信仰宣言宣稱：人稱義是單單因為基督所流的血，並且單單藉著對流血的祂的信心。人重生是藉著聖靈的催促、更新及潔淨的工作，並透過神的話語。(“Men are justified on the simple and single ground of the shed blood of Christ and upon the simple and single condition of faith in Him who shed the blood, and are born again by the quickening, renewing, cleansing work of the Holy Spirit, through the instrumentality of the Word of God.”)有關宣言是基於更正教對信心與行為的關係的傳統觀點，重點如下：
藉著神的道重生的教義
Biola信仰宣言宣稱：人是藉著聖靈甦醒、更新、潔淨的工作得到重生。(“Men … are born again by the quickening, renewing, cleansing work of the Holy Spirit, through the instrumentality of the Word of God.”)可以假定，宣言的作者相信，沒有其他的器具對於發生重生是必須的。
東正教的立場：重生是藉著水禮而發生的。
東正教的立場：東正教十分看重使徒統帥，並視主教成「一切聖禮的泉源」。因此，教廷是發生重生(在水禮中)或是所有其他讓人參與在神化中的恩典器皿所必須的。
聖經與傳統 東正教立場：東正教遠比更正教看重傳統的地位。傳統包括了聖經、教會會議(特別是七次大公會議)、教父的教導、禮儀，以及尊敬聖像。更正教不能接受把傳統看成與聖經同享默示、無誤與權威，也不認為教會是聖經的無誤詮釋者。而且，東正教明明否定唯獨聖經，以聖靈所帶領的教會作為信仰之引導。
該報告沒有引用Biola的信仰宣言，不過指出：一、保守更正教不認為大公會議是無誤的或默示的，只會接納其中反映唯一無誤及默示的聖經的地方。更正教尤其反對第七次大公議(尼西亞，公元787年)，當中頒令要尊敬聖像。二、東正教看教會是聖經的無誤詮釋者這一點，事實上把教會置於聖經之上。
教會層級傳達救恩。東正教教導教會作為基督道成肉身在世的延續。這引致如下的結論，即教會通過它的層級，藉著眾聖禮傳達神的拯救恩典。
東正教唯一教會。雖然大部份東正教教徒相信在東正教會外得救的可能性，拯救恩典的完全享用是在東正教會內。
封聖得榮耀。東正教不否定信徒皆聖。不過，封聖使信徒達到成聖的一個境界，稱為「得榮耀」。這些已死的聖徒，在東正教信徒的信仰和行為中有著重要的位置，包括向他們祈禱，求他們為我們代求，以及尊敬他們及他們的遺物。
為死人祈禱。東正教認為一個人的命運是末日審判時候才決定的。在那日以前，人還可以有機會趨向神或遠離神。因此，有為死人祈禱的需要。
有關馬利亞。東正教有許多沒有聖經根據的有關馬利亞的教導。例如她的終身童貞、沒有犯罪、升天、作為最神聖的聖徒來受尊敬，並接受信徒祈求。
尊敬聖像。由於它是第七次大公會議的頒令，尊敬聖像對東正教的生活十分重要。東正教要敬拜神，並要在聖像前祈禱。
否定原罪中的罪疚。更正教傳統上相信，亞當遺傳的，不只罪的敗壞和不道德，還有它的罪疚。東正教反對最後一點。
Biola信仰宣言宣稱：人稱義是單單因為基督所流的血，並且單單藉著對流血的祂的信心。人重生是藉著聖靈的催促、更新及潔淨的工作，並透過神的話語。(“Men are justified on the simple and single ground of the shed blood of Christ and upon the simple and single condition of faith in Him who shed the blood, and are born again by the quickening, renewing, cleansing work of the Holy Spirit, through the instrumentality of the Word of God.”)有關宣言是基於更正教對信心與行為的關係的傳統觀點，重點如下：
- 稱義是指被稱為義，不是被注入義，那是法庭的宣告，相對於被定罪。
- 人被神稱義，是基於基督的義算在他身上，不是基於神的恩典在信徒身上所產生的好行為或者內裡的義。
- 基督的義算在人身上，單單是因為他對基督及其拯救的信心。
- 「成義不只是一次而竟全功的事件，而是一個動態的、持續的過程。這裡談到兩個條件：神接納那些(1)敬畏他並(2)作出成義功夫的人。這不是要否定成義是因著信，只是，不單單因著信。而且，神會給予我們所需的恩典，以致能敬畏他及作出成義的功夫。」東正教研讀本聖經(Orthodox Study Bible)對使徒行傳10:35的註釋
- 東正教間接否定唯信稱義，因它肯定聖禮對於成義、重生或救恩的必須性。更正教福音派否認水禮或其他聖禮對於成義或重生是必須的。
藉著神的道重生的教義
Biola信仰宣言宣稱：人是藉著聖靈甦醒、更新、潔淨的工作得到重生。(“Men … are born again by the quickening, renewing, cleansing work of the Holy Spirit, through the instrumentality of the Word of God.”)可以假定，宣言的作者相信，沒有其他的器具對於發生重生是必須的。
東正教的立場：重生是藉著水禮而發生的。
- 「藉著聖水禮，即『重生的浸』及聖靈的更新，信徒把舊人脫去，並且穿上基督，藉著祂有如一道門進入教會，即恩典之王國。因此，我們得到重生、更新、重造，我們的本質被造成神聖的形像…正如屈梭多模所說，『我們是透過浸禮得到除罪、成聖、聖靈的團契、收納為兒子，並永遠的生命』」 John Karmiris, “Concerning the Sacraments,” in Eastern Orthodox Theology: A Contemporary Reader, ed. Daniel Clendenin (Grand Rapids, MI: Baker, 1995), 24。
東正教的立場：東正教十分看重使徒統帥，並視主教成「一切聖禮的泉源」。因此，教廷是發生重生(在水禮中)或是所有其他讓人參與在神化中的恩典器皿所必須的。
- 「[主教]他是神在地上一個活的形像…並大公[普世]教會一切聖禮的一個泉源，我們藉這教會得到救恩。如果沒有跟主教一起，這些人就不是在教會裡。」Timothy Ware (Kallistos), The Orthodox Church (London: Penguin, 1993), 248-49引用居普良的話。
聖經與傳統 東正教立場：東正教遠比更正教看重傳統的地位。傳統包括了聖經、教會會議(特別是七次大公會議)、教父的教導、禮儀，以及尊敬聖像。更正教不能接受把傳統看成與聖經同享默示、無誤與權威，也不認為教會是聖經的無誤詮釋者。而且，東正教明明否定唯獨聖經，以聖靈所帶領的教會作為信仰之引導。
該報告沒有引用Biola的信仰宣言，不過指出：一、保守更正教不認為大公會議是無誤的或默示的，只會接納其中反映唯一無誤及默示的聖經的地方。更正教尤其反對第七次大公議(尼西亞，公元787年)，當中頒令要尊敬聖像。二、東正教看教會是聖經的無誤詮釋者這一點，事實上把教會置於聖經之上。
- 「[聖經]不應當被看成在教會之上的東西，而是在教會之內存活並被理解的東西…聖經的權威最終是源自教會，因為最初決定哪一本書要放在聖經裡的是教會；並且，只有教會能夠帶著權柄來詮釋聖經…至於個別的讀者，若果他們信賴自己的個人解釋，管他多真誠，都有犯錯的危險。」Ware, Orthodox, 199。
教會層級傳達救恩。東正教教導教會作為基督道成肉身在世的延續。這引致如下的結論，即教會通過它的層級，藉著眾聖禮傳達神的拯救恩典。
東正教唯一教會。雖然大部份東正教教徒相信在東正教會外得救的可能性，拯救恩典的完全享用是在東正教會內。
封聖得榮耀。東正教不否定信徒皆聖。不過，封聖使信徒達到成聖的一個境界，稱為「得榮耀」。這些已死的聖徒，在東正教信徒的信仰和行為中有著重要的位置，包括向他們祈禱，求他們為我們代求，以及尊敬他們及他們的遺物。
為死人祈禱。東正教認為一個人的命運是末日審判時候才決定的。在那日以前，人還可以有機會趨向神或遠離神。因此，有為死人祈禱的需要。
有關馬利亞。東正教有許多沒有聖經根據的有關馬利亞的教導。例如她的終身童貞、沒有犯罪、升天、作為最神聖的聖徒來受尊敬，並接受信徒祈求。
尊敬聖像。由於它是第七次大公會議的頒令，尊敬聖像對東正教的生活十分重要。東正教要敬拜神，並要在聖像前祈禱。
否定原罪中的罪疚。更正教傳統上相信，亞當遺傳的，不只罪的敗壞和不道德，還有它的罪疚。東正教反對最後一點。
2018年5月7日 星期一
耶穌成為人的理由
現代神學家Wayne Grudem從聖經歸納﹑整理出五個更完整的理由，解釋為什麼耶穌必須要成為人﹖為什麼非得「道成肉身」，才可以完成救恩﹖
1﹑代表性的順服
第一個人類亞當，因為不順服，而失去了上帝的同在﹔末後的亞當─耶穌基督，因著順服，為我們成就了救恩。羅馬書五章18-21節﹕「…因一次的過犯，眾人 都被定罪﹔照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。…就如罪作王叫人死﹔照樣，恩典也藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。」。
「照樣」這個字在這段聖經反覆出現。「照樣」的意思是說，亞當是一個失敗的代表﹔而耶穌也是一個代表，卻是成功的代表，是順服的代表。
2﹑成為人類的贖價
就像安瑟倫所說的，人付不起，上帝來為人付。耶穌基督正是那個最完全的贖罪祭。只有上帝才能夠救贖人的靈魂。
3﹑神與人之間的中保
耶穌成為神和人之間唯一的中保。所謂中保（Mediator）就是橋樑的意思，這位中保必須又是神，又是人。提摩太前書二章5節﹕「…只有一位神，在神和 人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌。」耶穌成為神跟人中間的橋樑﹔沒有人能夠到上帝那邊去，除非上帝主動來尋找﹑拯救失喪的人。
4﹑完成人所曾失去的天職
基督成為人，就是完成上帝讓人管理全地的旨意。上帝創造人，本來是要人管理祂所創造的全地，包括萬物。這是上帝給亞當﹑給人類的使命與尊榮，可惜人失敗了，人不配管理全地，現在由耶穌基督來繼續執行這個職分。
希伯來書二章8節﹕「…如今我們還不見萬物都服他。」萬物沒有都服人，人類連一隻小小的蚊子都勝不過，然而，「…耶穌…因為受死的苦，就得了尊貴榮耀為冠 冕…」（希伯來書二章9節）「天上地下所有的權柄，都賜給了耶穌。」（參馬太福音廿八章18節）「又將萬有服在他的腳下，使他為教會作萬有之首。」（以弗 所書一章22節）
人類失敗的使命，人類所失去的尊榮，由耶穌為我們贏回來，耶穌繼續幫助我們管理全地。今天，我們在教會裡面學習治理教會，就是將來我們治理全地的先修班﹔教會治理好以後，將來上帝會把全地再交給人管理。
5. 成為我們生活的榜樣
基督道成肉身，成為我們生活的榜樣。約翰壹書二章6節﹕「人若說他住在主裡面，就該自己照主所行的去行。」主耶穌的教訓，成為我們今天生活的最高準則。
彼得前書二章21-23節﹕「你們蒙召原是為此﹔因基督也為你們受過苦，給你們留下榜樣，叫你們跟隨他的腳蹤行。他並沒有犯罪，口裡也沒有詭詐。他被罵不 還口﹔受害不說威嚇的話，只將自己交託那按公義審判人的主。」我們若在教會事奉，被人家誤會，在家庭裡因著信仰被家人辱罵﹑逼迫，聖經提醒我們，要傚法耶 穌的榜樣，按照祂的腳蹤行，被罵不還口，受害不說威嚇的話。我們若能夠忍耐，就必與基督一同作王。
希伯來書十二章2-3節﹕「…耶穌…因那擺在前面的喜樂，就輕看羞辱，忍受了十字架的苦難…那忍受罪人這樣頂撞的，你們要思想，免得疲倦灰心。」希伯來書的作者勉勵我們，在苦難中，要多多仰望為我們信心創始成終的耶穌。
否認耶穌人性的錯誤
耶穌的神性是完全的，祂的人性也是完全的，這樣，他才能夠成為神跟人中間唯一的中保，唯一的橋樑。否認耶穌的神性，鐵定是異端﹗至於否認耶穌的人性，也是異端。
諾斯底主義就是否認耶穌的人性。他們認為物質是邪惡的，肉體是有限制的﹔完全的﹑無限的神，怎麼可能取了受限制﹑會軟弱﹑會腐朽，會改變的身體呢﹖所以他 們認為，耶穌基督在世的那卅年，只是長得像人，看起來像人，他的身體其實是一個幻影，只是上帝借耶穌這個人的軀殼﹔那個被馬利亞所生的耶穌，他只是看起來 像人，是一個幻影。
這個團體被初代教會定為異端。今天我們比較不會在耶穌的神性上犯錯誤，但是正統教會有些重要同工，反而會在耶穌的人性上，採取一個比較保留的態度，認為這樣會比較安全。
應重視耶穌的人性
因為他們質疑，全能的上帝，怎麼可能取了受限制的人性呢﹖我們的救主耶穌基督，怎麼可能有七情六慾的試探呢﹖他們以為把耶穌的人性規範一下，會比較清高，也比較安全，其實這樣的心態更加危險，是犯了和「幻影說」同樣的錯誤。
為什麼中世紀的天主教信徒崇拜那麼多聖徒﹖為什麼崇拜聖母馬利亞﹖為什麼在耶穌基督之外，又製造了一連串的中保﹖這是因為教會的教導有偏頗，教會太強調耶 穌基督的神性，而忽略了他的人性。因此，我們的信徒在禱告的時候，或軟弱的時候，比較不能感覺上帝體恤我們的痛苦，比較不能感受到上帝垂聽我們的禱告。
耶穌的人性，對我們的信仰非常重要﹑真實。馬丁路德說，耶穌基督受苦的人性，保證了我們救恩的可靠﹔人生沒有任何的苦難，是上帝勝不過的，因為耶穌基督的傷痕，是我們最大的保證，是我們最大的安全感。領悟耶穌基督真實的人性，會對我們的人生哲學，有實質的影響。
初代教會針對基督兩個本性合為一個位格的教義，通過了迦克敦信經，強調基督的神性完全﹑人性亦完全，並且兩性不相混亂（inconfusedly）﹑不能分開（indivisibly）。由於涉及更精準﹑細微的神學爭辯，在此不贅言。
1﹑代表性的順服
第一個人類亞當，因為不順服，而失去了上帝的同在﹔末後的亞當─耶穌基督，因著順服，為我們成就了救恩。羅馬書五章18-21節﹕「…因一次的過犯，眾人 都被定罪﹔照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。…就如罪作王叫人死﹔照樣，恩典也藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。」。
「照樣」這個字在這段聖經反覆出現。「照樣」的意思是說，亞當是一個失敗的代表﹔而耶穌也是一個代表，卻是成功的代表，是順服的代表。
2﹑成為人類的贖價
就像安瑟倫所說的，人付不起，上帝來為人付。耶穌基督正是那個最完全的贖罪祭。只有上帝才能夠救贖人的靈魂。
3﹑神與人之間的中保
耶穌成為神和人之間唯一的中保。所謂中保（Mediator）就是橋樑的意思，這位中保必須又是神，又是人。提摩太前書二章5節﹕「…只有一位神，在神和 人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌。」耶穌成為神跟人中間的橋樑﹔沒有人能夠到上帝那邊去，除非上帝主動來尋找﹑拯救失喪的人。
4﹑完成人所曾失去的天職
基督成為人，就是完成上帝讓人管理全地的旨意。上帝創造人，本來是要人管理祂所創造的全地，包括萬物。這是上帝給亞當﹑給人類的使命與尊榮，可惜人失敗了，人不配管理全地，現在由耶穌基督來繼續執行這個職分。
希伯來書二章8節﹕「…如今我們還不見萬物都服他。」萬物沒有都服人，人類連一隻小小的蚊子都勝不過，然而，「…耶穌…因為受死的苦，就得了尊貴榮耀為冠 冕…」（希伯來書二章9節）「天上地下所有的權柄，都賜給了耶穌。」（參馬太福音廿八章18節）「又將萬有服在他的腳下，使他為教會作萬有之首。」（以弗 所書一章22節）
人類失敗的使命，人類所失去的尊榮，由耶穌為我們贏回來，耶穌繼續幫助我們管理全地。今天，我們在教會裡面學習治理教會，就是將來我們治理全地的先修班﹔教會治理好以後，將來上帝會把全地再交給人管理。
5. 成為我們生活的榜樣
基督道成肉身，成為我們生活的榜樣。約翰壹書二章6節﹕「人若說他住在主裡面，就該自己照主所行的去行。」主耶穌的教訓，成為我們今天生活的最高準則。
彼得前書二章21-23節﹕「你們蒙召原是為此﹔因基督也為你們受過苦，給你們留下榜樣，叫你們跟隨他的腳蹤行。他並沒有犯罪，口裡也沒有詭詐。他被罵不 還口﹔受害不說威嚇的話，只將自己交託那按公義審判人的主。」我們若在教會事奉，被人家誤會，在家庭裡因著信仰被家人辱罵﹑逼迫，聖經提醒我們，要傚法耶 穌的榜樣，按照祂的腳蹤行，被罵不還口，受害不說威嚇的話。我們若能夠忍耐，就必與基督一同作王。
希伯來書十二章2-3節﹕「…耶穌…因那擺在前面的喜樂，就輕看羞辱，忍受了十字架的苦難…那忍受罪人這樣頂撞的，你們要思想，免得疲倦灰心。」希伯來書的作者勉勵我們，在苦難中，要多多仰望為我們信心創始成終的耶穌。
否認耶穌人性的錯誤
耶穌的神性是完全的，祂的人性也是完全的，這樣，他才能夠成為神跟人中間唯一的中保，唯一的橋樑。否認耶穌的神性，鐵定是異端﹗至於否認耶穌的人性，也是異端。
諾斯底主義就是否認耶穌的人性。他們認為物質是邪惡的，肉體是有限制的﹔完全的﹑無限的神，怎麼可能取了受限制﹑會軟弱﹑會腐朽，會改變的身體呢﹖所以他 們認為，耶穌基督在世的那卅年，只是長得像人，看起來像人，他的身體其實是一個幻影，只是上帝借耶穌這個人的軀殼﹔那個被馬利亞所生的耶穌，他只是看起來 像人，是一個幻影。
這個團體被初代教會定為異端。今天我們比較不會在耶穌的神性上犯錯誤，但是正統教會有些重要同工，反而會在耶穌的人性上，採取一個比較保留的態度，認為這樣會比較安全。
應重視耶穌的人性
因為他們質疑，全能的上帝，怎麼可能取了受限制的人性呢﹖我們的救主耶穌基督，怎麼可能有七情六慾的試探呢﹖他們以為把耶穌的人性規範一下，會比較清高，也比較安全，其實這樣的心態更加危險，是犯了和「幻影說」同樣的錯誤。
為什麼中世紀的天主教信徒崇拜那麼多聖徒﹖為什麼崇拜聖母馬利亞﹖為什麼在耶穌基督之外，又製造了一連串的中保﹖這是因為教會的教導有偏頗，教會太強調耶 穌基督的神性，而忽略了他的人性。因此，我們的信徒在禱告的時候，或軟弱的時候，比較不能感覺上帝體恤我們的痛苦，比較不能感受到上帝垂聽我們的禱告。
耶穌的人性，對我們的信仰非常重要﹑真實。馬丁路德說，耶穌基督受苦的人性，保證了我們救恩的可靠﹔人生沒有任何的苦難，是上帝勝不過的，因為耶穌基督的傷痕，是我們最大的保證，是我們最大的安全感。領悟耶穌基督真實的人性，會對我們的人生哲學，有實質的影響。
初代教會針對基督兩個本性合為一個位格的教義，通過了迦克敦信經，強調基督的神性完全﹑人性亦完全，並且兩性不相混亂（inconfusedly）﹑不能分開（indivisibly）。由於涉及更精準﹑細微的神學爭辯，在此不贅言。
耶穌的人性對信仰的意義
初代教會領袖愛任紐曾經講過一句很漂亮的話，意義非凡﹕「耶穌在哪一方面沒有成為人，人的那方面就不能得救（What
is not assumed is not
redeemed）。」意思是說﹕耶穌必須在每一方面，都是完完全全﹑真真實實的人，包括他身體的需要﹑飢渴﹑疲倦，也包括感情﹑意志上的表現，都是不折不扣的人性表現，否則人類的救恩會大有問題。
耶穌不能體會的人生﹖
然而，教書這麼多年來，這句話常被人質疑。記得有位大專教授曾挑戰我說﹕「耶穌是男人，不是女人，所以耶穌能夠體恤女人的痛苦﹑軟弱嗎﹖譬如女人生產的痛苦，耶穌沒有經歷過，那麼他能體會嗎﹖」
以此類推，耶穌只活了卅三歲，他能否瞭解中年人，或老年人的痛苦呢﹖耶穌能否理解孤單老人的心情呢﹖他能否體恤老年痴呆症的痛苦呢﹖耶穌是不是必須在人生的每一個經驗上都經歷過，才能夠體恤那些人的痛苦，才能夠為那些人代求呢﹖
至今，我依然覺得愛任紐的那句話是成立的，而且很重要，它把耶穌人性的完整﹑完全，闡述得很透徹。雖然耶穌不是女人，也沒有經歷過中年人的危機，或老年人的孤單﹑痛苦，但是一般人通常會有的軟弱，會遇見的試探，耶穌都可以體恤。
十架是人間痛苦的總合
以下從三方面來解釋﹕
一﹑愛心﹕只要有愛心，就可以有同理心，就可以體恤，就可以代求。公元二○○○年來台灣演講的英國牧師斯托德牧師（John Stott），他是一位資深的輔導者，也是教會婚姻﹑家庭的顧問。可是很少人知道，斯托德牧師是單身，他自己根本沒有經驗過婚姻生活，甚至沒有談過戀愛， 他如何能輔導別人呢﹖他怎麼知道夫妻吵架的難處﹖只要有愛心，就可以去幫助別人，這是輔導學上所說的「同理心」。
二﹑十字架上的痛苦﹕第二個層面的解釋是，耶穌雖然在很多人生經驗上留白，可是十字架的痛苦，包含了人間一切痛苦的極致。耶穌在十字架上最後的呼喊﹕「我 的神，我的神，為甚麼離棄我﹖」（馬太福音廿七章46節）耶穌是神，是上帝的獨生子，上帝被上帝離棄，那是一個很大的奧秘。耶穌不但被自己的父神離棄，也 被跟隨自己三年半的學生離棄，那是人生最大的痛苦。
當耶穌在作這個痛苦的呼喊時，他離上帝最遙遠，上帝好像隱藏起來，上帝好像真的棄絕了他，可是那一刻耶穌卻最靠近我們。耶穌的那句呼喊，其實是很安慰人心的，因為他以真實的人性，來承受死亡的咒詛與痛苦。
十字架上的痛苦，已經包括人間一切痛苦的總和，所以我相信，縱使有很多其他的痛苦，耶穌沒有親身經歷過，他仍是可以體恤。
為何需要道成肉身﹖
三﹑另一個亞當的代表﹕第三個層面的解釋是，聖經所用的是代表的方式，就像亞當，不需要犯每一個罪，他只要在上帝那一個斬釘截鐵的命令上犯了錯，就已經代 替所有的人類墮落了。聖經用的是代表的方程式，「照樣的」，耶穌基督不需要在人的每一個軟弱上親自經歷，已經能夠代替人去體恤那種軟弱，因為十字架的痛 苦，是一個代表性的痛苦。
所以，我願意再把愛任紐那句漂亮的話送給大家。耶穌基督必須在每一方面﹑每一個部分，完全跟我們一樣，這樣，我們各方面﹑每一個部分軟弱的時候，我們向上帝禱告，耶穌都體恤，也為我們代求。
接著，也有人問說﹕上帝如果是全能的，那麼祂可以用任何一種方式來拯救人，為人贖罪，為什麼一定需要完全的上帝，親自成為人，來完成救恩﹖也就是說，為什麼需要「道成肉身」﹖
中世紀有一位神學家安瑟倫（Anselm），曾寫了一本書《為什麼上帝要成為人﹖》（Cur Deus Homo﹖）解釋為什麼上帝要用道成肉身的方式，來完成救恩﹖也就是說，耶穌非得是真實的人不可，這樣，他才能夠體恤人的軟弱，他才能夠真實的瞭解人的痛苦。
神與我們同受試探
雖然以賽亞書說，上帝與以色列人同受苦難（參以賽亞書六三章9節），上帝當然可以用祂的神性，來體恤人的痛苦，但是上帝願意親自來到人間，願意道成肉身。 我們的神不是高高在上，我們的神不是不問民間疾苦，不食人間煙火，我們的上帝是道成肉身的上帝，祂跟我們一樣，一起經歷過試探跟掙扎。
這樣，我們軟弱﹑失敗的時候，比較能夠受安慰，我們也比較服氣，不會跟上帝賭氣說﹕「反正你是上帝，你怎麼知道人的痛苦﹑人的軟弱﹑人的受限制呢﹖你又不 像我們人，不能不犯罪…」就好比﹕不成為螞蟻，就無法知道熱鍋上螞蟻的痛苦。上帝要讓我們服氣，祂親自成為人﹔亞當所失去的戰場，由耶穌基督來替我們贏回 來。
安瑟倫那本書的提問﹕「為什麼上帝要成為人﹖」他的解釋是這樣﹕因為人犯罪，嚴重的破壞了上帝的公義﹑聖潔，上帝要求 人付上昂貴的代價。上帝曾斬釘截鐵對亞當說﹕你吃的那日必死﹗可是人付不起背叛神的代價，所以，上帝親自來替人付贖價，「道成肉身」就是上帝親自為我們付 那個代價。
詩篇四十九篇說那個贖價太昂貴了，人付不起，我們大概只可永遠罷休（參7-9節），但在15節卻出現轉機﹕「只是神必救贖我的靈魂脫離陰間的權柄，因他必收納我。」感謝主，上帝親自為我們付那個贖價。安瑟倫說，基督是上帝愛我們最大的例子，喚醒人對上帝的愛。
耶穌不能體會的人生﹖
然而，教書這麼多年來，這句話常被人質疑。記得有位大專教授曾挑戰我說﹕「耶穌是男人，不是女人，所以耶穌能夠體恤女人的痛苦﹑軟弱嗎﹖譬如女人生產的痛苦，耶穌沒有經歷過，那麼他能體會嗎﹖」
以此類推，耶穌只活了卅三歲，他能否瞭解中年人，或老年人的痛苦呢﹖耶穌能否理解孤單老人的心情呢﹖他能否體恤老年痴呆症的痛苦呢﹖耶穌是不是必須在人生的每一個經驗上都經歷過，才能夠體恤那些人的痛苦，才能夠為那些人代求呢﹖
至今，我依然覺得愛任紐的那句話是成立的，而且很重要，它把耶穌人性的完整﹑完全，闡述得很透徹。雖然耶穌不是女人，也沒有經歷過中年人的危機，或老年人的孤單﹑痛苦，但是一般人通常會有的軟弱，會遇見的試探，耶穌都可以體恤。
十架是人間痛苦的總合
以下從三方面來解釋﹕
一﹑愛心﹕只要有愛心，就可以有同理心，就可以體恤，就可以代求。公元二○○○年來台灣演講的英國牧師斯托德牧師（John Stott），他是一位資深的輔導者，也是教會婚姻﹑家庭的顧問。可是很少人知道，斯托德牧師是單身，他自己根本沒有經驗過婚姻生活，甚至沒有談過戀愛， 他如何能輔導別人呢﹖他怎麼知道夫妻吵架的難處﹖只要有愛心，就可以去幫助別人，這是輔導學上所說的「同理心」。
二﹑十字架上的痛苦﹕第二個層面的解釋是，耶穌雖然在很多人生經驗上留白，可是十字架的痛苦，包含了人間一切痛苦的極致。耶穌在十字架上最後的呼喊﹕「我 的神，我的神，為甚麼離棄我﹖」（馬太福音廿七章46節）耶穌是神，是上帝的獨生子，上帝被上帝離棄，那是一個很大的奧秘。耶穌不但被自己的父神離棄，也 被跟隨自己三年半的學生離棄，那是人生最大的痛苦。
當耶穌在作這個痛苦的呼喊時，他離上帝最遙遠，上帝好像隱藏起來，上帝好像真的棄絕了他，可是那一刻耶穌卻最靠近我們。耶穌的那句呼喊，其實是很安慰人心的，因為他以真實的人性，來承受死亡的咒詛與痛苦。
十字架上的痛苦，已經包括人間一切痛苦的總和，所以我相信，縱使有很多其他的痛苦，耶穌沒有親身經歷過，他仍是可以體恤。
為何需要道成肉身﹖
三﹑另一個亞當的代表﹕第三個層面的解釋是，聖經所用的是代表的方式，就像亞當，不需要犯每一個罪，他只要在上帝那一個斬釘截鐵的命令上犯了錯，就已經代 替所有的人類墮落了。聖經用的是代表的方程式，「照樣的」，耶穌基督不需要在人的每一個軟弱上親自經歷，已經能夠代替人去體恤那種軟弱，因為十字架的痛 苦，是一個代表性的痛苦。
所以，我願意再把愛任紐那句漂亮的話送給大家。耶穌基督必須在每一方面﹑每一個部分，完全跟我們一樣，這樣，我們各方面﹑每一個部分軟弱的時候，我們向上帝禱告，耶穌都體恤，也為我們代求。
接著，也有人問說﹕上帝如果是全能的，那麼祂可以用任何一種方式來拯救人，為人贖罪，為什麼一定需要完全的上帝，親自成為人，來完成救恩﹖也就是說，為什麼需要「道成肉身」﹖
中世紀有一位神學家安瑟倫（Anselm），曾寫了一本書《為什麼上帝要成為人﹖》（Cur Deus Homo﹖）解釋為什麼上帝要用道成肉身的方式，來完成救恩﹖也就是說，耶穌非得是真實的人不可，這樣，他才能夠體恤人的軟弱，他才能夠真實的瞭解人的痛苦。
神與我們同受試探
雖然以賽亞書說，上帝與以色列人同受苦難（參以賽亞書六三章9節），上帝當然可以用祂的神性，來體恤人的痛苦，但是上帝願意親自來到人間，願意道成肉身。 我們的神不是高高在上，我們的神不是不問民間疾苦，不食人間煙火，我們的上帝是道成肉身的上帝，祂跟我們一樣，一起經歷過試探跟掙扎。
這樣，我們軟弱﹑失敗的時候，比較能夠受安慰，我們也比較服氣，不會跟上帝賭氣說﹕「反正你是上帝，你怎麼知道人的痛苦﹑人的軟弱﹑人的受限制呢﹖你又不 像我們人，不能不犯罪…」就好比﹕不成為螞蟻，就無法知道熱鍋上螞蟻的痛苦。上帝要讓我們服氣，祂親自成為人﹔亞當所失去的戰場，由耶穌基督來替我們贏回 來。
安瑟倫那本書的提問﹕「為什麼上帝要成為人﹖」他的解釋是這樣﹕因為人犯罪，嚴重的破壞了上帝的公義﹑聖潔，上帝要求 人付上昂貴的代價。上帝曾斬釘截鐵對亞當說﹕你吃的那日必死﹗可是人付不起背叛神的代價，所以，上帝親自來替人付贖價，「道成肉身」就是上帝親自為我們付 那個代價。
詩篇四十九篇說那個贖價太昂貴了，人付不起，我們大概只可永遠罷休（參7-9節），但在15節卻出現轉機﹕「只是神必救贖我的靈魂脫離陰間的權柄，因他必收納我。」感謝主，上帝親自為我們付那個贖價。安瑟倫說，基督是上帝愛我們最大的例子，喚醒人對上帝的愛。
基督教的獨特性
基督教與世界其他宗教有何差異性？為何基督徒在初代教會時期﹐願意為持守真道﹐而不惜犧牲自己的生命？
簡介基督教
基督教至今已有一千九百多年的歷史的。這一份信仰﹐源自於耶穌留給祂的門徒所說的:「 你們往普天下去，傳福音給萬民，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗（或作：給他們施洗，歸於父、子、聖靈的名）」。(太28:19可16:15)
基督教的教義
上帝觀
獨一與全能的真神
上帝是獨一的真神﹐是有位格的上帝﹔不僅是種力量。上帝宣稱是「自有永有的」﹐並且創造萬物、攝理世界。祂亦是忌邪的上帝﹐不容許祂的百姓背叛祂﹐與其它的神一起與祂比較﹐是非常大的罪。
慈愛而公義的上帝
因著人犯罪﹐使得人與神分離﹐而不再具有上帝完美的形象﹐但是上帝依然以慈繩愛索等待屬祂的子民歸回…。因而差遣了祂的獨生愛子耶穌基督﹐成為贖罪的羔羊﹐為我們人的罪而死。上帝對人的愛就在此向人顯明了。
基督論
神性
基督是上帝的兒子，基督就是上帝。
上帝的形象
基督無疑地﹐所具有的是上帝最完美的形象。而且﹐唯有基督能展現上帝最完美的形象。而人要恢復上帝的形象也唯有通過基督與祂的力量﹐才能得以更新與改變。
無罪的基督與替贖
基督在十架為世人的罪受死，為要贖世人的罪﹐使人得以與上帝和好﹐重新成為上帝的子民。基督的救贖永世有效﹐因為無罪的基督﹐才能為有罪的人替贖。基督只有一個，是上帝。基督再來即帶來審判，期間必有假冒基督之假先知出現。
人論
具有上帝的形象
人受造具有上帝的形象(創一26-27)，卻不是上帝。被造者的人是生活在創造者上帝持續中的創造裡﹐而闖造中活的的上帝的靈與上帝的話﹐也不斷地做工於創造中的人身上。人具有靈魂﹐就是上帝形象的依據。
為要榮耀上帝
上帝創造人最終的目的是要人去榮耀上帝﹑讚美上帝﹐並且永遠以祂為樂﹔這是人首要的目的。
自由意志
上帝賜與人最特別的就是自由意志。人有自主權﹑與其意識﹐能夠選擇自己想做的事﹑與決定自己的信仰。
墮落的人
墮落﹐源始於亞當的不信。不相信上帝就是亞當墮落﹑背叛的源頭﹔其中也包含了野心﹑驕傲﹑忘恩負義以及想成為上帝。墮落的人仍保有一些的對神敬畏的心與良知。卻無法靠自己的力量﹐來解決自己最原始的罪性與罪行。
救贖論
唯一救贖
耶穌基督在十字架上成就了救恩﹐要得救唯有相信耶穌﹐接受基督自己的救主﹔別無他法。人必須承認自己有罪，悔改並邀請耶穌進入他生命中﹐救贖的目的，是讓被稱為「義」並得以恢復與上帝的關係。
聖經論
聖經是上帝全備的啟示﹐天地都將廢去﹐神的話總不改變。 出了聖經所說的，即不是上帝的話語。也是基督教信仰唯一的準繩。 │
聖禮
洗禮
加爾文認為﹐洗禮乃是稱為基督徒的第一個聖禮﹔是加入教會的表記﹐被視為上帝的兒女。其中的目的不僅表明與上帝的關係﹐也是基督徒在眾人面前承認上帝的主權﹐與自己信仰的告白。另外﹐也是確信受洗者確信基督的生與死﹐而且與主結連為一體。
聖餐
基督藉由聖餐﹐得以與基督結連﹐其因著在聖靈裡耶穌基督真實的臨在(spiritual presence)。聖餐中的餅與酒﹐為紀念耶穌在受死前﹐最後的晚餐時﹐祂拿起餅來，祝謝了，就擘開，遞給他們說：「這是我的身體，為你們捨（有古卷：擘開）的，你們應當如此行，為的是記念我。這杯是用我的血所立的新約，你們每逢喝的時候，要如此行，為的是記念我。」(林前11:24-25)
結論
基督教源自於上帝對人的愛﹐以及基督因著上帝﹑與愛世人的心﹐無條件地捨了自己﹑死在十字架上﹐並且第三天復活。這樣的愛﹐遠超過人世間所有的愛。而這一份愛﹐正式基督教最特別之處。因此﹐基督要祂的學生也能學習祂：「你要盡心、盡性、盡力、盡意愛主你的上帝；又要愛鄰舍如同自己。」(路10:27)
參考書目
劉健譯 哈列斯比原著 我為什麼做基督徒 香港 信義宗聯合出版部1952
林鴻信著 加爾文神學 台北 禮記出版社 初版 1994
黃明德譯 Lesslie Newbigin原著 應世的宗教 台南 東南亞神學院協會1978
呂大吉等譯 夏普Eric J.Sharp著 比較宗教學–一個歷史的考察 台北市 桂冠出版社 初版 1991
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